--- title: 中國佛學 六、宗派鼎立(八)禪宗 description: "禪，本是梵文音譯詞「禪那」的縮略語，又譯為「馱衍那」、「持阿那」，意譯作「靜慮」(止他想，系念專注一境，正審思慮，故言之)、「思惟修習」、「棄惡」(舍欲界五蓋等一切諸惡，故言之)、「功德叢林」(以禪為因，能生智慧、神通、四無量等功德，故言之" --- (八)禪宗 禪，本是梵文音譯詞「禪那」的縮略語，又譯為「馱衍那」、「持阿那」，意譯作「靜慮」(止他想，系念專注一境，正審思慮，故言之)、「思惟修習」、「棄惡」(舍欲界五蓋等一切諸惡，故言之)、「功德叢林」(以禪為因，能生智慧、神通、四無量等功德，故言之)。可見，「禪」是專指將心專注于某一對象，極寂靜以詳密思惟之定慧均等之狀態。中國佛教之中一般是將「禪」、「定」並稱，因而將修禪沈思稱為禪思。在早期，禪定只是一種修行方法，也就是「坐禪」之法。禪宗是在這些禪法的基礎上形成的獨具風貌的佛教宗派。在目前的禪宗研究中，有一個值得注意的傾向是，越來越多的學者喜歡將禪宗的創立時代朝前推移。有主張弘忍為禪宗的實際創立者的，也有主張道信為禪宗的創立者的。與這一潮流相順應，有一股抬高北宗禪而相應地降低南宗禪之創新性的做法。對于這些與傳統觀點迥異的看法，本人並不贊同。從現有數據看，南宗與北宗的對立雖然可能產生于慧能、神秀的弟子輩之間，但這並不是說慧能與神秀之間沒有重大的理論分岐。當前之學界，有泯平北宗與南宗之別，從而抬高「東山法門」地位而相對貶抑「六祖革命」之意義的傾向。這一傾向，作為對一種極端貶低神秀禪法的傾向的逆轉，有一定的道理，但卻未必符合實際。從心性論角度看，南宗以上之的禪法，與慧能之後的禪宗，確實有很大的差別。從這個意義上言之，佛教傳統上所認定的禪宗創立于六祖慧能的說法，是正確的。 從歷史學的角度言之，禪宗從南北朝時期中土流行的各種系統的禪法之中脫穎而出應該是在唐初之後。然而，道宣所記述的以達磨傳授慧可四卷《楞伽經》作為禪法心要的「楞伽宗」確實也是一脈相承的，儘管連同初祖達摩在內的二祖慧可、三祖僧璨的面目至唐代時已經有些模糊不清，但說慧能的「南宗禪」是從「楞伽宗」中孕育、蛻變出來的，倒也是符合歷史事實的。菩提達摩，通稱「達摩，生于南印度，婆羅門族，出家後傾心大乘佛法。梁普通年中(520-526年)，他自印度航海來到廣州，從這里北行至魏，到處以禪法教人。據說他在洛陽看見永寧寺寶塔建築的精美，自言年已150歲，歷游各國都不曾見過，于是「口唱南無，合掌連日」(《洛陽伽藍記》卷一)。達摩抵魏，游嵩山少林寺，在那里獨自修習禪定，時人稱他為壁觀婆羅門。有道育、慧可二沙門禮見達摩，並親近和供養四、五年。達摩感覺他們真誠，傳授以衣法。又把四卷《楞伽經》授與慧可。隨著禪宗在中國的發展，達摩逐漸成為傳說式的人物。首先是傳說達摩到金陵(今南京)時和梁武帝的問答。梁武帝是篤信佛教的帝王，他即位以後建寺、寫經、度僧、造像甚多，他很自負地詢問達摩：「我做了這些事有多少功德？」達摩卻說：「『無功德。」武帝又問：「何以無功德？」達摩說：「此是有為之事，不是實在的功德。」武帝不能理解，達摩即渡江入魏。記載這個傳說的最古文獻是敦煌出土的佚名《歷代法寶記》(公元774年間撰)和唐宗密《圓覺經大疏鈔》卷二之上。後來禪宗著名的《碧巖錄》把它作為第一則「頌古」流傳。以後，它便成為禪門眾所周知的公案了。達摩晚年的事蹟，各傳都未明確記載。後人傳說他遇毒而逝，葬于熊耳山(今河南宜陽縣)，但又傳魏使宋云自西域回國時遇達摩于嶔嶺。