--- title: 中國佛學 五、學派並興(三)《成實論》與成實學派 description: "成實學派是指在南北朝形成的以研習、弘傳《成實論》為主的佛教思想流派，其間由于教義、人物、法統、地域的關系，這個學派被稱為「成宗」、「成論宗」、「假名宗」、「成論師」、「成實論師」等。在整個南北朝時期，成實學派勢力很大，與般若三論學派、涅槃學" --- (三)《成實論》與成實學派 成實學派是指在南北朝形成的以研習、弘傳《成實論》為主的佛教思想流派，其間由于教義、人物、法統、地域的關系，這個學派被稱為「成宗」、「成論宗」、「假名宗」、「成論師」、「成實論師」等。在整個南北朝時期，成實學派勢力很大，與般若三論學派、涅槃學派一起構成這一時期的三大顯學。 成實學派所弘傳的《成實論》，為公元四世紀中印度的訶梨跋摩(師子鎧)所著。訶梨跋摩初學有部的思想，後研究大小乘諸部，撰寫了《成實論》。關于本論所屬部派，真諦說它屬于曇無德部，或說屬于多聞部。從文中看，其不滿于毗曇學是顯而易見的，立說以棄末存本為宗，特與譬喻師(即經部的前身)之說相近。吉藏以為《成實論》是「遍斥毗曇，專同譬喻」，是正確的。但此論在印度佛教教學歷史上，並未見發生多大影響，梵文原本也早已失傳。本論之名為「成實」，其所謂「實」，主要是審辨四諦所指諸法，「成實」即成就四諦之意。 《成實論》的制作本身是針對毗曇學的，二者的差異可羅列于下(參見《佛光大詞典》)：其一，毗曇學主張三世實有；《成實論》則主張過去、未來無體，惟現在剎那之法有因緣生之「體」與「用」。其二，毗曇學主張法體實有；《成實論》則主張法體中道，認為現在法是因緣所生，非有非空，不墮常邊、斷邊；離此二邊，稱為「聖中道」。其三，毗曇學主張于「死有」與「生有」之間，有「中陰」；《成實論》則說無「中陰」。其四，毗曇學立「退法阿羅漢」與「不退阿羅漢」兩種；《成實論》則主張聖道不退，阿羅漢道已永拔愛根，故為不退。其五，毗曇學主張四大實有；《成實論》則主張四大為假名，若離色等，即無四大。其六，毗曇學主張諸根實有；《成實論》則主張諸根為假名，若離四大，即無諸根。其七，毗曇學主張諸根能照見諸境；《成實論》則主張諸根無知。其八，毗曇學主張「心所」有別體；《成實論》則主張心所無別體，「受」、「想」、「行」等皆為心之異名。其九，毗曇學主張「心」與「心所」有相應；《成實論》則主張「心所」無別體，故「心」與「心所」不無相應。其十，毗曇學主張「信」、「勤」唯有善性；《成實論》則主張「信」、「勤」通于善、不善、無記等三性。其十一，毗曇學主張「無表色」攝于色蘊；《成實論》則主張「無作」(「無表色」)攝于「行蘊」，而不攝于「色蘊」。其十二，毗曇學主張「無表業」不通「意業」；《成實論》則主張「無作」(指「無表業」)通身、口、意三業，即身、口、意三業皆能起「無作」。其十三，毗曇學主張「癡」為「無明」之體；《成實論》則主張「我心」為「無明」之體，謂諸法和合，假名人、法，凡夫不能分別，故生我心。其十四，毗曇學主張「人」空「法」有；《成實論》則主張人、法二空。其十五，毗曇學細分「五境」，且各有一定之名數(概念之數)，又立四十六「心所」、六因、四緣、五果、「染污無知」、「不染污無知」等，「五蘊」之順序為色、受、想、行、識；《成實論》則未定「五境」之名數，「心所」之數亦不定，立四緣、三因，分「業障」、「煩惱障」、「報障」，而「五蘊」之順序則為色、識、想、受、行。 