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title: 第二章 曹溪一脈 二、六祖法乳
description: "在中國禪學思想史上，慧能禪法的確承先訓後，繼往開來，使禪宗一脈別開生面。他不僅融會發展了涅槃佛性學說和般若空觀理論，而且海內百川，吸收融攝了中國傳統的儒、道思想，形成一個比較完整的思想體系，這一思想體系由于是在般若非有非無的空之基礎上構築起"
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二、六祖法乳

　　在中國禪學思想史上，慧能禪法的確承先訓後，繼往開來，使禪宗一脈別開生面。他不僅融會發展了涅槃佛性學說和般若空觀理論，而且海內百川，吸收融攝了中國傳統的儒、道思想，形成一個比較完整的思想體系，這一思想體系由于是在般若非有非無的空之基礎上構築起來的，因此，其禪學理論表現為一種「不道之道」，落實于禪行生活中，則成為一種任運自在的「無修之修」。由此，南宗禪不著萬法、頓悟菩提的宗旨，所引發出的便是它特有的不假修習、直了心性的禪風。
　　(一)佛心不二
　　佛教的理論軸心是尋求人生乃生至宇宙萬象的真實本質，為求得解脫作論證。它從人生現實問題入手，隨之探索人與宇宙交涉的問題，最後則擴展和深入到全體人生、整個宇宙，著力探索人生真義、宇宙的實相，這是佛教哲學發展的基本脈絡和主要線索。慧能禪學作為一種直接為解脫實踐服務的宗教哲學，完全繼承了這一基本路數。表面看來，它宣傳外在的現象世界虛空而內在的精神本原真實，實際上它關心的並不是物質與精神究竟何為本原的問題，而是一種人的自我解脫以及這種解脫的心理體驗，是這種心理狀態下所感受的人生、宇宙的終極真理。
　　慧能從宇宙的高度闡發了人解脫成佛的根據問題，認為永恆絕對、靈明不昧的「真如本性」是宇宙的實體，是世界的本源，是永恆不朽的宇宙終極存在。慧能說：
　　一切萬法，盡在自心中，何不從于自心頓現真如本性！
　　世人性本自淨，萬法在自性。
　　如是一切法，盡在自性。自性常清淨，日月常明，只為云覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇惠風吹散，卷盡云霧，萬像森羅，一時皆現。世人性淨，猶如清天，慧如日，智如月，智慧常明，于外著境，妄念浮云蓋覆，自性不能明。故遇善知識，開真正法，吹卻迷妄，內外明徹，于自性中，萬法皆見，一切法在自性，名為清淨法身。
宇宙萬物都是由自性派生的，都包含在自性之中，外部客觀世界是由于「妄念浮云」覆蓋本心而不能顯現，如果去掉妄念，就能顯現山森羅萬象，這是明確以自心為宇宙的實體、世界的本原。慧能認為自性即佛，自心的顯現，也就是真如本性的顯現。這是對「真如緣起論」的肯定。從佛教思想源流上說，慧能禪學屬于如來藏思想系統，真如緣起論，也稱如來藏緣起論，是佛典《大乘起信論》提出的緣起理論。所謂如來藏，是說真如產生一切染淨、善惡之法，雖然自性清淨，但由于客塵的障蔽而生煩惱不淨，如來藏入于一切眾生心中，因此人人皆有真如佛性，去除客塵的障蔽，顯現出清淨的自性，便可得到解脫。《大乘起信論》這一思想對當時佛教各派的思想有很大的影響。尤其在修為方面，當時許多人都循著它的路子去把握真心，把真心作為總源頭，將修為方法看作是可以取之于已、不待外求的。慧能也接受了這一思想，認為真如佛性是自性意念的本體，「真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。」在東方文化中，人之于宇宙並不是外在的、獨立的，人是宇宙運動變遷、運作不息的生命之流的一部分。慧能繼承了這一精神，把人投放于宇宙大屏幕，以真如統攝人性。當然，「真如佛性」說並不是慧能禪宗所獨有，而是除三論宗、惟識宗之外其它各宗所共有的。