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title: 中國佛學 三、「格義佛教」(一)「六家七宗」的學派歸屬
description: "關于鳩摩羅什來華之前的中國佛學，羅甚高徒僧叡在《〈毗摩羅詰提經〉義疏序》中云：「自慧風東扇，法言流泳以來，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。」寥寥數語，準確地概括了這一較長時期中國佛學的面貌。然而，對于「格"
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(一)「六家七宗」的學派歸屬

關于鳩摩羅什來華之前的中國佛學，羅甚高徒僧叡在《〈毗摩羅詰提經〉義疏序》中云：「自慧風東扇，法言流泳以來，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。」寥寥數語，準確地概括了這一較長時期中國佛學的面貌。然而，對于「格義」和「六家」究竟應該如何看待，湯用彤和呂瀓所見略有差異。湯用彤先生把其當作「學派」看待，呂澂先生則將其作為研習講解佛學的方法。依我們看來，二說應該統觀才是。僧叡明確稱之為「講肆」，因此解其為兩種不同的學風、方法，也應當契意。然而，正由于「格義」拘于中印哲學概念的對應互解，「六家」只求意趣而不拘泥于文字，因此，不同的方法必然會導致不同觀點或學派的產生。

「格義」方法初創于竺法雅。《高僧傳》卷四說：「雅與康法朗等，以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義，以訓門徒。」「格」，量也。《世說新語》說：「事數，謂若五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之屬。」所謂「擬配外書」就是運用中土人士易于理解的儒家、道家的名詞、概念和命題，去比附和解釋佛教的名詞、概念和義理。例如將「真如」、「涅槃」譯為「無為」，「禪定」譯為「守一」，並依此例進行相應的解釋。所謂「生解」者，陳寅恪認為，六朝經典中有「子注」之名，疑與此有關。蓋「生」與「子」、「解」與「注」皆互訓字也。又，其大字正文，母也，其夾注小字，子也。蓋取別本之義同而文異者，列入小注中，與大字正文互相擬配，即所謂「以子從母」、「事類相對」者。現今猶存的《四阿含暮鈔》，事數仍列于子注中，此一體例，可以為證。(參見陳寅恪《支敏度學說考》)總據以上疏解，可以斷定，「格義」一般可有三種形式：一、表現在注疏體例中，即為「生解」；二、表現在翻譯中；三、表現于日常講經辯論中。最後一種形式又稱之為「連類」。《高僧傳》卷六《慧遠傳》說：「遠年二十四，便就講說。嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》為連類，于是惑者曉然。」這一解經方法，已與當時流行的玄談，無多大區別，顯然是玄學影響佛學之所致。

與「格義」著力于名相文句之解析不同，有一些僧人專門在融匯貫通處下功夫，遂受玄學各派啟發，陸續標立新義以解佛學義理等，史籍稱其為「六家七宗」。湯用彤以為，六家七宗都是「中國人士對于性空本無之解釋也。」他進而將當時之般若學派分為三派以涵蓋之：「第一為二本無，釋本體之空無。第二為即色、識含、幻化以至緣會四者，悉主色無，而以支道林為最有名。第三為支敏度，則立心無。」(《漢魏兩晉南北朝佛教史》第194頁)湯先生的結論，現今幾為定論。然而細檢資料，發現此中「識含」、「幻化」、「緣會」三宗的觀點，依照般若中觀之理論解析，其水準相差甚遠。而此三宗之代表人物，如于法開、道壹、于道邃等，均為其它三家之同時代僧人，難道他們之才智確實如此低下，竟至于不能理解般若奧義而扞格甚殊乎？此確實難解也，其中必有原由。這是其一。細檢資料我們發現，湯先生的結論的最重要依據是吉藏《中觀論疏》中的有關記載以及曇濟的《七宗論》。下面我們對這兩件證據做些分析。

