--- title: 中國佛學 二、佛法東漸(二)最早的佛經彙譯與最早的中土論典 description: "在中國佛教史上，《四十二章經》和《理惑論》具有特殊的地位，二者都被古代的佛教史家當作中土第一部漢譯佛經和中土人士撰寫的第一部佛學論文，同時，近代學界爭論百年也未能完全在其形成時間和真偽方面形成一致意見。不過，在此，我們仍然將其當作東漢佛教的" --- (二)最早的佛經彙譯與最早的中土論典 在中國佛教史上，《四十二章經》和《理惑論》具有特殊的地位，二者都被古代的佛教史家當作中土第一部漢譯佛經和中土人士撰寫的第一部佛學論文，同時，近代學界爭論百年也未能完全在其形成時間和真偽方面形成一致意見。不過，在此，我們仍然將其當作東漢佛教的材料加以處理。 歷代相傳《四十二章經》為東漢迦葉摩騰、竺法蘭共譯，為我國最早翻譯之佛教經典。然近代以來，有不少人懷疑此經是東晉時的中國人撰述，又因《出三藏記集》說此經為《道安錄》所不載，故疑此經非漢代所譯。如梁啟超在《四十二章經辨偽》一文中說，這部經不是依據梵文原本翻譯，而是人們在多種經內選擇精要，依照《孝經》、《老子》等書編撰而成的。湯用彤認為《四十二章經》既不是一部獨立的經典，但也不是中土撰述，他是從小乘佛教經典中記錄佛教基本教義的「外國經抄」，由四十二段小經文構成，故名《四十二章經》。呂瀓反對湯的說法，認為《四十二章經》是抄自吳支謙所譯的《法句經》，時間大致為306—342年之間。 我們贊成湯用彤的說法，原因如下：其一，中國現存最早的佛教經錄《出三藏記集》中，《四十二章經》已見著錄：「《四十二章經》一卷，《舊錄》云：《孝明皇帝四十二章》，安法師所撰錄，闕此經。」並于其補充說明中提及明帝遣使者赴西域求法，「于月支國遇沙門竺摩騰譯寫此經還洛陽」。梁慧皎《高僧傳》卷一《竺法蘭傳》稱，竺法蘭與摩騰俱至洛陽，「譯《十地斷結》、《佛本生》、《法海藏》、《僧本行》、《四十二章》等五部。移都寇亂，四部失本，不傳江左，唯《四十二章經》今見在，可二千余言。漢地見存諸經，唯此為始也」。後《歷代三寶紀》引《舊錄》明確說《四十二章經》「本是外國經抄」。《舊錄》為晉成帝時(326—342年)支敏度所作，約與道安同時。因此，道安未記錄也無妨大局。其二，早在東漢延熹九年(166年)襄楷上書桓帝時就曾引用此經云：「浮屠不三宿桑下，不欲久生恩愛，精之至也。天神遺以好女，浮屠曰：『此但革囊盛血』，遂不眄之。其守一如此。」所謂「不三宿桑下」源于此經「樹下一宿」，「革囊盛血」乃引此經「革囊眾穢」。此後，三國時《法句經序》、東晉郗超的《奉法要》亦曾引此經。這些足以見出漢晉間此經已為佛教界所熟知。其三，呂瀓先生說《四十二章經》是從漢譯《法句經》摘抄出來的，因此，其制作肯定要晚于《法句經》的漢譯時間。這一推理看似合理，其實最大的漏洞在于為何《四十二章經》不是在印度從梵文《法句經》摘抄出來的呢？這一問題的不可排除，說明呂先生的推論中存在「結論後找論據」的問題。呂先生說襄楷奏折中所引經文並非出自《四十二章經》而是出自《增一阿含經》，遵循的也是同樣的邏輯。 綜上所述，，《四十二章經》確實是東漢時業已出現的漢地譯經。不過現存經本，文辭雅麗，非漢譯原貌。據隋費長房《歷代三寶記》所載，此經原有二譯：其一為東漢時譯，已佚。其一為吳支謙譯，是「第二出，與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀」，故得流傳。唐以後又屢有改易。 《四十二章經》主要闡述出家、在家應精進離欲，由修布施、持戒、禪定而生智慧，即得證四沙門果，文中包含了佛教基本修道的綱領。