《成實論》是鳩摩羅什在翻譯大乘經論中間譯出的一部小乘論書，時間大致是後秦弘始十三、四年(411—412)。那麼，作為以弘揚般若思想為己任的大乘佛學家，鳩摩羅什為什麼要翻譯出這樣一部小乘文獻呢？「原來《大智度論》在解釋佛說時，往往是先分別法相，而後再歸結于法性空理。《智論》用來分別法相的有好幾種小乘毗曇，如《發智論》、《毗婆沙論》、六足論、《舍利弗毗曇》等，這些毗曇多屬于有部，《智論》對它隨引用，隨批評。當時還沒有大乘毗曇，所以在解釋法相時，儘管對這些材料已經有所取舍，但總感到還有不足之處。到了羅什的時期，即龍樹、提婆之後，小乘毗曇繼續有了發展，例如，源出于上座系的譬喻師，就不拘守一家，對有部提出很多批評，因而出現了新的毗曇，其中的代表作就是《成實論》。這是羅什當時所接觸到了的。因為此論批評有部，對理解《智論》很有啟發和參考的價值，羅什就翻譯了它。」(《中國佛學源流略講》第123頁) 此論譯出後，羅什弟子曇影見其結構松散，篇章不分，大段難明，于是按照文義，區分為「五聚」(即五部分)，二百零二品。「發聚」為序說，主要泛論佛法僧三寶、造論緣由、論門種類、四諦大要及對各家十種重要異說的批判等。其余四聚為本論，詳說四諦之義。其中「苦諦聚」分「色論」、「識論」、「想論」、「受論」、「行論」等「五陰」之事；「集諦聚」在「業論」中詳述善惡諸業；在「煩惱論」中，詳論斷惑之事；「滅諦聚」詳說斷滅假名心、實法心、空心等「三心」；「道諦聚」以八正道為道諦法，分別正定、正智等等。整個論的主要特點是針對說一切有部「我空法有」之說，提出「人法二空」的思想。認為法無實體，只有「假名」。就連四大及其構成的色法也都是假名。因而主張不僅要破除人我，滅「假名心」，而且假法、實法，一律要破，這就是法無我，「滅法心」。最後連剩下的空心也要破，即「滅空心」。這已超出說一切有部之說，接近于大乘「空亦復空」的思想。《成實論》著力強調「世間心緣假名，出世間心緣空無我。所以者何？世間即是假名，出于假名，名出世間。」(《成實論》卷十六)這是說，世間萬法皆因和合，因而皆無自性，只是假名有，以「假名有」為實有的觀念就是「假名心」，用「法心」滅「假名心」，再用「空心」滅「法心」，最後連「空心」也要滅掉，隨即證得「出世間心」而達到對于「空無我」的體認，即可獲得涅槃解脫。可見，《成實論》確實具有小乘佛學向大乘佛學過渡的性質。呂瀓先生根據其對于「空」義，以及《成實論·三受業報品》中所引用的提婆《四百論》中的兩句話：「小人身苦，君子心憂」推斷出：「師子鎧是讀過提婆著作的」，「可見《成實論》之說是受到龍樹、提婆的影響而接近于大乘了。」然而，「儘管《成實論》有了大乘空亦復空的思想，但其學說始終沒有擺脫小乘的局限，它把最後的滅空心只分為兩種，即正涅槃和入滅盡定，以此作為最高境界。這與龍樹、提婆等人就相差遠了，因為大乘是主張無住涅槃的。此外，《成實論》除引用了提婆那兩句不甚重要的話外，對于當時流行的其它大乘學說，一概未提，所以他仍然沒有超出原來的范圍來成立學說。」(呂瀓《印度佛學源流略講》第150頁)羅什之譯傳本論，原取其立說比較進步，接近般若，有導向大乘的作用。據吉藏《三論玄義》說：「有人言：『此論明于滅諦，與大乘均致。』羅什聞而嘆曰：『秦人之無深識，何乃至此乎？」可見，羅什翻譯《成實論》的初衷未曾被中土人士充分理解，《成實論》在中土發生的影響與羅什當初的估計大相逕庭，直至吉藏力挽狂瀾，方才有所改觀。 鳩摩羅什譯出《成實論》之後，其門下的曇影鑑于論的結構散漫(202品，不分篇)，就按照文義區分為五篇，即「五聚」──發聚、苦聚、集聚、滅聚、道聚。