達摩手攜只履翩翩獨逝。所以又有「只履西歸」。 儘管初祖菩提達摩之歷史原貌已難于考索其真相，但其禪法仍可從道宣《續高僧傳·菩提達摩傳》及淨覺《楞伽師資記》所引曇林《略辨大乘入道四行及序》的內容大致見之。從現存資料看，達摩的心性思想有三點可說：其一，以真心為本體。其「理入」之「理」即如來藏自性清淨心，達摩的真心本體當指如來藏之「妙有」真心。其二，以真心與妄心的對立釋眾生之心。這是其真心本體論的進一步推演，也是其處理心體之「用」的「內斂」方式所決定的。其三，以上兩層義理必然決定了達摩禪法是以「安心壁觀」為其修禪要點的，其要義不出「舍偽歸真」、「與道冥符」數語。達摩禪法留存可知者雖少，但卻奠定了如來禪心性論的基調，即以「本寂真心」為本體及「守本歸真」以除妄的真妄對立模式。 依據禪宗自身的記載，達摩將禪法傳給了慧可，是為二祖。慧可，河南洛陽人，俗姓姬。初名神光。又作僧可。幼時于洛陽龍門香山依寶靜出家，于永穆寺受具足戒。早年周游聽講，參禪冥想，精研孔老之學與玄理。北魏正光元年(520年)，參謁達磨祖師于嵩山少林寺，從學六年。據景德傳燈錄卷三載，師訪達磨時，終夜立于雪中，至天明仍不許入室，師乃以刀自斷左臂，表求道之至誠，遂面謁而大悟，達磨乃付予大法，並傳衣缽。然《續高僧傳》卷十六載，師之手臂，系遭賊所斫斷。達摩西歸後，慧可于北齊天保三年(552年)授法予弟子僧璨，其後赴河南鄴都演說《楞伽經》意，凡三十余年，韜光晦跡，人莫能識。後于筦城匡救寺盛揚宗風，學者云集，復與沙門辯和論道，辯和不能勝，興謗于邑宰翟仲侃，仲侃惑其邪說，加以迫害，師乃于開皇十三年(一說十二年)示寂，世壽一○七。 禪宗三祖僧粲，生年、籍貫不詳，或謂徐州人。初以居士身參謁二祖慧可；二祖識器，收受為徒；遂隨侍慧可二年，得受衣法，後入司空山。北周武帝破佛滅法，師隱居皖公山十余年，其後，出世行化。隋開皇十二年(592年)，沙彌道信來投，年僅十四，從學九年，傳之以衣法，旋往羅浮山，優游二載，複歸皖公山。大業二年(公元606年)十月十五日，為四眾廣宣心要訖，合掌立化于樹下。著有《信心銘》，後人視為禪宗要典之一。 作為南北朝流行的禪學系統之一的「楞伽師」，其之所以在唐代能夠形成「禪宗」，起點在于「東山法門」所奠定的「農禪模式」。 大約從傳說之中的僧璨開始，禪僧到達了江淮地區。及至道信在黃梅雙峰山聚眾五百定居，並且提倡作務與坐禪並重，自給自足，為流民僧侶創造了一個真正的世外桃源。道信，《續高僧傳》本傳說他「姓司馬，未詳何人。初七歲時經事一師。」後赴舒州皖公山從二師得以受授禪法。十年後，其師前往羅浮山，並不許其跟隨。再後來，蒙國家許可，得度出家。道信對于禪宗的重大貢獻就是率領眾徒居住于黃梅雙峰山，宣示了黃梅禪系的形成。此前，達摩一系禪師和多數楞伽師，都是以游方為務，居無定所。從道信開始，這些禪僧開始由流動轉向定居，完成了禪眾生活方式的重大轉變。道信聚徒五百，全是依靠自己的勞動，解決吃飯問題。這樣，正式將勞動吃飯問題當作禪門大事，列入禪行之中，在整個佛教史上是一件革命性的創舉。 道信的弟子弘忍，父早棄背，七歲奉事道信。弘忍的文化水平可能不高，他在道信門下，是一位卓越的生產組織者和生活經營者。由道信創始而弘忍發揚光大的這一農禪群體，在當時產生了相當大的影響，各地仿效者竟起。弘忍因此而聲名遠播，遠在廣東的慧能就是聞其名而遠投其門下的。 道信禪法的核心為「五方便」，《楞伽師資記》載為：「一者，知心體，體性清淨，體與佛同。