四十二章之章旨如下：(1)出家沙門行道得果和四果的意義。(2)沙門道法應少欲知足。(3)十善惡業，在家修五戒、十善亦能得道。(4)有過應悔，改過滅罪，後會得道。(5)以慈心對惡人。(6)人以惡來，反禍自身；如送禮不納，還自持歸。(7)惡人害賢者，如仰天而唾；又如逆風，以土坌人，還污己身。(8)博施福大。(9)隨喜人施，亦得福報。(10)比量施福，何者最大。(11)天下有五難。(12)垢去明存，猶如磨鏡。(13)行道者善，志與道合者大；忍辱者多力，除心垢者最明。(14)心垢(三毒五蓋)盡，乃知生死所趣，諸佛國土道德所在。(15)學道見諦，如持炬火，入于暗室，其冥即滅。(16)應念道不應稍忽。(17)恆念無常，則得道疾速。(18)念道得信根，其福無量。(19)念四大無我。(20)華名危身，如香自燒。(21)財色如刀上蜜，貪之截舌。(22)妻子情欲，患甚于牢獄。(23)愛欲莫甚于色。(24)愛欲之于人，如逆風執炬，有燒手患。(25)佛訶玉女，如革囊眾穢。(26)為道不為情欲所惑，保其得道，如水中木順流入海。(27)意不可與色會合。(28)無視女人，見之當如蓮花不為泥污。(29)人為道去情欲，當如草避火。(30)止息淫欲，當先斷心。(31)無愛即無憂，無憂即無畏。(32)堅持精進，欲滅得道。(33)學道調心，應如調琴弦，緩急得中；(34)學道應漸漸去垢，如鍛鐵。(35)人不為道，生老病死，其苦無量。(36)人離三惡道，乃至信三寶，值佛世等八種難得。(37)為道須念人命在呼吸間。(38)離佛雖遠，念戒必得道。(39)佛經如蜜，中、邊皆甜，行者得道。(40)為道須拔愛欲根，如摘懸珠，終有盡時。(41)沙門行道，當如牛負重行于泥中，急求出離。(42)輕視富貴如過客，視金玉如礫石。 《四十二章經》文字簡短，然通俗易懂，包含了早期佛教修道的基本綱領，頗得漢魏時期佛教界的重視，在中國佛教的早期傳播中起了較大的作用。 《牟子理惑論》，通稱《牟子》，亦稱《理惑論》，相傳為東漢末年牟子所著。原收于陸澄《法論》中，書名下有副標題：「一云蒼梧太守牟子博傳」。《隋書·經籍志》著錄「《牟子》二卷，後漢太尉牟融撰」。此書被僧祐收入《弘明集》卷一。 關于此書的作者及其時代，長期以來，中外頗多爭議。明末胡應麟在《四部正訛》里指出《理惑論》的作者牟子不是牟融，但又相信是後漢人所作。清代孫星衍將《理惑論》收入《平津館叢書》，其學生洪頤煊為之作序，說牟子即牟融不可信，認為其文近于漢魏，故收入叢書。晚清學者孫詒讓則確認此書為東漢牟子所作。梁啟超作《牟子理惑論辨偽》，否定牟子真有其人，認為此書是後世偽造，內容文字都不佳，「為晉六朝鄉曲人不善屬文者所作」。而湯用彤、周叔迦則與孫詒讓持相同的觀點。呂瀓在《中國佛學源流略講》中亦認為「應該屬于偽書」，「作者決非漢末時人」，因「當時佛家的學說不會有書內記載的情況」，推定為「約當晉宋之間」所出。日本學者山內晉卿、福井康順肯定此書為牟子所作，但常盤大定、松本文三郎等則認為是偽書。法國學者馬司帛洛也認為是偽書，但伯希和又肯定它是牟子所作。任繼愈主編的《中國佛教史》在湯先生考證的基礎上提出，「此書不是偽書，它成書于三國時孫吳初期。」我們贊成《中國佛教史》的觀點。《中國佛教史》第一卷第三章的作者根據《理惑論》所引用的佛教的內容、用語推斷其成書的大致年代。該著首先根據對于《理惑論·序傳》相關記載的考證，「牟子年二十六回蒼梧娶妻，當是豫章太守朱皓被笮融殺死的興平二年(195年)，其生年大約在靈帝建寧三年(170年)。」