羅什門下另一大家僧叡，對這部論很有體會。《高僧傳》卷六本傳記載說：「後出《成實論》，令叡講之。甚謂叡曰：『此諍論中有七變處文破毘曇，而在言小隱。若能不問而解，可謂英才。』至叡啟發幽微，果不咨甚而契然懸會。什嘆曰：『吾傳譯經論，得與子相值，真無所恨矣。』」但是曇影、僧叡兩人似乎沒有給論作過注解。對論有詳細的注疏並加以弘揚的，乃是羅什門下的僧導與僧嵩，並且以二人為源頭逐漸形成了成實學的「壽春系」和「彭城系」兩大流派。 成實學在北方地區的傳播主要是由曾經受學于鳩摩羅什的僧嵩及其一系的弟子僧淵、曇度、慧記、道登、慧球等等完成的。 據《魏書·釋老志》記載，北魏孝文帝在遷都洛陽之後不久，幸彭城白塔寺，對諸王及侍官說：「此寺近有僧嵩法師，受《成實論》于羅什，在此流通。後授淵法師。淵法師授登、紀二法師。朕每玩《成實論》，可釋人染情，故至此寺焉。」僧淵(414—481年)從僧嵩受《成實論》、《毗曇》三年，其門下知名的有四人：其一，曇度(？—489年)，魏主孝文帝慕其名，特遣使請到平城(今大同)主持講席，撰有《成實論大義疏》八卷。其二，慧紀，兼通數論(《僧淵傳》附見)，曾經在平城郊外之鹿苑講經。其三，道登(412—496年)，先從徐州僧藥研習《涅槃》、《法華》和《勝鬘》，後從僧淵學究《成實論》。五十歲時和同學法度到洛陽，得到魏國信徒的禮敬。其四，慧球(431—504年)，是荊州竹林寺道馨的弟子，後到彭城從僧淵受《成實論》。三十二歲時回到荊州，專門開講經論。從學者甚多。北魏孝文帝之後，北方彭城系雖然也有僧人傳承其說，但活動不再顯著。 《成實論》在南方的傳播，主要得益于壽春系的努力，僧導為其開端。僧導，梁慧皎《高僧傳》卷七有本傳。他是京兆長安人，十歲出家，從師學《法華經》，晝夜鑽研，粗解文義。及十八歲，博讀諸典，頗為當時名僧僧叡所稱歎，秦王姚興頗欽其德業。僧導曾列席羅什之譯場，詳定經論。後劉宋武帝西伐長安，掃蕩關內。師受武帝之囑托，輔佐其子桂陽公義真，使免于夏王赫連勃勃之難。武帝感德，乃令子姪內外師之。後應武帝之請，于壽春(安徽壽縣)建東山寺，常講說經論，從其受業者達千余人。迨劉宋孝武帝即位，他即奉詔住于建康中興寺，又受敕在瓦官寺講《維摩經》。帝及公卿悉列其會。後辭還壽春，示寂于東山寺，享年96。僧導撰有《成實論》、三論義疏及《空有二諦論》等論著，為時所重。著名的弟子有僧鍾、曇濟、道猛等，再傳弟子有道慧、法寵等。壽春系的成實師，主要活動于南方。 至南齊時，同北魏孝文帝提倡扶持成實學派相呼應，南朝成實學派也有新的發展。南齊永明初年(484年)，「魏使李道固來聘，會于寺內。帝以鍾有德聲，勅令酬對。……爾後盤桓講說，稟聽成群。齊文惠太子、竟陵文宣王數請南面。」(《高僧傳》卷六)這件事一方面反映了僧鍾在南齊佛教中的特殊影響，另一方面也反映了成實學派在南、北二朝的突出地位。南齊成實學派的代表人物還有僧柔和慧次等。僧柔(431—494年)為弘稱的弟子(弘稱的師傳不詳)，二十歲後使登講席；後東游會稽，住靈鷲寺講學。自齊太祖蕭道成創業至世祖蕭頤繼位之間，僧柔曾受請至京師，在定林寺主講經論。慧次(434～490年)，受學于彭城的法遷。他常講《成實》和三論。弟子有智藏、僧旻、法云等人。梁代(502—557)是成實學派最隆盛的時代，法云、僧旻、智藏三人都極為著名，號稱「三大師」。梁末以及陳朝，成實學派儘管不如「三大師」在世時候活躍，但仍然有較大影響，如被稱為「白、烏二寶瓊」就是當時很有影響力的高僧。 