二者，知心用，用生法寶，起作恆寂，萬惑皆如。三者，常覺不停，覺心在前，覺法無相。四者，常觀身空寂，內外通同，入身于法界之中，未曾有礙。五者，守一不移，動靜常住，能令學者，明見佛性，早入定門。」此中，「心體」即如來藏自性清淨心，此體與佛無二；「心用」則指斷除妄識之力用，一旦其起作，萬惑皆如。正因為道信仍舊留戀于真心、妄心對立的思維模式，所以他所倡的禪法仍囿于「靜坐斂心」之類。 道信之高足弘忍繼承了其禪學思想，不但加深了「東山法門」的思想深度，而且使其影響更為深遠。弘忍之思想有兩點是可以肯定的：其一，以澄心靜慮為法門。弘忍說：「坐時平面端身正坐，寬放身心，盡空際遠看一字，自有次第。若初心人攀緣多，向心中看一字。證後坐時，狀若曠野澤中，迥處獨一高山，山上露地坐，四顧遠看，無有邊畔。坐時滿世界，寬放身心，住佛境界，清淨法身，無有邊畔。」這里說的是靜坐守心看淨之法。其二，弘忍繼承並發展了道信禪法之「隨緣」的一面。《楞伽師資記》說，弘忍「明其觀照，四儀是道場，三業咸為佛事。蓋靜亂之無二，乃語嘿之恆一」，這就打通了動和靜、語和默的扞格，做到了在日常生活中體現宗教出世的精神境界。 從道信、弘忍師徒兩代所弘揚的「東山法門」看，將楞伽系思想與般若空觀結合起來的傾向是很明顯的。但從現有數據看，這兩種有差別的思想所導致的不同的修行法門是如何統一起來，在理論與實踐的結合上似乎並不完滿。從「東山法門」所堅持的「一行三昧」之念佛淨心、守心靜坐法門觀之，「隨緣任用」所依之般若性空思想並非能夠輕易落實于修行實踐上。不過，在弘忍時代仍然持續著這種二重性的矛盾狀況，倒是值得深思的。是遺存于世的資料的誤導，抑或歷史的真相原本如此，實難遽斷。儘管如此，弘忍的弟子神秀、慧能之後所形成的南、北二宗之爭，倒也可以上推于其師。「東山法門」原本含有二重性，大概是可以成立的。 作為對以弘忍弟子法如、神秀及其再傳弟子為核心而弘揚「東山法門」的禪派之總稱的北宗禪，其內部諸禪師之作風及禪學思想並不完全相同，但作為其理論基礎的心性思想則較為一致。北宗諸師與南宗諸師相比較，更多地繼承了「東山法門」所蘊含的楞伽師的思想傳統，其心性思想不僅以真心為本體，而且慣于以泯除妄心而返歸真心為修禪門徑。因此，從心性論角度，可以用四個字概括北宗禪的宗旨——「守本真心」。此語是弘忍弟子收集其師之法語彙編而成的《最上乘論》所反復強調的。北宗禪實際上是圍繞著這一核心而展開的。 據《楞伽師資記》載，神秀曾說：「我之道法，總會歸體用兩字，亦說重玄門，亦說轉法輪，亦說道果。」不過，神秀所言體用並非二者合一之謂，而是「體用分明，離念名體，見聞覺知是用」。以「見聞覺知」釋「用」，因而可有二用，即前述之「淨心」與「染心」之用。心之體為「一」，為真心，但心用卻有區別，體用關系明顯呈割裂狀態。因為北宗禪師雖然將眾生的本性定位于「自心」觀之，但眾生與佛共有的本體卻是真心，因此必然的修行法門便是「守本歸真」，以淨心對治、磨滅妄心以顯現清淨圓明的心體。這也是《最上乘論》反復強調「但心真諦，守自本心」的原因。宗密將北宗禪的宗旨概括為「息妄修心」是很準確的。一個「修」字，一個「守」字，確實是北宗心性論的最大特徵。 關于禪宗的正式形成，本人一直堅持是由六祖慧能完成的。禪學由如來禪向祖師禪的轉變是一件大事，具體事態就是由「東山法門」中開出南宗禪。從現有數據看，南宗與北宗的對立雖然可能產生于慧能、神秀的弟子輩之間，但這並不是說慧能與神秀之間沒有重大的理論分岐。