其次，該章認為，《理惑論》所說的佛陀出生、成道、納妃的時間和情節與漢獻帝建安年間竺大力和康孟祥所譯的《修行本起經》二卷和《中本起經》二卷基本一致。但所用的字句與吳黃武年間支謙譯的《太子瑞應本起經》二卷更為接近。尤其是，對于疑偽說者較為有利的證據——《理惑論》所引「須大拿」的故事的出處，此著也作了很有力的考辨：「須大拿的故事見于康僧會譯的《六度集經》卷二《須大拿經》。」但是，《六度集經》所選九十一經「不全是譯，而是編譯，所收錄的其它經當主要是從交州和建業等地早已流傳的譯經中選編的。據此，《須大拿經》當早已譯出，牟子在交州應已看到。」此著的結論是：「《牟子》成書不會早于吳支謙譯《瑞應本起經》之前，也未必在康僧會編《六度集經》以後。」而「《本起經》大約在吳赤烏元年(238年)以前已經譯出。若按上面對牟子生年的計算，牟子寫成《牟子理惑論》一書當在六十八歲之前。就是說，《牟子》成書于三國孫吳初期。」第三，尤其需要注意的是此著中的這句告誡：「牟子地處交州，可以看到南北兩地的譯經，又可直接從來自南亞的佛教徒接受佛教教義，而我們現在只可依據有限的資料進行推斷。」如此去看，呂瀓所總結的「否定它的人，其論證多半與佛家有關，因為它使用的佛家材料都有可疑」，自然可以藉這一角度紓解。 圍繞《理惑論》真偽之爭的焦點在于此論前面的《序傳》。以湯用彤為代表的「真」派認為：「其序文所載史事，不但與史書符合，且可補正史之闕。」而對于這一《序傳》，荷蘭學者許里和在《佛教征服中國》中質疑說：「序言明顯不是自傳體而具有讚頌的性質。」他對序言文字提出了多重疑問。譬如，有誰能相信一個中國學者在撰寫他自己的著作是會自比孟子拒楊朱墨翟？誰能相信他會說自己學識廣博，因而受職荊州？還有誰相信他自稱「文武兼備，有專對之才」？表面看來，許里和這一質疑頗有道理，筆者也一度認為此《序傳》也許並不是一開始就有的，自然也不是此論的作者所撰寫。但是，有兩方面的理由最終使筆者打消了這一念頭。一是《序傳》所記錄的若干事件與歷史記載很是吻合，而其記敘的親切度與準確度恐怕非自己或者非常親近了解者不能寫出。二是漢賦常有作者以虛擬的第一人稱撰寫的習慣，而出于在論說中的說服力或者壓服力考慮，漢賦中的「序」自我吹噓的情況很是常見。二者綜合起來看，《序傳》恐怕應該是「牟子」所親撰。 《理惑論》一書的結構是：卷首附有牟子序傳，本文則以三十七條問答回答對于佛教的批判及疑問，其中述及釋迦牟尼出家、成道、傳教的事蹟，佛經的卷數及戒律的規定，佛教關于生死問題的觀點，以及佛教在中國初傳的情況等。文中大量涉及到儒、佛、道三教的異同，以及佛教的優越性，是最古老的三教關系論書。以下分幾方面對《理惑論》所蘊含的思想作些分析說明。 首先是佛陀觀。《理惑論》這樣描述佛：「佛者，謚號也，猶名三皇神、五帝聖也。佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也，怳惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不辱，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。」此中的含義可有三層：其一，佛的名稱等同于古代帝王的諡號，佛也就是中國的聖人、神王。其二，「佛之言覺也」，說明作者很清楚「佛」的含義是覺悟者。其三，為了順應當時的思想氛圍，作者對于佛的描述與當時的黃老神仙之學對于「真人」的渲染幾乎沒有區別。其三，「分身散體」的說法略同于大乘佛教的「三身」說，即「法身」、「應身」、「化身」，法身不變，而應身、化身則隨機現身說法，釋迦牟尼佛是「法身佛」的一位應身或者化身而已。 