--- title: 中國佛學 五、學派並興(六)《攝大乘論》與攝論學派 description: "攝論學派是指形成于陳隋之際的以宣講弘揚真諦所譯《攝大乘論》為主的佛教思想流派，其研習者後世統稱他們為「攝論師」。" --- (六)《攝大乘論》與攝論學派 攝論學派是指形成于陳隋之際的以宣講弘揚真諦所譯《攝大乘論》為主的佛教思想流派，其研習者後世統稱他們為「攝論師」。 《攝大乘論》是印度大乘學派中「瑜伽行派」的重要著作，由無著造論。《攝大乘論》與《大乘阿毗達磨經》的關系極為密切，而《大乘阿毗達磨經》已佚，沒有漢語譯本。據玄奘的《攝大乘論》譯本稱，此論是解釋此經中的《攝大乘品》的，但佛陀扇多、真諦和西藏所譯都說《攝論》是解釋全經的。此論比較集中地闡述了瑜伽行派的學說，尤其是對成立唯識的理由、「三性」說以及阿賴耶識等問題作了比較細緻的論述，並強調它和小乘佛教以及其它大乘學派的不同，從而奠定了大乘瑜伽行派的理論基礎。依據真諦譯本，具體內容是：其一，《依止勝相品》(內分《眾名》、《相》、《引證》、《差別》四品)，闡述阿賴耶識的特徵。其二，《應知勝相品》，著重解釋「三性」。其三，《應知入勝相品》，強調多聞，熏習相續，增植善根，以便悟入勝相。其四，《入因果勝相品》，論述六波羅蜜。其五，《入因果修差別性相品》，論述十種菩薩地，即菩薩修行的十種階位。其六，《依戒學勝相品》，論述三種戒。其七，《依心學勝相品》，論述依心學六種差別。其八，《依慧學勝相品》，論述無分別智差別及應離五種相。其九，《學果寂來勝相品》，論述六轉依。其十，《智差別勝相品》，論述佛的「自性」、「受用」、「變化」三身。《攝大乘論》一出，在印度當時就受到重視。世親、無性先後撰《攝大乘論釋》以發揮《攝論》的思想。 《攝大乘論》在北魏已由佛陀扇多譯出論本，但未翻譯《釋論》，因而流行不廣。到了梁武帝中大同元年(546年)，西印度僧真諦來華，因值梁末戰亂，輾轉流寓各地，後于陳文帝天嘉四年(563年)應廣州刺史歐陽紇之請，譯出《攝大乘論》(本)三卷，世親《釋論》十五卷。真諦「雖廣出眾經而偏宗《攝論》」(《續高僧傳》〈拘那羅陀傳〉)，在陳光大二年(568年)八月，其高足慧愷病卒之後，與法準、道尼、智敫等十二人發誓弘傳《攝大乘》與《俱舍》二論，使無斷絕。其弟子中弘傳《攝論》之學的有慧愷、智敫、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧曠等。其中以慧愷、道尼最為出色。慧愷(518—568年)即智愷，他也是出色的舍論師，尤致力鑽研《攝論》，並撰《攝論疏》二十五卷。 道尼，九江人，曾親炙于真諦。後歸鄉，依真諦宗旨，開講《攝論》，知名海內。開皇十年(590年)奉詔入長安，由此，真諦之學大行于京師。道尼的弟子多人，其中知名者有道岳、慧休、智光。開皇十年，道尼來長安，弘講《攝論》，道岳跟從他受學。後改攻《俱舍》，道岳的弟子有僧辯(568—642年)、玄會(582—640年)。玄奘在去印度之前，即曾從道岳及玄會學《俱舍》。慧休(548—645年)，姓樂氏，瀛州人。十六歲投勗律師出家。後從曇遷及道尼聽講《攝論》、周涉三遍，即造章疏。弟子有道傑(573—627年)、神照(569—627年？)等，玄奘亦曾從慧休學《攝論》。智光隨道尼入長安，也屢講《攝論》。 