--- title: 中國佛學 五、學派並興(二)《毗曇》與毗曇學派 description: "毗曇學派是在南北朝形成的以研習、弘傳「一切有部」《毗曇》類經典為主的佛教思想流派，其學者史籍中稱為「毗曇師」。" --- (二)《毗曇》與毗曇學派 毗曇學派是在南北朝形成的以研習、弘傳「一切有部」《毗曇》類經典為主的佛教思想流派，其學者史籍中稱為「毗曇師」。 毗曇即「阿毗曇」，唐代譯本作「阿毗達磨」，一般指部派佛教「三藏」中的「論藏」以及論藏中所含的義理。阿毗曇(略稱「毗曇」)，意譯為「無比法」，意指此無漏智在世間沒有無有可與之比擬的；阿毗達磨，意譯為「對法」，是指「無漏智」對觀「四諦」之理，對向涅槃果。這些解釋看起來很複雜，其實可一言以蔽之，「毗曇」大致相當于以某種特定結構組織起來的佛學詞典。據佛教史籍記載，毗曇的制作起源于佛陀在世之時。佛的說法有時帶有分別解釋法相的意味，即是毗曇的雛形。相傳當時大迦旃延那曾經撰集這一類教說，並略加解釋，成為佛說毗曇，呈佛印可，而成定本，這就是所謂九分毗曇。(參見呂澂《毗曇的文獻源流》一文，本小節參考此文處甚多，體例所限，恕不一一注出。)這一「九分毗曇」，現已不可得見，後來從其派生出來各種毗曇。 「一切有部」的古典毗曇原有六種，即《識身》、《界身》、《品類》、《集異門》、《法蘊》、《施設》六論。其後，迦多衍尼子造《發智論》，將有部各種學說作了總結性的組織，開始樹立了這一部派的規模。此後，隨著學說流傳地區的擴大，學者對于法義的解釋也有了分歧，逐漸產生了以迦濕彌羅一地為中心的迦濕彌羅師，以及迦濕彌羅以外地區的外國師、犍陀羅師、西方師等派系。迦濕彌羅系後因得到迦膩色迦王的有力支持，為了排斥異己之說，發起了《大毗婆沙論》的結集，對于《發智論》的各種不同解釋，逐一加以刊定，指出正宗之所在，于是有了「毗婆沙師」的稱號。有部傳統學說發展至此，成為定型而告一段落。至于迦濕彌羅以外的有部師門，則常于《發智》而外，兼采其它經、論之說，在學風上也不像迦濕彌羅一系的保守，而具有自由批判、以理為宗的傾向，他們中間有代表性的論書是法勝的《阿毗曇心論》。後來法救兼采《婆沙》之說，加以補訂，撰成《雜阿毗曇心論》，含有調和兩方之說的用意。此書雖仍遭婆沙師的歧視，但以其繁簡適中，便于了解有部學說的要領，一時流傳很廣，具有相當的影響，這可說是有部學說中的另一重要派系。以上兩系的重要論書，如《大毗婆沙論》、《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》等先後都傳入中國，很受重視，引起了一部分佛教學者的鑽研、提倡，于是，在南北朝時期形成「毗曇學派」。 究底言之，中土毗曇學研習的核心對象有二：一是《阿毗曇心論》，二是《雜阿毗曇心論》。而尤以《雜阿毗曇心論》(簡稱《雜心論》)為重中之重。《雜心論》的漢譯有四次：第一譯是苻秦建元(365—384年)末年，僧伽提婆在洛陽譯出，十六卷或十三卷；第二譯是東晉法顯及佛陀跋陀羅合譯，十三卷；第三譯為劉宋元嘉三年(426年)伊業波羅所出，也有十三卷；第四譯為僧伽跋摩于元嘉十一年(435年)或十二年于長干寺譯出。前三本均已失傳，僅有第四譯存世。而僧伽跋摩的《雜心論》譯本，由于吸收了前述三本的優長，頗得時人的喜愛，使南方毗曇之學更加興盛。當時，宋都建康有南林寺法業、中興寺慧定、莊嚴寺曇斌、冶城寺慧通等，都于誦習「方等」而外，兼攻《雜心》。下定林寺僧鏡，曾參與後出《雜心》譯場，撰《毗曇玄論》及《後出雜心序》，為後來者研習《雜心》的指南。蕭齊時代、梁代、陳代，都有影響很大的法師專門研習弘揚《雜心論》等毗曇典籍。在北方，毗曇研習的興起，雖然較南方遲幾十年，但也代有大師出現。隋代統一南北，而毗曇之學仍然盛行于北方。當時著名的毗曇師有彭城崇聖寺靖嵩、長安日嚴寺辨義、勝光寺道宗等。 綜合言之，北方從梁末到隋朝，毗曇學一直盛行。