其次，以黃老之學來詮釋佛教教義。在回答「何謂之為道？道何類也？」的提問時，牟子說：「道之言導也。導人致于無為，牽之無前，引之無後，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，四表為大，蜿蜒其外，毫釐為細，間關其內，故謂之道。」這一段話中，「無為」是早期佛典翻譯中借用《老子》的術語對于「涅槃」或「解脫」的一種譯法，其內容與《老子》「道常無為而無不為」(三十七章)是不同的。但是牟子後文對于「無為」的解釋卻與道家的解釋幾乎完全相同。牟子大概也知曉自己的這一解釋與道家難于區分，于是又設一問：「子說道虛無怳惚，不見其意，不指其事，何與聖人言異乎？」牟子回答說：「立事不失道德，猶調弦不失宮商。天道法四時，人道法五常。《老子》曰：『有物混成，先天地生，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。』道之為物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身，履而行之充乎天地，廢而不用，消而不離，子不解之，何異之有乎？」這一解釋不但未曾糾正前文的偏向，反而比前句的道教色彩更為明顯。牟子所理解的「道」包含了「道德」、「天道」、「人道」等多方面的內涵，而且融會儒家思想于其中，然而卻與佛教之「道」的「境界」與「方法」等含義幾乎不搭界。 第三，形神之辨。形體與靈魂的關系是中國固有思想一直關心的問題，在南北朝時期成為思想界的討論熱點。《理惑論》中已經涉及到這一問題。在回答「人死當複更生」的提問時，牟子明確將「復生」的主體詮釋為靈魂。牟子說，人死而魂魄離開，能將魂魄喊回來，人則能還生，否則死後變成鬼神。這是中土靈魂說的內容。牟子曰：「魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實，根葉生必當死，種實豈有終亡？得道身滅耳。」人的身體如同根葉，靈魂則如同種子和果實。五谷的根葉是有生滅的，而種子和果實是連續的不生滅的。其後對于「為道亦死，不為亦死」的疑問，牟子說：「有道雖死，神歸福堂。為惡既死，神當其殃。」這一回答，將「得道者」與「未得道」者從死後的不同際遇方面作了區分。它強調不要只以一期的現世的眼前生命為局限，生命存在有其永恆意義可言，只有修道向善才能超越有限性。不考慮來世，便會如愚夫在將來承受惡報。「愚夫暗于成事，賢智預于未萌，道與不道如金比草，善之與福如白方黑，焉得不異？」賢智者當前修道，是為了讓「未萌芽」的「惡報」不至于出現。修道者所得的福與不修道者之無得，自然是天壤之別。這一段話語談論的是業報輪迴，但從「神歸」、「神當」福禍的說法看，與其說屬于佛教，毋寧歸于中國傳統更合適。此外，對于時人所認為的佛教「道生死以亂志，說鬼神之余事」的指責，牟子曰：「若子之言，所謂見外，未識內者也。孔子疾子路不問本末，以此抑之耳。《孝經》曰：『為之宗廟，以鬼享之。春秋祭祀，以時思之。』又曰：『生事愛敬，死事哀戚。』豈不教人事鬼神，知生死哉？周公為武王請命曰：『旦多才多藝，能事鬼神。』夫何為也？佛經所說生死之趣，非此類乎？《老子》曰：『知其子，復守其母，沒身不殆。』又曰：『用其光，復其明，無遺身殃。』此道生死之所趣，吉凶之所住。至道之要，實貴寂寞。佛家豈好言乎？來問不得不對耳。鍾鼓豈有自鳴者？捊加而有聲矣。」牟子的這一段回答，對于後來的形神之爭影響深遠，甚至成為後世爭論雙方論辯的基本模式。