--- title: 中國佛學 四、靈魂與佛性(一)法性說與神不滅論 description: "慧遠，俗姓賈，雁門樓煩(今山西寧武附近)人。據《出三藏記集》及《高僧傳》所載，慧遠卒于東晉義熙十二年(416年)八月六日，年八十三歲。據這一記載，慧遠當生于東晉成帝咸和九年(334年)。東晉永和十年(354年)，慧遠與其弟慧持至太行恒山拜道" --- (一)法性說與神不滅論 慧遠，俗姓賈，雁門樓煩(今山西寧武附近)人。據《出三藏記集》及《高僧傳》所載，慧遠卒于東晉義熙十二年(416年)八月六日，年八十三歲。據這一記載，慧遠當生于東晉成帝咸和九年(334年)。東晉永和十年(354年)，慧遠與其弟慧持至太行恒山拜道安為師。東晉興寧三年(365年)，慧遠隨道安至襄陽。太元三年(378年)，前秦攻打襄陽，道安分張徒眾，慧遠受命東下，先至荊州住上明寺，後于太元六年路經尋陽(今江西九江)登上廬山。慧遠到達廬山之前，道安弟子慧永已經在廬山修建了西林寺，慧永邀請慧遠在廬山同住。慧遠後來在西林寺之旁修建龍泉精舍居住修道。太元十一年，江州刺史桓伊為慧遠另外建立了一座寺院，因其在西林寺之東，故稱東林寺。慧遠從此就在廬山傳教、修道、著述，在廬山形成了一個以慧遠為領袖的佛教僧團。 慧遠的佛教思想是豐富多資的。早期追隨道安學習般若學，接受了道安的「本無義」。定居廬山之後，他先是隨僧伽提婆研習毗曇學，後來又受羅什思想的影響，同時也接受佛陀跋陀羅的禪法，並且信仰彌陀淨土。慧遠的佛教思想體系是逐漸形成的。他曾經與戴逵討論因果報應論，與何無忌辯沙門袒服問題，與桓玄爭論沙門不敬王者。羅什來華譯介中觀典籍之後，他又專門致書與羅什探討法身、法性等問題。可以說，慧遠對中國佛教的影響是多方面的，本文限于篇幅，只能就其法性論作些論述。 「法性」，即諸法的真實不變的體性，在印度般若學中則指「性空」或「中道」。然而，魏晉時期流行的「法性」說，與此有所不同。據《高僧傳·釋慧遠傳》載：「先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃嘆說：『佛是至極則無變，無窮之理，豈有窮耶？』因著《法性論》曰：『至極以不變為性，得性以體極為宗。』」這里的「極」和「至極」均指「涅槃」。慧遠以為涅槃應以不寂不變、不空不有為其真性，只要體悟獲得此真性即可成佛。不過，慧遠所言之「法性」實際上是一實體概念，與般若中觀學之性空大相逕庭。慧遠從「不變之性」的法性論出發，宣揚精神實體之長存不變。此一不變之「性」既是報應的承擔者，又是成佛的根據，所謂「無形而神存，法身常住之謂也。」(宗炳《答何衡陽書》)此中「神不滅」傾向昭然若揭。 從承認「法性」實有、不變這個基本思想出發，慧遠的佛性學說承認了一個主體的「人我」，這個「人我」思想主要體現在他的「因果報應」說和「形盡神不滅」論之中。 輪迴報應思想並非始自佛教，早在佛陀創立佛教之前就已經是婆羅門教的基本教義了。佛教在反對印度教把大梵作為宇宙萬物的創始主的同時，又采取了婆羅門教的輪迴業報學說。但佛教的輪迴思想又與婆羅門教不同，它否定輪迴的主體，以輪迴為方便說。但是，既講輪迴又否認輪迴的主體，在理論上便會面臨許多難題。後來的佛教沿著不同的方向發展以圖解決這一問題。如印度經量部所言的「勝義補特伽羅」，犢子系立「不可說補特伽羅」，都承認輪迴主體的存在。 中土也有禍福報應的思想，而且歷史悠久。《周易》就有「積善之家必有余慶；積不善之家必有余殃」的說法，曾子也說過：「人之好善，福雖未至，去禍遠矣；人之為惡，禍雖未至，去福遠矣。」(《廣弘明集》卷十)在民間則有更多的關于禍福報應的傳說。但是，中國的報應說與印度佛教的報應說不同，佛教的報應是業報、自報，中國的報應是通過上帝鬼神的賞善懲惡來實現的。這是其一。其二，報應的主體不同。佛教由原來的不承認主體發展到後來以「不可說補特伽羅」、「勝義補特伽羅」等為報應的承擔者，再其後普遍地采用「中陰識」作為輪迴的主體。