但慧能的高明之處在于將這一觀念強調到更加突出的地步，並把它同解脫論和修行觀密切聯系起來。我們知道，慧能禪宗的理論核心是解脫論，它一般並不去涉及宇宙的生成或構成等問題，其本體論和認識論也只是在解脫論中有所體現。在那個佛教盛行的年代，生活貧苦、不識文字的慧能對于佛教的皈依和信仰，並不是基于對艱深佛教義理的鑽研和對構築佛教思想體系的使命感，而是現實生活中，每個人所追求的自我解脫，所以，我們可以看到，慧能這一本體論的構築，並不是去探求宇宙的本源秩序和自然的客觀法則，而是極力論證人的本性與這一永恆不朽的「真如佛性」的冥然契合，「真如本性」的內蘊也並非是對宇宙自然的解脫，而主要是在探索和建立某種理想人格，給信徒指示出一個與人生密切結合的理想境界。在這一點上，可以說慧能禪學正充分體現了佛陀時代原始佛教的人生哲學的基本精神。因為佛陀在創立佛教之始，就曾把本體論等問題懸置起來，避而不談。從這個意義上說，慧能禪宗確實要比佛教其它宗派更接近于釋迦時代佛教的精神。但即使如此，也不能否認慧能思想中所顯露出的本體論思想。慧能禪學作為直觀地探索自性解脫的心性之學，它在形而上領域里的獨特成就就在于對絕對自由和無限超越的人格本體的建構。
　　慧能心性論的起點，即是將自心與本性聯系起來，即自心與體性一不二。早在達摩初祖那里，就要求人們「深信含生同一真性」，體悟「無自無他，凡聖等一」的性淨之理，慧可也說：「無明智慧等無異，當知萬法即皆如，……觀身與佛不差別。」後來，弘忍又依據《楞伽經》提出「境界法身。」慧能以《大乘起信論》的「一心二門」說為根據，進一步發揮了這一思想，「性」是《壇經》中講得最多的一個詞，有時單稱「性」，有時稱為「佛性」、「自性」、「本性」、「法性」、「真如」等，在慧能禪學中這些詞基本上是相通的，也就是說「真如佛性」與人的「自性」是同質的。「自性能含萬法是大，萬法在諸人性中」，「本性是佛，離性無別佛」，「識自本心，是見本性」，在這里，佛心不二，自性即佛。而所謂自性，慧能更以人性說之，也就是說，自性即在人性中。這樣，佛性就成為人心中的一種本性，人心即佛心，心性相同。人只要能識心見性，也就體現了真如佛性，慧能說：「佛是自性作，莫向身外求，」「我心自有佛，自佛是真佛」。真如佛性既內在地與自性合一，又超越于自性之上，它是修行解脫的終極理想。人只要明心見性，就與此理想相契。當其相契之時，自性與真如合一，這就是「自性即佛」。慧能後學進一步發揮了這一思想，希運就說：「祖師直指一切眾生本來是佛，」，「即心即佛，上至諸佛，下至蠢動含靈，皆有佛性，同一心體。」在慧能禪學中，自性有時又與「心」相通用。《壇經》中，「心」大致有二層含義：第一是通常所說的人心，它既可以指人們的精神、意識活動，也可以指人的具有意識功能的生理器官。第二層含義是所謂「本心」、「真心」，它是對第一層含義的進一步抽象，是與「性」的意思相同的。可見，慧能對人心作了表象和本質、作用與本體、形而下與形而上的區別。但總的說來，在《壇經》中，「心」，「性」是相通用的，區分並不嚴格。慧能經常混同使用這兩個概念，慧能以後的禪宗，常常乾脆用「心」來代替「自性」，從以上分析來看，所謂「自性」有兩個方面的含義：一是指眾生先天具有的能夠成佛的本性，故又稱「佛性」；二是指能夠包含或變現宇宙間一切萬有的精神實體，它普遍在存在于每個人的心中，在這個意義上，「自性」又被稱為「真如本性」。所以，這里的「自性」，既是宇宙的實體、世界的本源，又是眾生的本性、人性的實質。它一方面是眾生對自我先天具有的清淨本性的體證，一方面也是顯現本性，以包容萬物，成就清淨法身，即對宇宙萬物的最高精神實體的契證，正如《永嘉證道歌》說的「一切圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性同共如來合。」這樣，二位一體的「佛性」將現實的人與理想的「佛」統一起來，進而把「佛國」與「塵世」統一起來。