牟子引述儒道兩家經典重視鬼神、論說鬼神的言論，反擊對方以「鬼神」之教為名對于佛教的攻擊，效果很好。不過，這一段問答，從理論含量上來說，非常粗糙、淺顯，與晉宋的類似爭論不可同日而語。 第四，夷夏之辨。《理惑論》中有一問答專門論說「夷夏之辨」。當對方以孔子「夷狄之有君，不如諸夏之亡也」以及孟子譏陳相更學許行之術時所說的「吾聞用夏變夷，未聞用夷變夏者也」來譏諷牟子「學夷狄之術」時，牟子說：「孔子所言矯世法矣，孟軻所云疾專一耳。昔孔子欲居九夷曰：『君子居之，何陋之有？』及仲尼不容于魯、衛，孟軻不用于齊、梁，豈復仕于夷狄乎？禹出西羌而聖喆，瞽叟生舜而頑嚚，由余產狄國而霸秦，管蔡自河洛而流言。《傳》曰：『北辰之星，在天之中，在人之北。』以此觀之，漢地未必為天中也。佛經所說，上、下周極，含血之類物皆屬佛焉。是以吾復尊而學之，何為當舍堯、舜、周孔之道？金玉不相傷，精魄不相妨，謂人為惑時，自惑乎？」此中的要點有四：其一，儒家的聖人雖然有鄙視夷狄的言論，但只是權宜之語，有特定的目的，不具有普遍意義。其二，中國、古代許多聖人都不是出自華夏之地。其三，漢地並非天下的中心。其四，佛教講眾生平等，沒有夷夏之區分，其道理具有普遍性，因此自己才會去信仰。 第五，儒佛之辨。《理惑論》歸納了當時的儒家對于佛教的三方面的指責，並且給予了調和性的響應。其一是「非孝」。對于「沙門剃頭，何其違聖人之語，不合孝子之道也」的指責，牟子首先舉例說明：「昔齊人乘船渡江，其父墮水，其子攘臂捽頭顛倒，使水從口出，而父命得蘇。夫捽頭顛倒，不孝莫大，然以全父之身，若拱手修孝子之常，父命絕于水矣。」從這一例子中，牟子引申到由孔子倡導的原則：「孔子曰：『可與適道，未可與權』，所謂時宜施者也。」這就是說，孝與非孝要看精神實質，而不能單純地看是否違反了「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」的訓示。他又引述周代泰伯的故事加以說明。周祖先古公有三子——泰伯、虞仲、季歷，古公有意立季歷為嗣，以便最後傳位給姬昌，泰伯與虞仲最後都逃到荊蠻之地，「短發文身，自從吳越之俗，違于身體髮膚之義」(《理惑論》)，但卻使其父立儲的想法得以實施。按一般的規定，文身短髮與漢族的孝道不合，但孔子卻因為他們順從父命而大加稱讚。從這些事例，牟子總結說：「由是而觀，茍有大德，不拘于小。沙門捐家財，棄妻子，不聽音，不視色，可謂讓之至也。何違聖語不合孝乎？豫讓吞炭漆身，聶政皮面自刑，伯姬蹈火，高行截容，君子為勇而有義，不聞譏其自毀沒也。沙門剔除須髮，而比之于四人，不已遠乎？」豫讓、聶政、伯姬、高行這四位都是為了仁義道德而毀身殘形的著名人士。牟子說，沙門出家剃除須髮是為了修行，比這四位的行為更有意義，屬于「大德」之行，並不違反孝道。此外，對于「沙門棄妻子，損財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也」的指責，牟子首先列出一項原則：「夫長左者，必短右。大前者，必狹後。」也就是說，在妻子、財貨與修道之間的抉擇必然會有偏重，不能兩全並重。而「妻子財物，世之余也。清躬無為，道之妙也。」二者相比較，如《老子》所說「名與身孰親？身與貨孰多？」拋棄前者，選擇後者，是最自然不過的事情。牟子又說：「觀三代之遺風，覽乎儒、墨之道術，誦《詩》、《書》，修禮節，崇仁義，視清潔，鄉人傳業，名譽洋溢，此中士所施行，恬惔者所不恤。故前有隋珠，後有虓虎，見之走而不敢取，何也？先其命而後其利也。許由棲巢木，夷齊餓首陽。