法泰，住建業定林寺。真諦來廣州，法泰遂去廣州從真諦筆受文義，並述義記。至陳宣帝太建三年(571)真諦死後，他才還住建業，開講新譯經論。因為《攝論》在當時不為時人所重，只有彭城靖嵩獨得其傳。靖嵩(537—614年)，俗姓張氏，涿郡固安人，十五歲出家，後去京鄴，從法上弟子融智學《涅槃》與《地論》。周武滅佛，他又與同學法貴、靈侃等南下到建業，從法泰學《攝論》與《俱舍》。數年間精通二論；還對于《佛性》、《中邊》、《無相》、《唯識》等論四十余部，都能會通綱要，剖會區分。後北歸彭城，住崇聖寺，講《攝論》，撰《論疏》六卷；又撰《九識》、《三藏》、《三聚戒》、《三生死》等玄義。隋文帝封禪泰山，關中義學沙門從過徐州，均到嵩寺聽講受業。從此門徒興盛，所撰章疏大行于世。其弟子有智凝、道基、道因、法護等。智凝弘法于四川，後在大業初住禪定寺，作《攝論》章疏。玄奘去印前，也曾從他學過《攝大乘論》。道基曾作《攝大乘義章》八卷，今殘存第四卷；又作〈攝論序〉(今存)。 真諦《攝論》之學盛行于北方，除道尼、靖嵩兩系而外，還有曇遷一系。曇遷(542—607年)，俗姓王氏，博陵饒陽人。少時，從舅氏齊國子祭酒博士權會學《周易》、《詩》、《禮》、《莊》、《老》等。年二十一，從定州賈和寺曇靜出家，又師事地論名匠慧光弟子曇遵。隱居林慮山淨國寺，精研《華嚴》、《十地》、《維摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等經論。齊幼主承光元年(577年)周武帝滅北齊，將毀佛法，曇遷南逃金陵，住道場寺，與陳地名僧智璀、慧曉及高麗沙門智晃等友善。國子博士張機向他學習《莊子》、《周易》與佛法，並將他的學說在國學中傳授。後來他在桂州刺史蔣君宅得真諦所譯《攝大乘論》，如獲至寶。隋朝立國，他與同輩北歸彭城，住慕聖寺，弘揚《攝論》，兼講《楞伽》、《起信》、《如實》等經論，北方從此創開《攝論》之學。開皇七年(587年)，他當選為大德，進入長安大弘《攝論》，撰《論疏》十卷。 攝論師自靖嵩、曇遷再傳之後，逐漸衰微。及至玄奘學派興起，而且玄奘重新譯了《攝大乘論》，在許多方面與真諦所言不一致，此派的學說主張終于絕傳。 攝論學派是較為忠實地傳承真諦所學的唯識思想的，因此，談論攝論學派的佛學思想可以從弄清真諦之學入手。而真諦之學特色有三：其一，以「解性」、「果報」、「染污」三義釋阿黎耶識；其二，在八識之上開列第九阿摩羅識；其三，與前二者相關連，真諦對第七識有獨特的看法。以下分而論之。 真諦傳譯的經論中，關于第八識之名稱與含義有多種提法：《轉識論》里稱其為「阿黎耶識」，異名有「本識」、「宅識」、「藏識」；《顯識論》里其異名為「顯識」、「本識」；《決定藏論》中譯其為「阿羅耶識」；《三無性論》譯為「類識」，異名「本識」、「亂識」，如此等等。之所以如此，乃其經論之翻譯年月久隔，加之譯地、筆受者屢有變遷，故難免疏于前後照應。不過，真諦及其攝論師對于第八識分作三層論之，倒也相當明晰且一貫。圓測《解深密經疏》說：真諦言「第八阿梨耶識自有三種：一、解性梨耶，有成佛義。二、果報梨耶，緣十八界，故《中邊分別偈》云：根、塵、我及識，本識生似彼。依彼論等說，第八識緣十八界。三、染污阿梨耶，緣真如境，起四種謗，即是法執，而非人執。」(唐圓測《解深密經疏》卷三)此中，「解性梨耶」為淨，果報、染污二「梨耶」則為染。