　　神性和人性本來是不相容的，但慧能融匯了中國傳統的「天人合一」的思維格式，把二者統一起來，自性即佛，崇高的佛性就在人的自性之中，這里並不把人生看作虛幻，把個體本性看成荒誕，反而肯定了它們的存在，只是要求一種「我與萬物合而為一」的人格觀念。所以，「佛性」既是人心的本性，又是宇宙的最高本體。慧能把個體的內在本性與外在的宇宙實體合而為一，貫通內外，主宰一切，從而使其解脫論得以實現，修行實踐成為可能。
　　(二)心性本覺
　　「真如緣起」的思想並非是慧能禪宗所獨有。它在本體論方面並沒有多大的建樹。應當承認，在對本體和現象的抽象思辯分析上，「不立文字」的慧能一派遠不如惟識宗、華嚴宗。慧能禪宗真正著力的是心性修養。事實上，隋唐佛家多講心性之學，只是禪宗更突出地發展了這一方面。馮友蘭先生曾針對此指出：「中國所謂禪宗，對于佛教哲學中之宇宙論，並無若何貢獻，惟對于佛教中之修行方法，則辯論甚多。」
　　自晉末宋初以來，思想界把本體論和心性論的研究統一起來，並由探討宇宙的本體轉為著重研究人的本體，即人的真實本體。南北朝時因神滅神不滅的大論戰，更刺激了這一課題的研究；隋唐時，佛教各宗競相辯論，教相判釋，更推動了這一問題的探討，慧能正是在這種思想背景下，重點闡發了心性理論。
　　關于慧能的心性修養理論，我們可以從三個方面來加以認識：
　　１、人人皆有佛性
　　佛性，亦意譯如來性、覺性、如來藏，原指佛陀本性，後來發展為眾生覺悟之因，眾生成佛的可能性，這是中國佛教界對佛性的最一般的理解。印度佛教中講的「佛性」，一是指心，二是指境。在它看來，眾生若具有「性淨之心」，便具有成佛的可能，但僅有「性淨之心」還不能起作用，心要「待緣而起」，待得與「境界緣」結合，總能構成「佛性」。不過，在印度佛教經典中，對佛性沒有一個統一的解說，這就給後人帶來許多歧義，佛教傳入中國以後，特別是南北朝時，佛學從對般若的探討轉到了佛性論，形成了巨大的佛性思潮。佛性是否為一切人都具有？它是「本有」還是「始有」？有許多高僧參加了爭論。其中有一關鍵人物就是晉宋之際的竺道生，他孤明先發，首倡一切眾生皆有佛性，指出「一切眾生，皆當作佛。」但由于他的理論當時沒有譯出的經典作根據，所以一問世便受到很多非難，被作為邪說異端，不久，《大般涅槃經》譯出，證明「一切眾生，悉有佛性」，承認「一闡提人」也具有佛性，也可以成佛，情況總有所改變。一直到隋唐時代，佛性論仍然是一個懸而未決的問題。隋吉藏在談到「佛性」時，總結過去各家說法共有十二家之多。唐玄奘和尚西行求法，從一定意義上說也是為了解決佛性問題。
　　慧能繼承發揚了竺道生「一闡提人皆得成佛」的佛性理論，旗幟鮮明地宣揚「人人皆有佛性」的思想。這一思想在慧能第一次參見弘忍法師時，就明確地表白出來。他在回答弘忍的責問時說：「人即有南北，佛性即無南北，葛獠身與和尚不同，佛性有何差別。」這就是說，人可分南北，而佛性無南北之分，人可以有葛獠與和尚的不同，而佛性無有差別。這一番不同凡響的回答，強調了佛性人人稟有，在成佛面前眾生平等。在一部《壇經》中，表達這一思想的論述俯拾皆是：「但識眾生，即能見佛，若不識眾生，覓佛萬劫不可得也。……後代世人，若欲覓佛，但識眾生，即能識佛。即緣有眾生，離眾生無佛心。」反復強調了佛與眾生本無差別的思想。在禪宗的發展過種中，這一思想是始終如一的。慧能的弟子神會曾以金器關系說佛性與眾生是體一無殊，並說：「一切眾生，本來涅槃，無漏智性，本自具足。」淨覺則以冰水釋眾生與佛：「眾生與佛性，本來共同，以水況冰，體何有異？冰有質礙，喻眾生之擊縛；水性靈通，等佛性之圓淨。」宋代克文更說：「人人有個真天佛」，「僧俗男女平等心，一一皆同證法界」。既然佛性為人人所共有，那麼若要成佛，只須直指本心，即可見性成佛。「經中只言自歸依佛，不言歸依他佛，自性不歸，無所依處。」慧能禪宗直控心源，把生佛歸諸一心，為縮小佛與眾生的距離，打通迷凡悟聖的通道奠定了基礎。