在齊、梁、陳時期，成實學派有三大變化： 其一，由研習廣本《成實論》向研習略本《成實論》的變遷。(此小節參考呂澂《中國佛學源流略講》之處甚多，限于體例，恕不一一注出。)據《出三藏記集》卷十一所載〈略成實論記〉一文說：「齊永明七年十月，文宣王招集京師碩學名僧五百余人，請定林僧柔法師、謝寺慧次法師于普弘寺疊講，欲使研核幽微，學通疑執。即座，仍請佑及安樂智稱法師，更集尼眾二部名德七百余人，續講《十誦律》，志念四眾淨業還白。公每以大乘經淵深，滿道之津涯，正法之樞紐，而近世陵廢，莫或敦修，棄本逐末，喪功繁論，故即于律座令柔、次等諸論師抄比《成實》，簡繁存要，略為九卷。使辭約理舉，易以研尋。」這是說，在齊朝文宣王的主持下，曾經將二十卷之巨的《成實論》刪略為九卷本，以供學僧研習。但是，後來的成實師是否都以此刪略本為據宣講，以及此刪略本的使用率如何，無有資料可以查考。而重要的是從僧祐所寫的這篇《略成實論記》以及周顒《抄成實論序》中依稀可以見出當時已經出現的試圖扭轉熱捧《成實論》而冷落般若經典的傾向。 其二，「新成實論師」的出現。據日本僧人抄錄的《三論玄義簡幽集》卷三所引用的梁代智藏法師的話說，《成實論》也可名之為「新實論」。而《續高僧傳》中也多次出現「新實」這樣的提法。《續高僧傳·釋智脫傳》說：「時丹陽莊嚴寺[日*爵]法師，《成論》之美名實騰湧，遠近朝宗，獨步江表。」《續高僧傳·釋智琰傳》說：「大莊嚴寺[日*爵]法師，慧重中原，名高日下，乃依而請道，重研新實意得情欵，功倍由來。」如《續高僧傳·釋智聚傳》記載：「莊嚴[日*爵]師，新實一家鷹揚萬代。」《續高僧傳·釋慧弼傳》又說，在陳朝初年，「值寶梁、明上盛弘新實，天宮晃公又敷《心論》，遂窮神追討務盡教源。」這些史料都說明，在梁陳之際，成實學派有一個重大轉變，出現了「新實」的方向，其代表人物是陳朝的智[日*爵]法師。此位法師的高足很多，如智脫、智琰、慧稱、智聚、慧弼等等，其中以智脫影響最大。此位成實師曾經在隋朝當著楊廣的面與吉藏辯論。智脫撰有《成實論疏》四十卷，道宣稱讚說：「標宗控引，咸有聯類，章疏雖古，陳解若新。」此外，「初，梁代琰法師撰《成論玄義》十七卷，文詞繁富，難于尋閱。學者相傳，莫敢刪正。脫乃研詳領要，演暢惟新。理在忘筌，義深功倍。卷軸因舊，宗旨不殊。當世盛行，無不欣慶。」(《續高僧傳》卷九)從道宣關于智脫的記載揣摩，智脫對于《成實論》的疏釋頗有舊瓶裝新酒的感覺。因此，「儘管新舊分宗，分別所在，今不得詳。但梁代以來，《成實》大師均善大乘，而梁陳之際，復與三論大生爭執。所謂『新實』者獲亦因襲大義，因又以三論相攻擊之結果，而于舊說有所修正歟？」(湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第521—522頁)答案應該是肯定的。 其三，成實學派的轉向。這是梁代以後，成實學派的普遍現象。一方面，成實論師一開始就具有兼弘其它經論的做法，另一方面，早期的成實師受僧嵩的影響，曾一度與涅槃學派有所爭論，後來又受到「三論」、「四論」學派的抨擊，不能不轉變對于涅槃經典和三論之學的態度。而梁陳之後，隨著《成實論》小乘經典的面目逐漸被人們所認識，成實師也不得不向大乘佛學有所靠攏。而且，隨著三論、《涅槃》、《攝論》、禪學各大學派的影響逐漸擴大，成實學派至隋代始趨于衰退。唐初唯識學興起以後，作為一個學派的「成實宗」就逐漸消失了。