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title: 第八章 臨濟法門(三)——楊歧宗的建立 一、楊歧宗的創立
description: "楊歧方會(９９２－１０４９)，袁州宜春(江西宜春)人，俗姓冷。二十歲在筠州(江西高安)九峰山出家，曾到潭州(湖南長沙)隨石霜楚圓習禪，後到袁州楊歧山和潭州云蓋山開辟道場，禪林稱為楊歧方會禪師。古德評之曰：「楊歧天縱神悟，善入游戲三昧，喜勘驗"
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一、楊歧宗的創立

　　楊歧方會(９９２－１０４９)，袁州宜春(江西宜春)人，俗姓冷。二十歲在筠州(江西高安)九峰山出家，曾到潭州(湖南長沙)隨石霜楚圓習禪，後到袁州楊歧山和潭州云蓋山開辟道場，禪林稱為楊歧方會禪師。古德評之曰：「楊歧天縱神悟，善入游戲三昧，喜勘驗衲子，有古尊宿之風。」方會本人也以擔荷如來大法，賡續臨濟正脈自任。楚圓遷化，方會將先師遺像掛在禪堂，集眾舉哀。方會指著遺像謂眾曰：「我昔日行腳時，被這老和尚將一百二十斤擔子放在我身上，如今且得天下太平。」是說臨濟宗風到他這里，才傳揚開來，取得一統天下的態勢，從禪宗整個發展史看，正是從楊歧方會開始，臨濟宗的影響和地位超過云門、曹洞，成為禪宗主流。
　　(一)心法雙忘性即真
　　方會上堂法語有云：「百千諸佛，天下老和尚出世，皆以直指人心，見性成佛。若向這里明得去，盡與百千諸佛同參；若向這里未能明得，楊歧未免惹帶口業。」是說方會也別無伎倆，只是如歷代祖師一般讓人明心見性。真正的大禪師必然是對「心」、「性」深有體悟，才會以種種方便指導學人有箇入處，從而形成獨具特色的禪風。其或棒或喝，皆是其禪風的表相，其底流是心性觀。
　　有僧問：「如何是佛？」方會答：「賊是人做。」又云：「萬法是心光，諸緣惟性曉。本無迷悟人，只要今日了。山河大地，有什麼過？山河大地，目前諸法，總在諸人腳跟下，自是諸人不信，可謂古釋迦不前，今彌勒不後，楊歧與麼，可謂買帽相頭。」
　　「賊是人做」實際是說佛是人做，凡人悟則是佛，不悟即為凡人。「萬法是心光」之「心」非肉團心，也非靈知之心，而是指人與山河大地的同根處，是生命的本源、萬物的本質。此心非實體性存在，而是一種絕對的、統一的，光明的如如狀態，一切萬法皆是這種如如狀態的不同表現形式，故曰「萬法是心光。」此心超越時空，無時不在，無處不有，故山河大地總在諸人腳跟下，古釋迦不前，今彌勒不後。
　　這種意義上的「心」又稱本心、佛心，以其真實不虛又稱真如，以其為成佛的根據稱為佛性，眾生修行修此，禪師證悟證此，佛祖相傳傳此，悟得此心，即說明學人破除了我執與法執，達到萬物一體、物我一如的光明境界，即能理解「無邊剎境」無邊殺境，自他不隔于毫端；十世古今，始終不離于當念，」因為此「心」是萬法統一的基礎，證得此心，即一通百通，一了百了。
　　此「心」不同于人的思維感知，後一種意義上的「心」與外境相對，是緣生的、暫住的、方生方滅的。這種思維意識不僅不能引對人們去體證本體之心，相反會成為人們修行的障礙，所以禪宗開始即標榜以無念為宗，對本心的體證是一種直觀性的(非無理性)、帶有強烈個人色彩的活動。在這一帶有神秘色彩的體驗中，理性思維是被暫時懸置的，正像在人的審美活動中，形象思維占主導，而抽象思維隱而不顯一樣。方會上堂法語云：「心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。痕垢盡時光始現，心法雙忘性即真。」