正如吉藏《中論疏》卷七所記，其「八識有二義：一、妄。二、真。有『解性義』是真，有『果報識』是妄用。」可見，真諦及其攝論學派確實是將第八識看作染淨、真妄並陳的和合識。 唯識學將第八識定義為「應知依止」(真諦譯語)或「所知依止」(玄奘譯語)，此是古、今共許的，但是對于「應知」或「所知」的范圍卻有不同的說法。《攝大乘論》卷一引《大乘阿毗達磨經》之偈以證成阿賴耶識說。此偈真諦譯為：「此界無始時，一切法依止，若有諸道有，及有得涅槃。」玄奘譯為：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」此二譯無大的差別，差異在于對「界」的解釋。真諦所譯《攝論釋》說：「今欲引阿含證阿黎耶識體及名。阿含謂《大乘阿毗達磨》，此中佛世尊說偈。此即阿黎耶識界以解為性。此界有五義：一、體類義，一切眾生不出此體類。由此體類，眾生不異。二、因義，一切聖人法、四念處等緣此界生故。三、生義，一切聖人所得法身，由信樂此界法門故，得成就。四、真實義，在世間不破，出世間亦不盡。五、藏義，若應此法自性善故，成內若外。此法雖復相應，則成彀故。」此五義為真諦的獨特說法，為其它譯本所無。此「界」之五義概括而言為「解性」，實際是指如來藏。無著本論之「界」究竟何指？一時難言。真諦將其解為如來藏自性清淨心，後來玄奘所傳護法系唯識學將其解為妄識之阿賴耶。真諦不但將阿賴耶識作為「流轉」之因，而且也作為「還滅」之因。而玄奘所傳唯識學僅將阿賴耶識看作「流轉」之因，至于「還滅」之因則定為「清淨法界」。真諦以「解性阿賴耶」的純淨無染作為眾生還滅、解脫的依據，以其在「纏「而不覺作為迷染有漏的原由，因而真諦將無著所言之「一切法」均建立于「解性阿賴耶識」之上，似乎也可以言之成理。至于與今學之別，正如印順法師所言：「建立一切法的立足點(所依)是有兩個不同的見解：一、建立有漏雜染種子隨逐的無常生滅心上，如平常所談的唯識學。二、建立在常恆不變的如來藏上，如《勝鬘》、《楞伽經》等。把界解作解性，就是根據這種見解。因著建立流轉還滅的所依不同，唯識學上有著真心妄心兩大派；真諦的唯識學是很有融貫這兩大思想傾向的。」(印順《攝大乘論講記》第35頁) 真諦所言「果報黎耶」即新譯之「異熟識」，指眾生過去善業、不善業所招受的果報。真諦認為此「果報識」能緣十八界，即以十八界為所緣。真諦所譯《中邊分別論》將阿賴耶識當作唯一的「能變」，直接統合其「識」而變現「四法」——「塵」、「根」、「我」、「識」。此處「塵」，亦即客觀事相，「根」即感覺器官，「我」即主觀感受，「識」即六識。這樣，真諦以為阿賴耶識直接變顯「四物」，亦即萬法。真諦僅僅將第八識作為能變，所以「染污阿黎耶識」能起法執，以「真如法界」為所緣執持法有、法無、法非有非無、法亦有亦無「四種謗」，這就是「所知障」。 由于真諦將第八識當作真妄和合識，並且作為唯一的能變，因而「阿陀那識」只能當作執持識，無「變現」功能和清淨成分。第七阿陀那識執持「我」相，「又梨耶識是凡夫所計我處，由陀那執梨耶識作我境，能執正是陀那故。七識是我見體故。」(真諦譯《顯識論》)總歸一句話，阿陀那識恆常執持人我為實有，其與四煩惱相應，障礙聖道，隱蔽自心清淨。由于真諦所傳學說認為，阿陀那無有清淨成分，因此「此識及相應法，至羅漢位究竟滅盡。