湛然《法華玄義釋籤》上說：江南盛弘《成實》，河北偏尚《毗曇》，就是對于當時情況的真實說明。隋淨影寺慧遠撰《大乘義章》，辨析種種法義，在各章都先引述《毗曇》、《成實》諸解，然後歸結于他所宗的《地論》、《涅槃》之說，可見毗曇之學在當時的影響之深。 綜上所述，毗曇學在南北朝佛教學派中確實占有重要的地位，研習者並不算少，也出現過聞名于世毗曇師。但是，一方面，更多的毗曇師是兼習其它經論的，尤其是《成實論》；另一方面，南北朝佛教中最關注的問題在毗曇學中並不能找到答案，社會上更多是將其當作佛教教義的入門論書去看待的。因此，毗曇師的著作並未得到後世的重視，他們撰寫的大量著述都已經失傳，使得我們現在很難了解清楚他們對有部學說的新解釋究竟有哪些。在此，只能以《大毗婆沙論》、《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》三部論書為依據，參照少量的中土序文來說明毗曇學派的思想。其實，作為印度一切有部的三大論書，《大毗婆沙論》、《阿毗曇心論》以及《雜阿毗曇心論》各有特點，在某些細節上其實也很不同。在此，僅就其共同點作些歸納。 毗曇師學說的要點是：一是條分縷析的「法相」詮釋學。二是「自性不空」思想。三是「三世實有」觀念。 毗曇類經典的共同點是以細緻的「法相」分析以達到「知法相」而解脫的目的。《雜阿毗曇心論》有一頌說：「牟尼尊悉知，法聚二種相。亦為他顯現，我今說少分。」這是說，佛之所以具有如此的境界，是因為他知曉「法聚」的兩種「相」。《阿毗曇心論》開頭就說：「法相應當知。何故應知？法相者，常定。知常定相，彼曰『定智』。有定智相，則為決定。以是故說法相應當知。」這是說，「知法相」所說的「法相」特指「法」的「常定相」，而能「知」這一「常定相」的標志則是「定智」。在此，《阿毗曇心論》特別地指出了世間一般人所說的「知法相」僅僅是「法」的表面而飄忽流動的相狀，「世間不知法相。若世間知法相，一切世間亦應決定，而不決定。法相者，常定。不可說知法相而不決定。」(《阿毗曇心論》卷一)世間之法具有無限的可變的相狀，人們往往很輕率地「決定」何者為「法」的本質。但這並不能算作「知法相」。正如《雜阿毗曇心論》所說，唯有佛「知法聚二種相」。《雜阿毗曇心論》卷一解釋說：「『知』者，知見覺義也。法者，持也，持自性故名法。法有積聚，故名法聚。彼善法善法聚，不善、無記法亦如是。『二』者，數名。『相』者，相貌也。」在佛學中，「法相」是指諸法所具的本質性的相狀(體相)，或指其意義內容(義相)，意義比較廣泛，而「法」在佛學中又往往以「善」、「不善」和「無記」來區分。值得注意的是《雜阿毗曇心論》卷一對于「相」的分類解釋：「問：云何二相？答：自相及共相。自相者，不共，即此非余，如礙相是色，如是比。共相者，共此及余。如色無常。如是比。」在此，「自相」是指「法」所蘊含的與其它「法」不同的特質，而「共相」則與之相反，指所有「法」所包含的共同的東西。在佛教發展的不同階段及其不同學派中，對于「共相」的界定和認識是不同的。《雜心論》在此所說的「共相」是「無常」，即佛教所常說的「諸法無常」。世人不懂得諸法的這兩種「相」，以至于陷于顛倒認識中而不能自拔，輪迴六道，痛苦無窮，「若知正法相，正覺開慧眼」，如此便可解脫。 毗曇文獻中，「自性」是一重要范疇。也許由于翻譯的原因，在毗曇學派十分注重的三種文獻的流行翻譯中，「自相」與「自性」在大多數場合中可以置換理解。僧伽提婆翻譯的《阿毗曇心論》和僧伽跋摩翻譯的《雜阿毗曇心論》中有一大致相同的偈頌：「諸法離他性，各自住己性。故說一切法，自性之所攝。」而《雜阿毗曇心論》解釋說：「『諸法離他性』者，眼界離十七界異性故，余界亦如是，不應說『若離性是攝以異相故』，故說『自性之所攝』，非他性。『各自住己性』者，一切性各住自相。此性非他相故，應說『若住者是攝非余故』，說一切法自性之所攝義，謂自性、自性不空，非余自色、色不空。」在這一段解釋中，論者是以「十八界」為例來說明「諸法各有己性」的。