　　「心法雙忘」之「忘」，非心理學意義上的遺忘，而是指心無分別、心無對待、心無執著，亦即《金剛經》所云「以無所住而生其心，」心無所住是一種狀態，更是一種境界，這種境界不只體現在禪者頓然省悟的一剎那，更體現在日常的生活現實中。不住心，非對一切不動心，如死灰枯木般了無生氣，而是以一種超功利的、近乎審美的心態和眼光去觀照世界和人生。只有這樣，才能開闊其胸襟，澡雪其情操，從一已之悲歡苦樂中超脫出來，獲得自在三昧，其上堂法語引古德之言曰：「心隨萬境轉，轉處實能幽。隨流認得性，無喜復無憂。」禪悟的最高境界不在耽空落寂、只求無憂，而是于十字街頭知轉身處，在荊棘叢中進退自如。
　　(二)繁興大用，舉步全真
　　有僧問：「如何是楊歧境？」方會云：「獨松岩畔秀，猿向下山啼。」又問：「如何是境中人？」方會答：「貧家女子攜籃去，牧童橫笛望源歸。」又曰：「霧鎖長空，風生大野，百草樹木作大獅子吼，演說摩訶大般若，三世諸佛在你諸人腳跟下轉大法輪。若也會得，功不浪施；若也不會，莫道楊歧山勢險，前頭更有最高峰。」
　　在叢林，學人問禪師的境界如何，實際是探問禪師對外境的看法，下面往往接著問禪師對修行主體即對境之人的看法，方會的回答，前一句「獨松岩畔秀，猿向山下啼」，以詩情畫意的語言，展示出悟道後所見之光明境界；後一句「貧家女子攜籃去，牧童橫笛望源歸，」則喻示悟道者灑脫自在、安然自適的存在方式和生活樣態。
　　　這種生活樣態的核心還是「心」的覺悟。用方會上堂法語說則是：「舉步也千身彌勒，動用也隨處釋迦。」「繁興大用，舉步全真。即立名真，非離名而立，立處即真。這里須會，當處發生，隨處解脫，此喚作鬧市里上下班竿子，是人總見，」但是，「是人總見」的道理，並不是人人能夠理解並得受用的。有一位名叫楊畈的提刑入院燒香，見方會禪師。禪師獻茶招待，楊畈云：「這個卻不消得，有什乾嚗嚗底禪，希見示些子，」師指茶信云：「這個尚自不要，豈況乾嚗嚗的禪？」禪不是某種具體的物品，但也不是如虛空影響般不可把捉的一類東西。禪就在欽茶吃飯、接人待物等倫常日用中，當楊提刑問禪師從慈明處有何所得時，禪師曰：「共缽盂吃飯。」這與趙州禪師見學人即請其「吃茶去」，是同一旨趣。
　　(三)「四一」法門
　　有僧見方會，問：「先聖有八萬四千法門，門門見諦，學人為什麼觸途成滯？」古德云：「成佛惟一路，方便有多門，」佛祖觀根逗機，應病與藥，以種種方便善巧度化眾生，或空或有，或實或幻，或教或宗，法門無量，一切法皆是佛法。然種種法門皆是度人邊事，本身並不具有終極意義。有外道問佛：「不問有言，不問無言。」世尊良久，外道讚嘆：「世尊大慈大悲，開我迷云，令我得入。」外道去後，阿難問世尊云：「外道見個什麼，便道令我得入？」世尊云：「如世良馬，見鞭影而行。」大根器的學人，本于有言無言處索解，而于未有言、未無言處體悟。亦即于師家本心處會取。此心以其空明澄徹，可謂無言；以其昭昭靈靈，可謂有言。超越言與無言，直追師家之本心，即以心會心，心心相印。故此，方會對僧人所問，未做正面回答，而答以「何得自家退屈？」警策學人莫于師家方便處著力，而于自家本份處用心。