從心性論角度看，南宗以上之如來禪以本寂真心為本體，持心體、心用不一不異的立場，從而于修行中倡導「守本真心」之靜坐觀心的漸修法門；南宗禪則以自心為本體，持心體、心用相即合一之立場，從而于修行中倡導「明心見性」之生活化的頓悟法門，二者確實有很大的差別。以自心代替真心，以「當下現實之心」釋自心，祖師禪得以風行，北宗禪漸行消逝。理論高低與深廣不同，境遇自然有別。此中原因，不光是人為壓制、辯論可以促成。 慧能，一作惠能。俗姓盧，范陽(今北京大興)人。幼隨父流放嶺南新州(今廣東新興)。父亡隨母移居南海，艱辛貧困，以賣柴為生。二四歲時，得人資助，北上參學。唐龍朔元年(661年)在黃梅謁見禪宗五祖弘忍。五祖乃令其隨從作務，劈柴踏碓八個多月。其時弘忍年事已高，急于傳付衣法，命弟子作偈以呈。時神秀呈偈云：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」弘忍以為未見本性，未傳衣法。惠能口誦一偈，題于壁上：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」弘忍見此，喚惠能到堂內為其講《金剛經》，並傳以頓教衣缽，命即南歸。惠能南歸廣東後，于儀鳳元年(676年)正月初八到廣州法性寺。據《瘞髮塔記》載，當印宗法師在該寺講《涅槃經》之際，「時有風吹幡動，一僧曰：風動；一僧曰：幡動；惠能進曰：不是風動，不是幡動，仁者心動」。印宗聞之竦然，即于正月十五日為他落髮，二月初八受具足戒，因而有瘞髮塔的遺跡。開元二年(713年)，惠能卒于新州國恩寺。韶、廣二州門人，迎惠能遺體至曹溪南華寺供奉至今。 從思想角度考察，以本寂真心為本體，以「守本歸真」為修行旨歸，是貫穿于北宗禪系相當一致的思想線索，而慧能南宗禪的理論突破恰恰就在于這兩點。北宗禪師與南宗禪師儘管都在使用「自心」概念，但二者對其卻賦予了迥然不同的含義。慧能心性論思想的核心是將「心」與「性」合一而用「自心」范疇標明。之所以如此，用大多數學者的見解言之，則歸結于涅槃佛性思想和般若空觀的有機結合，這一結合的最典型表述就是「無念為宗、無相為體、無住為本」的「三無」之旨。 《壇經》中關于「無相」的標準定義是「外離一切相，但能離相，性體清淨，此是以無相為體。」這樣的「無相」是對心體本然狀態的一種說明。世人對于聲色諸相容易產生執著，神秀等北宗禪師教人看心就易于著于心相，看淨而著于淨相亦有違心體的本來面目。取相著相就障蔽了自己的本性，如果離相就可頓見性體的本來清淨，如云散而虛空明淨一般。所以，無相不只是離一切相，更是因離相而顯性體清淨，因而自心是以無相為體的。「無住為本」的命題是從《維摩詰經》「從無住本立一切法」演化而來的。一切法是前念、今念、後念，念念相續的。念念相續，這是生命的律動，然而其實質卻是「法法不相到」，「性各住于世」的。人們不了解「知往物而不來，而謂今物而可住」，所以就念念執著了。《壇經》反對眾生顧戀過去，欣求未來，執著現在，在念念中系縛，往來生死。因為這種理解，與佛教的生命觀、時空觀相距甚遠，甚至是背道而馳的。眾生若能體悟自性、自心的本來不住，一切法是遷流不息，難有固定之相可住，樹立了這樣一種生命觀、世界觀，就會對一切對象、一切事情都來而不住，去而不留，如雁過長空，不留痕跡。這就是念念相續而不住的生命的真實相狀。慧能的目標在于將作為生命之真相的「無住」轉作實踐的原則，從而使心無所住，不執著；情無所寄，無愛憎。這種念念不住的心，是自在無礙、隨心任運的。