舜聖，孔稱其賢曰：『求仁得仁者也。』不聞譏其無後無貨也。」這些事例無不說明妻子、財貨與道義相比較是等而下之的。「沙門修道德，以易游世之樂；反淑賢，以貸妻子之歡。是不為奇，孰與為奇？是不為異，孰與為異哉？」沙門的修道行為，並不違反孝道，反而是值得稱讚的高尚行為。 其二是「非禮」。《理惑論》中的問者說：「沙門剃頭髮，披赤布，見人無跪起之禮儀，無盤旋之容止，何其違貌服之制，乖搢紳之餝也？」針對這一指責，牟子說：「《老子》云：『上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。』三皇之時，食肉衣皮，巢居穴處，以崇質樸，豈復須章黼之冠，曲裘之餝哉？然其人稱有德而敦厖，允信而無為，沙門之行有似之矣。」文中引用的老子的話出自《老子》三十八章，意思是最高的「德」是「不德」之「德」，並不孜孜以求外在的形式，而最低下的「德」則相反，因而是「無德」。三皇五帝之時，人們以質樸的生活方式生存，並無後來上層人士所流行的華麗的帽子和考究的裘皮衣，然後人們卻一致認為那時的人有德而敦厚有禮。現在的沙門也就是《老子》所言的「上德」之人，與三皇五帝時期的人們的好尚很相似。牟子的如此言論，自然會引出這樣的疑問：「如子之言，則黃帝、堯、舜、周、孔之儔，棄而不足法也？」對于這一反問，牟子說：「夫見博則不迷，聽聰則不惑。堯、舜、周孔，修世事也。佛與老子，無為志也。仲尼棲棲，七十余國；許由聞禪，洗耳于淵。君子之道，或出或處，或默或語，不溢其情，不淫其性，故其道為貴，在乎所用，何棄之有乎？」這里，明顯的是站在佛教與儒家、道家相通的角度立論的。儒家所崇尚的黃帝、堯、舜、周、孔是以「修世事」為旨歸的，佛教與老子都以「無為」為宗旨，三者都是君子所應遵循的「道」。君子之道為「一」，但其「用」則有別，君子無須也不能拋棄那一方面。 其三是出世禁欲。《理惑論》中的問者有這樣的一項指責：「人之處世，莫不好富貴而惡貧賤，樂歡逸而憚勞倦。黃帝養性，以五餚為上。孔子云：『食不厭精，鱠不厭細。』今沙門被赤布，日一食，閉六情，自畢于世，若茲何聊之有？」首先應該明確，儘管問中引用了孔子的話語，但起首一句是從凡俗之情言之的，與儒家思想並不完全一致。牟子是清楚這一點的，因此，他說：「富與貴是人所欲，不以其道得之不處也。貧與賤是人之所惡，不以其道得之不去也。」這是孔子、孟子對待財富、人欲的一貫態度。而《老子》第十二章說：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，令人心發狂。難得之貨，令人行妨。是以聖人為腹不為目。」可見，道家也並不贊成「好富貴而惡貧賤，樂歡逸而憚勞倦」的人生態度。儒道的這一人生觀，被許多有識之士所踐行，「柳下惠不以三公之位易其行，段干木不以其身易魏文之富，許由、巢父棲木而居，自謂安于帝宇，夷齊餓于首陽，自謂飽于文武，蓋各得其志而已。」可見，制欲的生活並不無聊。 除上述所論說之外，《理惑論》還對神仙道教以及佛教的一些負面現象進行了批評。限于篇幅，不再論列。 最後再一次指出，從上述對于《理惑論》的思想內容的分析，又一次佐證了筆者的前述判斷，湯用彤等前輩所斷定的《理惑論》為東漢末年或三國初期的作品是正確的。如果將被稱為南北朝三教論爭中幾乎所有基本論題都可以在其中找到原型的《理惑論》的論述，與現今遺存的兩晉南北朝的相關文獻進行比照，《理惑論》都顯得很質樸原始。更何況連力主其為偽書的呂瀓都不得不承認「凡論證《牟子》為真的資料，多半都與道家有關。」(《中國佛學源流略講》第26頁)如此等等理由，足矣！