中土報應的主體一直是由靈魂和鬼神來承當的。第三，印度佛教的報應說多采用理論的形式，注重繁瑣的分析論證；中土傳統的報應說多帶有經驗的、實踐的性質，因此，在理論解釋現實問題的有效性與全面性問題上存在不少問題。既深明佛理，又精通世典的慧遠清楚地看到了兩種報應說的利弊短長，因此對二者進行了糅合，形成他的「三業」、「三報論」。 就承認報應是業報、自報，而不是通過上帝鬼神的獎懲來實現這一點來說，慧遠采用了印度佛教的說法，根據佛教經典的說法，提出了「三業殊體，自同有定」(《弘明集》卷五)的說法，主張報由于業、業必然得報。儘管慧遠的論說大多引用佛經中的說法，但在運用報應理論去解釋現實人生問題上，其「三報論」仍然顯得很有圓融性。《三報論》一文起首就說：「業有三報：一曰現報，二曰生報，三曰後報。現報者，善惡始于此身，即此身受。生報者，來生便受。後報者，或經二生三生百生千生，然後乃受。」此一「三報說」對于解釋社會人生問題，特別對于解釋業報反常的現象，顯得更為圓融。例如，《三報論》說：「世或有積善而殃集，或有凶邪而致慶，此皆現業未就，而前行始應。」也就是說，今生之業不一定今生得報，因此今生之禍福殃慶，不一定就是今生之業所致，而可能是前生乃至百生千生前的行業的報應。基于這一理論，慧遠進一步指出，世人之所以「謂積善之無慶，積惡之無殃，感神明而悲所愚，慨天喪之于善人，咸謂名教之盡無宗于上，遂使大道翳于小成，以正言為善誘，應心求實，必至理之無此。原其所由，由世異典以一生為限，不明其外。」慧遠深知，中國傳統的報應學說之所以缺乏說服力，正是因為多囿于視聽、經驗，而缺少如同佛教般的視聽、經驗之外的玄想式的論說。因此，慧遠以為，佛教此說確實可以彌補中土報應說的局限。 但是，慧遠報應說中更值得注意的還是他對于報應主體的看法。對此，慧遠更多地采用中國傳統的思想，把它賦予不滅之神，從而形成「形盡神不滅」論。 慧遠從「不變之性」的「法性」論出發，宣揚人的精神是永恆長存的。而此一永恆不變之神，既是報應的承擔者，又是成佛的根據。一般人處于生死流轉之中，這是「順化」。佛教的宗旨是「反本求宗」，當人的精神反本與法性本體冥合之時，就進入涅槃境界，精神就轉化為法身。慧遠在描述通過坐禪而達到與法性本體合一的狀態時說：「運群動以至壹而不有，廓大象于未形而不無，無思無為而無不為。」(東晉慧遠《廬山修行方便禪經序》)這是說，當人的精神通過修禪而達到「無思無為而無不為」的狀態時，就進入冥神絕境的涅槃境界。在《佛影銘》中，慧遠把法身視作「靈應」之所在，也即把法身視作獨存之精神。晉宋之際的宗炳是慧遠的忠實信徒，對慧遠神即法身說極為讚賞並作了進一步發揮。他明確指出「無身而有神，法身之謂也」(宗炳《明佛論》)，「精神極則，超形獨存，無形而神存，法身常住之謂也。」(宗炳《答何衡陽書》) 既然法身是獨存之精神，精神與本體合一即可進入涅槃境界，精神是否能永恆不滅，或者將隨著形體之壞死散滅而消失，就成為眾生能否成佛的關鍵所在，由此衍生出南北朝的一場形神之爭。慧遠作為東晉佛教的領袖，在維護當時佛教學說的理論支柱之一的「神不滅論」方面是不遺余力的。 首先，慧遠以「本無說」為根據，把「神」作為世界萬物的本體，他說：「神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。」(慧遠《沙門不敬王者·形盡神不滅五》)這是說，「神」是無生、無名的，它感應萬物而自身又不是物，所以萬物化盡，它自身並不失滅。 其次，慧遠接觸過古代的精氣說，但他反對這種學說中「精粗一氣，始終同宅」以及「形神俱化」的唯物成分，而是把精氣與「神」、「靈」聯系起來。慧遠早年在《沙門不敬王者論·形盡神不滅五》對于「神」的涵義有較為詳細的界定：「夫神者，何耶？精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故聖人以妙物而為言。雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致。」也就是說，神是一種極精而無一名狀的「精靈」，因而聖人雖然有上智，也不能體察其形體，窮其幽微。而且，此種「精靈」與粗大之形體是絕然不同的，不但有「妙物之靈」，而且可以不與粗同盡。 第三，慧遠將「情」與「神」的功能作了對照區分。他說：「化以情感，神以化傳。情為化之母，神為情之根。情有會初之道，神有冥移之功。」(慧遠《沙門不敬王者·形盡神不滅五》)「神」是一種可以離開情化的獨立的實體。這與他「反本求宗」的思想是一致的。慧遠曾說過：「是故反本求宗者，不以生累其神。超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅。不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。」(同上)超越「肉體生命」，達至「冥神」的絕對境界就是涅槃。慧遠的這一解釋，與中觀學以「般若智慧」把握「空性」、獲得「實相」的涅槃觀，差距是顯然的。 第四，慧遠又以薪火來比喻神：「夫情數相感，其化無端，因緣密構，潛相傳寫，自非達觀，孰識其變？請為論者驗之以實。火之傳異薪，猶神之傳異形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙。前形非後形，則悟情數之感深。」(同上)慧遠以為，精神就如同火，人的形體如同薪，薪與薪之間有一個不變的實體。所謂「情數相感」、「潛相傳寫」是慧遠對于輪回的理解。顯然，慧遠在此相信輪迴是有主體的，並且將此主體設定為神或曰靈魂。應該指出，在中土，先秦的莊子就有「薪火」的比喻。《莊子·養生主》說：「指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。」而佛教經典中也屢屢使用「薪火」的譬喻。《那先比丘經》就曾以火傳薪作為譬喻敘說輪迴，《法句經》也曾以雀器、火薪譬喻形神分離。慧遠說：「火木之喻，原自聖典。失其流統，故幽興莫尋。微言遂淪于常教，令談者資之以成疑。」(慧遠《沙門不敬王者·形盡神不滅五》)這說明，內典外書、釋教儒道都曾經以薪火之喻來論說形神關系，所不同的是，慧遠取其所需，把古代中國傳統思想及其印度佛教中的有關說法糅合起來，為其神不滅論作論證。 其實，慧遠這樣論說的初衷，歸根到底是為其「法性說」作論證的。或者說，也只有把「法性」納入「神不滅」論的框架之下，慧遠認為才是合理的，因而才是可以理解的。慧遠運用神不滅論其實就是為了說明，修行者可以返歸此一不滅的「神」並與「法性」合一，從而進入涅槃境界。可見，「神不滅」其實是慧遠佛性學說的組成部分。從整體觀之，慧遠的這一理論與晉宋之際流行的涅槃佛性學說是有重要區別的，而將「法性」理解為實體化的「神」也是不符合中觀學本義的。當羅甚至長安弘揚宣譯純正般若學後，慧遠與之通信探討，其說發生了些許變化。慧遠在讀完《大智度論》之後撰寫的《大智度論鈔序》中說：「有而在有者，有于有者也。無而在無者，無于無者也。有有則非有，無無則非無，何以知其然？無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。生緣無自相，雖有而常無，常無非絕有，猶火傳而不息。夫然則法無異趣，始末淪虛，畢竟同爭有無交歸矣。」慧遠的這段話，與羅什所弘揚的中觀學頗為接近。但是，從慧遠晚年的不少著述看，「法性」與「不滅之神」的區別到底在何處，而尤其是離開「神」的輪迴主體到底何以可能，這些問題慧遠仍然難于向羅什的答案靠攏。因此，綜合而言，其法性理論顯然帶有雙重品格。當慧遠把「法性」視為不變的法真性，執「法性」本體為實有，承認有一報應主體時，慧遠的「法性論」更接近玄學的本無說和靈魂不滅論；當慧遠從「性空」、「無性」釋「法性」，視「法性」為非有非無、空有相實時，其法性論又帶有大乘般若色彩。廬山慧遠的這一傾向，實際上成為中國佛教對于法性、輪迴報應的典型理解。