及入無心定亦皆滅盡。」(《轉識論》)這與後來玄奘所傳唯識學大為不同，護法系以第七識之淨分作為「平等性智」的所依識，「染污分」滅盡，「清淨分」顯現而得「平等性智」，這可看作護法系唯識學對安慧系的改變與發展。 「九識」論是攝論學派的突出特點。唐代圓測《解深密經疏》卷三記載真諦之說為：「第九阿摩羅識，此云無垢識，真如為體。于一真如，有其二義：一所緣境，名為真如及實際等。二能緣義，名無垢識，亦名本覺。具如《九識章》引。」傳說真諦曾作《九識義記》闡釋其說，可惜失傳已久。據圓測所記，第九識以「真體」為體、境，具本覺性。又據真諦所譯《十八空論》中言：「但唯識義有兩：一者方便，謂先觀唯有阿梨耶識，無余境界，現得境、智兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也；二明正觀唯識，遣盪生死虛妄識心及以境界，一切皆盡，唯有阿摩羅清淨心也。」這是說，先觀「唯識無境」，消除第七識之「人執」和染污阿黎耶之法執及果報識之「習氣」，便可將妄識盡除，顯得境智雙空的清淨心，這樣便可證成佛果。不過需注意，真諦雖則亦言「本覺」阿摩羅識或「解性阿黎耶」，但妄染緣起的主體始終仍然是妄染的阿黎耶─—果報識、染污識，因而絕不能以真如緣起看待其說。這是與地論師南道派絕對不同的。真諦一如後來護法系唯識學所說，將迷、悟兩界之所依持分割開來言之，不過他又力圖用「解性黎耶」統一二者。他說，由清淨法界等流聞薰習所得之種子與第八異熟識共處俱存，此清淨種子漸次增長、增強，最終舍棄暫時依存的凡夫依——阿黎耶識而以阿摩羅識為其新的依止處。這一過程便是「解性」與阿摩羅識「和合」的過程，亦即玄奘所言之「轉依」或「轉識成智」。 攝論師成立第九識的佛經根據是《金光明經》卷四所講的「如如」。何為「如如」？真諦譯《三無性論》說有「七種如如」，即「生」、「相」、「識」、「依止」、「邪行」、「清淨」、「正行」，此乃遣盡「依他」、「分別」二性而顯現的諸法之「真實性」。概括《三無性論》中所言，「如如」就是真如、法性，是事物的理體，「如如者，謂法空所顯聖智境界；無分別智者，由此智故一切聖人能通達如如。」(《三無性論》卷上)由此可見，「如如」是一種境智雙泯的成佛境界，只有具備無分別智才能證得這種境界。真諦依據《金光明經》及其它論典所言的「如如」境而列其為阿摩羅識，其底蘊含有用「識體」統一眾生與佛果、法界的意圖。這與後來玄奘所傳唯識學嚴格區別無為法與有為法、有漏與無漏之依止、心識與法性等等，是大異其趣的。 攝論師以第八識開出第九阿摩羅識，地論南道派以真心、妄心言第八、第七識，這就是南北朝至隋初所謂唯識古學之「心」、「意」、「識」諸學說。這一思潮區別于後來玄奘系唯識宗之最大者，乃在于鮮明地融貫如來藏思想，這才是問題的實質所在。中國的唯識古學之所以如此言「心」、「意」、「識」，其原由首先在于受心性本淨、客塵所染學說之影響。此乃中國佛學當時之大勢所趨。此中，似乎唯有地論北道以「妄識」言「阿黎耶」，故唐人載《攝論》出而助北道。實際上，由于真諦力主「九識說」，加之他又翻譯了《辨中邊論》、《十八空論》等諸多以心性本淨為基點組織其說的典籍，因此，攝論師大多也以「心性本淨」立說。均正《四論玄義》卷七說地論師、攝論師「同以自性清淨心為正因佛性體」，當為實情。