「眼界」與其它「界」之性質不同，「眼界」之所以為「眼界」是因為自己的本性的緣故，而並非因為「他性」。綜合言之，「說一切法自性之所攝」的意思是：諸法各有「自性」，而其「自性」又是不空的。《雜心論》由此特別強調說，「非余自色、色不空」，不能僅僅從「色」來談論「法」，也不能說「色」不空。分析到此可知，毗曇學對于「法」的分類說明又是理解其「自性不空」命題之涵義的關鍵。 在印度部派佛教中，以一切有部關于「法」的分析最為細密，這也影響了後來的大乘佛教的瑜伽行派。有部起先將「有為法」分為「色」與「名」，後來則逐漸細密起來。相傳世友所撰的《品類足論》將「一切法」分為「五位」。其文曰：「五法：一、色。二、心。三、心所法。四、心不相應行。五、無為。」(唐玄奘譯《阿毗達磨品類足論》卷一)其一，「色法」有四大種(地、水、火、風)及四大種所造色(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、聲、香、味、觸、及無表色)等十五種。其二，「心法」即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等「六識」。其三，「心所法」比較複雜，簡單言之，是指「心」的作用和功能及其在「心法」之上所產生的心理活動。《雜心論》說：「心所法云何？謂若法、心相應。此複云何？謂受、想、思、觸、作意、欲、勝解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸善根、不善根、無記根；一切結縛隨眠、隨煩惱纏；諸所有智、諸所有見、諸所有現觀；復有所余如是類法與心相應，總名心所法。」與其它類「法」相比，這段文字以及其後的解釋不是十分明確，因此，呂瀓先生說：「心所法，去掉重複的，可歸結為二十七種。」其四，「心不相應行法」十六種，「謂若法、心不相應。此複云何？謂得無想定滅定、無想事命根眾同分、依得事得處得生老住無常性、名身句身文身，復有所余如是類法，與心不相應，總名心不相應行。」(唐玄奘譯《阿毗達磨品類足論》卷一)其五，「無為法」三種(虛空、非擇滅、擇滅無為)。 毗曇學文獻在分析「一切法」的時候之所以能夠將「法」給予分類，一個很重要的理路就是「五類六十七法各有其自性。並還進一層說，這些法是相待、相依以緣起的形式而存在的，也就是說是互為因果、處在因果聯系之中的。如A法為B法之因，A法即以因的性質出現，這種因是實在的；如A法為B法之果，A法以果的性質出現，這種果也是實在的。總之，有部不僅認為一切法實在，而且因也實在，所以它還有個標志這一顯著特點的名字：『說因部』。」(呂澂《印度佛學源流略講》第56頁)毗曇學以為「不空」的「自性」必待眾因緣才能生起諸法，為了說明諸法生起的過程，毗曇學提出了較為完善的「四緣六因」學說。 「四緣」說如下：其一，「因緣」，即產生自果之直接內在原因，通常將引生結果之主要條件稱為「因」，次要條件稱為「緣」。在此，則強調「因」亦為眾多條件之一，故稱「因緣」。其二，「等無間緣」，又稱「次第緣」，即心、心所之相續中，由前一剎那讓路而開引後一剎那生起之原因。其三，「所緣緣」，簡稱「緣緣」，指心、心所所攀緣之一切對象，亦即一切外在事物對內心所產生之間接、直接之緣。其四，「增上緣」，指上述三緣以外一切有助于或無礙于現象發生之原因條件。毗曇學文獻實際是就「四緣」分析「五位法」的。「心法」及「心所有法」之生起，須具備四緣；「心不相應行法」中之「無想定」與「滅盡定」之生起，僅須「因緣」、「等無間緣」、「增上緣」，而無「所緣緣」，「心不相應行法」其余之法與「色法」之生起，皆僅須「因緣」與「增上緣」，「無為法」乃無有生滅變化之諸法真實體性，自然無生起之原因條件可言，因此在「四緣」范圍之外。 在「四緣」之外，毗曇學又將「四緣」細化為「六因」，即將「四緣」中的「次第緣」、「增上緣」、「所緣緣」歸結為「能作因」，把直接具有「生果」功能的「因緣」別開為「五因」。