　　但「學者勞形，如猿捉影，」學人多于紙墨文字、機鋒轉語處枉費心思，辜負從上祖師一片婆心，方會上堂語云：「山僧一語，凡聖同舉。罷釣收綸，不如歸去。」這是方會的落寞之談，說教說禪，難見一真正學人，不如緘口不言，又云：「云蓋是事不如，說禪似吞栗蒲，若向此處會得，佛法天地懸殊。」即便說禪頭頭是道，祖師真意未夢見在。故云：「只個心心心是佛，十方世界最靈物。釋迦老子說夢，三世諸佛說夢，天下老和尚說夢，且問諸人還曾作夢麼？若也作夢，向半夜里道將一句來。」佛祖說禪是醒人說夢，而學人若鸚鵡學舌，則落入痴人說夢、夢人說夢。
　　方會對自己接引學人之法門，概括為「一要」、「一言」、「一語」、「一句」，此即「四一」法門：
　　上堂：「楊歧一要，千聖同妙。布施大眾，果然失照。」
　　上堂：「楊歧一言，隨方就圓。若也擬設，十萬八千。」
　　上堂：「楊歧一語，呵佛叱祖。明眼人前，不得錯舉。」
　　上堂：「楊歧一句，急著眼覷。長連床上，拈匙把筯。」
　　「四一」其實是從不同方面，對言詞語句在習禪參禪過程中的功用所做的說明。「楊歧一要」切不可作實解，以為楊歧真有玄妙的禪法傳授學人。其上堂語云：「楊歧無旨的，栽田博飯吃。說夢老瞿曇，何處覓蹤跡？」就連祖師說法亦是夢語，更何況我方會？我不過是靠種田討口飯吃的一種僧而已，在這看似自謙的話語中蘊含著大禪師深切的體悟，也蘊含著禪師對後來學人的慈悲情懷。佛教講諸供養中，法供養最勝，諸布施中，法布施第一。故古來大德不畏眉頭墮地，橫說豎說，為學人解粘去縛。但禪師禪語，只對有上上根器之靈利漢子說，若是凡俗之輩，不僅不能會其妙處，而且會更增障礙，重添枷鎖。這就是：「路逢劍客須呈劍，不是詩人不獻詩。」若對小根器者說大法，反倒易使其退失信心。
　　故此，禪師說法無有定則，往往是拈來即是，隨口對答，興之所至，山河大地，草木魚蟲，人情物事，歷史掌故皆為道具；直語、韻語、譃語、誕語，皆成禪語，問：「如何是佛？」答：「三腳驢子弄蹄行。」問：「如何是祖師西來意？」答：「擔頭不負書。」問：「雪路漫漫，如何化導？」答：「霧鎖千山秀，迤邐問行人。」其它如「衲僧得一缽盂口向天」、「太平本是將軍致，不許將軍見太平」等等。這些機緣語句，有些與所問有關，有些則風馬牛不相及，但無論如何，不可依據常人的思維習慣去猜底禪師的語口之意。因為禪師們經常把佛教的經典文字或象徵標志僅僅當做一種物化形式，根本不考慮人們按照佛教的觀念約定俗成地賦予它們的意義。如方會上堂引契此和尚臨終偈：「彌勒真彌勒，分身千百億。時時示時人，時人皆不識。」遂拈起拄杖云：「拄杖子豈不是彌勒？諸人還見麼？拄杖子橫也，是彌勒放光動地；拄杖子豎也，是彌勒放光照耀三十三天，拄杖子不橫不豎，彌勒向諸人腳跟下，助你諸人說般若。若也知得，去拈鼻孔，向缽盂里，道將一句來。如無，山僧失利。」常人一定會反問「拄杖子如何是彌勒？」拄杖子不過是一截木頭而已，而彌勒則是尊貴的菩薩和未來佛，按常規邏輯，這是一虛假陳述，當然如果我們強以為解，認為法身偏在，佛性同具也未嘗不可，但這已落第二機、第三機，而非常一機的禪悟本身了。故語言之于禪師禪客，具有不同尋常的意義和功用。實際上，禪師們正是借助種種不規范的「語言」(如自相矛盾、同義反復、答非所問、隨意亂說等)，來表達自己所達到的那種隨心迴轉、圓融無礙的精神境界，從心理學層面上講，這樣的精神境界實際上不過是一種無意識興奮的心理狀態，禪師們種種不規范的語言也可以說是他們無意識活動的一種表現形式。人們在無意識興奮狀態下的行為(包括語言活動)往往顯得紊亂無序、不合常規乃至似瘋似顛。此時任何規則都不能限制心靈的自由，語言的邏輯規則也被置之度外。而如果一種語言的使用規則發生了變化，那麼這種語言就會失去其原有的意義。因此，禪師的語言究竟表示什麼，往往使人費盡心思而不得其解。