吉藏《中論疏·因緣品》言：「甚公未至長安，本有三家義」，即「本無義」、「即色義」、「心無義」。湯用彤將此句在「未至」處斷開，成為「長安本有三家義」，明顯有誤。觀吉藏所述之四宗人物並不限于長安一地，如支道林之說即標之為「關外即色義」也。同書又說：「此四師即晉世所立矣。爰至宗大莊嚴寺曇濟法師著《七宗論》，還述前四以為四宗。」在講完上述四宗之後，第五、六、七分別是「識含」、「幻化」、「緣會」。這里，吉藏將以上內容列為「同異門」是大有深義的。言「本有三家義」是說唯有此三家方可算作般若學派，否則何言「此四師即晉世所立矣」？此結句之下再言曇濟作文原本，顯然並不以後面三家列于般若學派之內。因此之故，僧肇《不真空論》才僅僅批駁了本無、心無、即色三家而未提及後三家。再行聯系前引僧叡所言，可以斷言，僧叡所說「六家」是從當時佛學的整體而言的，並非限于自身學派之囿，因而「格義」方與「六家」並稱。在此，我們想著重指出兩點：其一，「識含」、「幻化」、「緣會」三宗與「本無」、「心無」、「即色」三宗探討的並不是同一個佛學問題，特別是「識含」、「幻化」二宗著重于修行主體的有無，「緣會宗」偏于從「析法空」論「空」，屬小乘佛學。其二，「識含」、「幻化」、「緣會」三宗的流行即便是同屬僧肇時代，也未被當時的學界當作般若學看待。《肇論》只列三宗並不是偶然的，這里有「宗」內「宗」外之別。僧肇只著重于對般若學本身學派的清理，並無興趣涉及「宗」外派別。

主「識含」之說者，據吉藏《中論疏》言，為于法開。然《高僧傳》卷四「本傳」並無任何與之相關的記載。《中論疏》文說：「第五，于法開立識含義：三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆于夢中所見。其于大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。」可見，「識含」說是將世間事物比喻為夢中的「群有」，為「識」所「含」。于法開以為，三界本空，然其所以不空者，乃因眾生有種種惑識。及至惑識盡滅，則登位十地而成佛矣。此中，「心識」是指作為主體的人的認識能力，「惑識」指不能如「法」思維。「倒惑識滅」表明這種倒識可以滅除，但作為主體的「心識」則未言其是否為空。從以上分析大致可斷定，「識含」說並非以般若中觀立論，而是以探討三界及輪迴之主體為旨歸的，其受小乘教義及中國傳統思想影響甚深。

主「幻化」說者為道壹。《中論疏》說：「第六壹法師云：世諦之法皆如幻化。是故經云，從本已來，未始有也。」《中論疏記》補充說：「道壹著《神二諦論》云，一切諸法，皆同幻化，同幻化故名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施？誰修道？隔凡成聖，故知神不空。」結合此二書所載，則知「幻化」宗的「神」或「心神」明確地為修行主體之義，亦等同于輪迴主體。這與印度宗教哲學的「阿特曼」相近，很可能受小乘佛教「補特迦邏」說的影響。它從根本處與般若中觀是不兼容的。

「緣會宗」的代表人物據吉藏說是于道邃。《中論疏》言：「第七于道邃，明緣會故有，名為世諦，緣散故即無，稱第一義諦。」《中論疏記》補充云：「緣會故有是俗，推拆無是真。譬如土木合為舍，舍無前體，有名無實。故佛告羅陀，壞滅色相，無所見。」這里，道邃完全以事物之緣是「會」還是「散」來講有、無。「緣」若會聚就是「有」，「緣」若散敗就是「無」。此「無」是第一義諦，是真。顯而易見，這種「無」完全以「緣」之起滅來論定物之有、無，不同于般若之「當體空」，而等同于小乘之「析空觀」，故絕不應該列入般若學系。南齊周顒著《三宗論》所立之前二宗，《中論疏記》卷上說其「盡是《成實》師，」而「不空假名」之論與于道邃「緣會」之說相同，此亦可以證明「緣會」宗並不屬大乘般若學也。

由以上分析看，「識含」論、「幻化」論與大乘般若學無關，其觀點完全屬于小乘佛學，中心在于論證心識、心體的真實存在，並以此為基點而論證三界是由識所含蘊或者由心識幻化而成。「緣會」說雖也論「空」但屬析法空，故近于《成實論》所論，顯然也不屬般若學。說其近于《成實論》並不等于說其直接受此論影響，因為道邃生存年代早于羅什譯此經之時。因而準確地說，應屬于小乘佛學范圍。儘管在後來的發展過程之中，中國佛學一直試圖根除小乘佛學的影響，但卻未能斬草除根。在此所述的「識含」、「幻化」和「緣會」三宗的具體論述，在中土僧人洞悉大、小乘佛學之區別後，漸趨消失。但後來傳入中土的「有部」學說和「成實」學派，對後來的佛教心性思想仍然有不少影響。