所以，南宗禪堅決反對所謂「直言坐不動，除妄不起心」的「枯木禪」，而提倡在行住坐臥動靜語默中自見本性，在活潑自在無礙的境界中，當下頓悟。 「無念」一語，在佛教其它典籍中偶爾也用，集中加以發揮的是《大乘起信論》。在《起信論》中，「無念」是心體離言靜寂，心相的流動遷流全不復存在的狀態，《壇經》所言則與其相反。《壇經》言：「于一切境上不染，名為無念；于自念上離境，不于法上念生。」慧能以為，生命的本性就是念念不斷的，如真的什麼念都沒有，「一念斷即死，別處受生」，所以勸人莫以「百物不思」為目標。同用「無念」一語，《壇經》變《起信論》的靜寂義為「心動」義。因此，《壇經》中的「無念」屬于心用的范圍，它的標準定義是：「念而不念」，「于一切境上不染」。念是心之動，心所對的是境(法)。一般人于境上起念，如境順于心思則起貪念，如境違逆其意念則起瞋心。這樣的念是依境而起、隨境而轉的。這樣的念是妄念，眾生終日被境所驅使，不得自由與自在。無念就是「于自念上離境，不于法上念生」，也就是不依境起，不依境轉。主體之心雖然還能聽、能見、能思，但這種見、聞、覺、知卻不受外境所染，不受外物的干擾。面對世俗世界而不受制于世俗世界，認識外境、內境而不對其產生執著。這就是「無念為宗」的實質所在。它無意于強行抑制主體的見聞覺知(認識活動)，而是要人們把對外境的直覺感受完完全全轉化成為內心的自覺體悟。《壇經》所使用的概念系統以自心(自性)為中心，並且以無相、無住、無念詮釋心之體、相、用，從此悟入自性就可見性成佛。 禪學由如來禪向祖師禪的轉變是一件大事，具體事態就是由「東山法門」中開出南宗禪。從現有資料看，南宗與北宗的對立雖然可能產生于慧能、神秀的弟子輩之間，但這並不是說慧能與神秀之間沒有重大的理論分岐。從心性論角度看，南宗以上之如來禪以本寂真心為本體，持心體、心用不一不異的立場，從而于修行中倡導「守本真心」之靜坐觀心的漸修法門；南宗禪則以自心為本體，持心體、心用相即合一之立場，從而于修行中倡導「明心見性」之生活化的頓悟法門，二者確實有很大的差別。以自心代替真心，以「當下現實之心」釋自心，祖師禪得以風行，北宗禪漸行消逝。理論高低與深廣不同，境遇自然有別。此中原因，不光是人為壓制、辯論可以促成。祖師禪之「自心」是一種緣構發生型的「當下現實之心」，是心靈世界向外境、外物的全面開放。在開放態中，自我與外在世界在視域交融中當下證成清淨的心、性合一狀態。這里，未發或待構成的自心是真如心即真心，心體之發用流行便成有體有用的「當下現實之心」。禪宗與華嚴宗一樣，同持真心立場。但與華嚴宗不同，禪宗是將此真心加以個體化而變為自心，再將自心依「心用通性」原理加以詮釋便成「當下現實之心」。這一變化，改變了如來禪將真心看作靜態的死寂從而主張消極地修成淨心、守住真心的路向。正因為這一改變，才有了禪宗隨緣任用、任性逍遙的生活化、行為化的頓悟解脫方式。此之意義，不可低估。 慧能之後，南宗禪大略而言有三系較重要些：一是荷澤神會系，史稱「荷澤宗」；二是南岳懷讓系，這一宗系至馬祖道一時宗門大盛，史稱「洪州宗；三是青原行思系，這一宗系至石頭希遷時有大發展，史稱「石頭宗」。「荷澤宗」數傳而衰，其它二支傳承甚為久遠。南岳之下經馬祖道一、百丈懷海、黃蘗希運至臨濟義玄，大振禪道，是為「臨濟宗」。而臨濟宗至宋代又分出「黃龍派」、「楊岐派」。另外，百丈懷海下有溈山靈祐，溈山傳仰山慧寂，立「溈仰宗」。青原行思之下有「曹洞」、「云門」、「法眼」等三宗。這是時期史稱「五家七宗」。——這就是一般所說的「分燈禪」。