　　不過，禪師所運用的「語言」，與其說是語言，不如說是一種聲音和活動。因為禪師使用這種語言本來就不是要表達某種思想或指稱某個對象，而又是以這種無拘無礙的言說活動本身，本傳達一種無所執著、無所鑿縛的精神境界。方會的弟子五祖法演以兩句艷詩，將方會「楊歧一言」的妙旨傳達了出來：「有兩句頗相近，『類呼小玉元無事，只要檀郎認得聲。』」禪師的語言本身並不不指示某種意義，而只是傳達其內心體驗的活動方式，故習禪者也不能按照邏輯規則去理解和解釋這些語言，這就是「若也擬議，十萬八千」之的旨。
　　至于「呵佛叱祖」之語，我們在方會的語錄中未見到、倒是在《臨濟錄》中時時出現，如「佛是幻化身，祖是老比丘」。「羅漢、辟古猶如廁穢，菩薩、涅槃如鑿驢橛」等等。佛祖就世間法論，如宗祖父母，豈可任意訶罵？就出世間法論，佛無處不在，而又不可擬議把捉，如此則能訶者誰？所訶者誰？其實，禪師用訶佛罵祖或毀佛毀的激烈方式說禪，不過是一種方便施設，目的在于破除學人對凡聖的分別執著，確立「自性是佛」、「即心即佛」的信念。可以說。「呵佛叱祖」之語皆為師法而非禪法，臨濟說得很清楚，「夫大善知識，始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏教，辱罵諸小兒，向逆順中覓人。」只有真正證得空有一如，適機透教，總可「逢佛殺佛，逢祖殺祖，」不與物拘，透脫自在。不然，未達究竟，即胡呵亂罵，只會招致口業，難逃惡報。而且「呵佛叱祖」只是勘驗接引初機的手段，以這種迥異常情的言詞產生發人深省的效果，警策學人體認本心，莫向外求。而對那些已有悟境，凡聖情見已除者，則無須以此標榜，因為「呵佛叱祖」不是究竟，成佛作祖，總是修行的最終目標，宗門中人亦不例外。
　　總之，對接引學人的禪師而言，禪語無定則，只要達到實際理地，不怕你不會說法，而只恐言語情思忘不掉。而對從師習禪之學人而言，則不可泥著文字語言，要將禪師之言視作「無意味語，」去會取其「言外之意」，「言前之旨」。如其不然，為禪師之言所在，而去「急著眼覷」，起心動念，識浪翻騰，則會離題愈來愈遠，忘卻明心見性之宗旨，此即「在句下」。用方會之言則是，「長連床上，拈匙把筯，」在長連床上本應安心打座習定，卻去拿身旁什物尋開心，這是信心不足的表現。那些玩弄玄妙、言句的禪師及為這些玄言玄殺的學人，則是學力未充、見地未到的結果。
　　方會的「四一法門」，其實是無有法門，因為他並不像同出慈明的黃龍慧南那樣，用「三關」這類固定問話格式來勘驗接引學人，便這種無有法門本身也可稱為法門。方會不拘成規，揮灑自如，殺活自在的風格，在當時即得到很高評價，在《禪林僧寶傳》中，惠洪說：「楊歧天縱神悟，善入游戲三昧，喜勘驗衲子，有古尊宿之風。」文政于《楊歧方會和尚語錄序》中稱：「當時謂海得其大機，運得其大用。兼而得者，獨會師歟！」其靈活多變的宗風也是楊歧法系能夠流傳久遠的重要原因。後世臨濟宗的正脈，實際上主要由楊歧系來傳承延續。