劉宋時期來華的僧人僧伽跋磨翻譯的《雜阿毗曇心論》卷一中說：「謂所作因、共有因、自分因、一切遍因、相應因、報因，此六因攝一切因，此六因生一切有為行。」現在通行的名目是玄奘所譯的《俱舍論》中的名目和解釋。現依照《雜心論》的順序解釋說明如下：其一，「所作因」，即「能作因」，這只有幫助的作用，大凡不相障礙而有利于果法生起的，如「等無間」、「所緣緣」、「增上緣」等疏緣都可成為此因。其二，「共有因」，即「俱有因」，凡是同時而起的種種法，對于生果有著同一作用的，像心與心所，隨心而轉的身業、語業或不相應行，還有並起的四大種，彼此相望，都屬此類。其三，「自分因」，即「同類因」，謂過去與現在之一切有漏之法，以同類相似之法為因，故稱同類因。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因等。其四，「一切遍因」，即「遍行因」，遍行于染污諸法中的種種煩惱，如「無明」、「邪見」、「邊見」等，是普遍生起一切煩惱的起因。其五，「相應因」，各種認識，都是依賴「心」和「心所」的合作才能實現。它們要同時生起，同一所依(根)，同一所緣(境)，同一行相(分別)，這樣的四事等同了，更互相望，便有相應而存在的意思。其六，「報因」，即「異熟因」，這是從得果的性質來區別的，特指能招致三世苦樂果報之善惡業因，如以五逆之惡法感地獄之報，以十善之有漏善招天上之果。彼天上與地獄之果皆非善非惡，而是無記性。如此以善因惡因皆感無記之果，因果異類而熟，故其因稱為「異熟因」。 毗曇學派從印度毗曇文獻中吸取的最核心思想其實是「三世實有」的觀念。說一切有部不僅把三世作為生命主體的三生來論證，甚至也包含作為一般時間范疇的過去、現在、未來。世友有三世「位異」論為之張目。按照世友的說法，世間萬物隨著時間的推移，只是所處時位發生變化，而實體並不發生變化。好象算法的籌碼，同樣一個籌碼放到十位就為十，放到百位就是百，而其本身並無變化。三世也是這樣，「有為法未有作用名未來，正有作用名現在，作用已滅名過去。」世友認為，「體實恆有，無增無減，但依作用，說有說無。諸積聚事，依實有物，假施設有，時有時無。」這就是說，事物在三世的時間變幻中，「體雖已有，而無作用。今遇因緣而生作用。」(唐玄奘譯《大毗婆沙論》卷七十六)看來，有部認為法體與其作用既有聯系，也有區別，二者是非一非異的關系。有時候，「法」只有體而沒有「用」，如過去之法與未來之法即是如此，所以不能講「體」、「用」為「—」；另一方面，引生自果的作用是依「法」而顯起的，所以也不能言是「異」。「法」有三世差別，此僅僅依「法」的作用而言，但法體終歸是恆住自性的。因此，三世從現象而言似乎有起滅，不過，追究其背後卻應該有恆一常存的「實體」存在。這一學說為輪回找到了一個形而上的抽象實體，比之前述的「補特迦羅」而言，顯然精緻多了。然而，從「法體」與作用的關系而言仍然欠缺圓滿，有割裂二者之嫌。 總之，毗曇學派所堅持的學說的線索還是清晰的，這就是：在堅持一切法「自性不空」的理論前提下，分析了諸類法都各有自性。不過，諸法之所以生起、存在，仍然是有條件的、待緣而起的，因而諸法仍然是「無常」的。現在的問題是是：「不空」的「自性」如何可能與「無常」法之「共相」相協調的問題。如前所說，毗曇類經典所指出的解脫之道是「知法相」，既知曉「法」的「自相」，又知曉的「法」的「共相」。但是，「自相」即「自性」是不空的，從對具有「不空」之「自性」的「法」的體認中，如何達到對于「共相」即「諸法無常」的認識，仍然困難重重。儘管他們以「六因四緣」說完善了因緣學說試圖解決這一難題，但與後來佛教發展出的更完善的學說相比較，局限性仍然是明顯的。 毗曇學對于中國佛學的影響也是深遠的。譬如前述慧遠的「法性論」與以梁武帝為代表的「神不滅論」就是明顯的例證。而當時的成實學派、三論及四論學派都是直接針對此派而致力于批判清理其影響的佛學流派。