而地論師以「第八無沒識為正因體」(《四論玄義》卷七)，攝論師以「阿摩羅識真如解性為佛性體」(《涅槃宗要》)，這是吉藏所列以「心為正因」諸義中最少「神識」色彩的兩家。在我們看來，這兩家在某種上程度亦比以「理」為正因佛性者更進一層。因為，「法性」、「真如」乃佛之體性，根本上系屬于佛界，因此，以「理體」作正因佛性仍有將佛性囿于外在化、客體化之嫌，似未能究極如來藏思想的實質底蘊。如何將「真如」、「法性理體」落實于眾生之心中，換言之，如何說明眾生內具佛界之本質、如來之體性，是佛教心性論的重大問題。地論學派及攝論學派對此做了有益的探索，為隋唐佛學的綜合創新提供了思想資料。 攝論學派一方面以「真如理體」解釋佛性，另一方面立清淨的「阿摩羅識」試圖作為眾生心體，希求以二者的統合來說明理體與心體的合一。真諦所譯《佛性論·緣起分》這樣定義佛性：「佛性者，即是人、法二空所顯真如。」這樣，佛性也就是體現于眾生之中，並作為一切眾生脫凡入聖的本體論依據的真如空理。《佛性論·顯體分》中又以三因解釋佛性。三因佛性乃眾生體證佛果的可能依據，包含「應得因」、「加行因」和「圓滿因」三類。三因中，「應得因」以「無為如理為體」，即「如理」的遍在本體乃是一切眾生成就菩提心及由此心發動的一切佛教修習活動、直至證得法身如來的固有原因。「加行因」指眾生的「有為願行」，即依據佛教一切修習法門而進行的宗教修持活動。「圓滿因」則指眾生的勤奮努力程度。三因顯然以「應得因」為中心而展轉言之。此「應得因」昭示的乃是眾生所具之真如理體為成佛的正因或主因。理體作為正因內在于眾生之心中而有待顯發，《佛性論》又將其分作三種論之。此三性為「住自性性」、「引出性」、「至得性」。「住自性」之佛性隱含于道前凡夫身中，也就是說，道前凡夫雖還未真正踏上修行成佛之路，但他們仍然本具「住自性佛性」，只是隱而未顯而已。所有修行者，從初發心直至最後的「有學聖位」，這類眾生的佛性即叫「引出性佛性」。「至得性佛性」指「無學聖位」，即佛果位。此三種佛性雖因修證歷程而有不同名稱，但其體是一，皆源之「應得因」，即同以真如理體為本。 儘管攝論師、地論師均以「識」的最底層為真識或真心，但第九、第八一位之差含義卻迥乎不同。如來藏經典受心性本淨說影響，將眾生本具的「性淨之心」當著善、不善的總根源，賦予心體以迷、悟兩界之本體的地位。攝論師亦講自性清淨心，但第九阿摩羅識雖以「識」冠名，但其本是「法界」之同義語而已，原典文句也與新譯的「轉依」一詞相同，因而此「阿摩羅識」乃真如理體之異名而已。真諦雖欲借其統一迷、悟兩界于心識，實際仍然呈現兩分之勢。正由于攝論學派欲統一理體與心體而未能成功，因此，其論眾生心體仍須以第八阿黎耶識為旨歸而持真妄和合之立場。阿摩羅識乃佛果、法界所攝，只是佛之體性而非眾生心性，儘管眾生「正觀唯識，遣盪生死虛妄識心以及境界，一皆淨盡」(真諦譯《十八空論》)，如此便可證得阿摩羅識。但阿摩羅識因為不能作為諸法依持，因而沒有可能作為萬法之本體。地論師南道派所說第八阿黎耶識則具有本體的地位，如淨影慧遠就明確講過「依真起妄」等義。儘管由于客觀條件所限其學說並不系統、嚴密，甚至有些混亂，但其將理體與心體于第八阿黎耶真心上求得統一的見解，仍然對隋唐佛學，特別是天台、華嚴宗心性論產生了重大影響。攝論師之于天台宗心性論，地論師之于華嚴宗心性論，其間的繼承關系尤為密切。