　　２、性體清淨
　　慧能認為人人皆有佛性，那麼這個內在于人的佛性是怎樣的呢？他對「自性」、「佛性」作了一個根本的規定，即「性體清淨」。他說：「世人性本自淨，萬法在自性。」「世人性淨，猶如清天，慧如日，智如月，智慧常明。」這些都是說明自性是清淨的。佛教所謂清淨，本是相對于染污而言的，它具體指那種去除了煩惱、迷惑、污染而達到的純真、清淨的狀態。現實的世界和人們的塵俗之見、感情欲望是染污的，而佛的神聖境界卻是清淨的，從這個意義上說，清淨就代表了佛，它是最高人生境界的體現。佛性是清淨的，人性即是佛性，因而人性本淨，因此，性體清淨只不過是人生即佛性的另一種提法，它實際上是一種人性本善的觀點。
　　慧能這一「性善論」的意義至少有二：首先為其心性修養指明了歸宿。禪宗的修養就在于破除無明，復歸于清淨佛性。本來一切眾生，皆具清淨佛性，可是為什麼人們會墮入惡道而不能成佛呢？慧能認為：「人性本淨，為妄念故，蓋覆真如。」因為眾生「于外著境，妄念浮云蓋覆，自性不能明。」清淨的本性被妄念遮蓋了，就像「日月常明，只為云覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰」。因而，一切眾生，雖有佛性，皆不能見。慧能的這一認識，表現了所有宗教所共有的禁欲特色。要想成佛，就要息除塵世的一切妄念，擺脫外在客體的束縛，不受現實中五光十色生活的誘惑，「于一切法上，無有執著」。「自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，離財離色，名兩足尊。「只要對外界的聲色財物視而不見，充耳不聞，就能得到至純至善的真如本性的認識，就能復歸于清淨的本性。
　　其次，這種先驗的性善論直接為簡化宗教修行的程序提供了理論基礎。「性體清淨」是禪宗一系所共同奉行的思想，但從達摩到神秀所理解的佛性都是真心、清淨心。他們認為心性本淨，但為客塵所染，「如鏡昏塵，須勤拂拭，塵盡明現，無所不照。」前面提到神秀的求法偈「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」就是其代表說，慧能南宗儘管也曾有心性本淨，「為浮云蓋覆」的說法，但他的「心性本淨」與神秀所說的是有所區別的。神秀所說的本淨心性與客塵煩惱，有自體與外鑠、本體與客體之分。認為煩惱是外鑠的、附屬的。只有除去塵垢煩惱，本體還自清淨，而慧能在對待二者的關系上，並不主張有主客之分，而更趨于二者一元。也就是說，所謂客塵煩惱，並不是獨立于心性之外的東西，他的得法偈「菩提本無樹，明鏡說非台。佛性常清淨，何處有塵埃！」所表明的就是在佛性之外並不另有塵埃存在，所謂「煩惱是菩提」，無二無別，相待立名，只是心的兩種情況，而心只是那一個心，它在任何情況下也就那麼一個樣子，這就是「如如」。宗密曾說：「迷起一切煩惱，煩惱亦不離此心；悟起無邊妙用，妙用亦不離此心。妙用煩惱，功用雖殊，在悟在迷，此心不異，欲求佛道，須悟此心。」自性與佛性原本體一不二，所以修行只在于「一切塵勞妄念，雖在自性，自性不染著」。做到這一點，就是清淨本性，無須住心觀淨，坐禪苦修。而神秀對這「本自清淨」、「本自具足」的佛性，還要「時時勤拂拭，莫使有塵埃」，就顯得畫蛇添足了。難怪慧能說：「不識本心，學法無益。」只要自識本心，直見本性，即可見性成佛。慧能得法，南宗興盛，實質上正表明「自性清淨」這一先驗的性善論所要求的是簡捷明快的頓悟功夫，即「放下屠刀，立地成佛」，而不是繁瑣緩慢的漸修過程。當然，這是對于利根之人而言的。對于大多數鈍根之人，頓悟仍不離漸修。
　　３、心性本覺
　　慧能不僅以「人人皆有佛性」、「性本清淨」為其心性修養指明了出發點和歸宿，而且進一步以「自性本覺」，設立了修養的主體和動力。
　　關于心性，中國佛教和印度佛教的說法是不同的。印度佛教主張「心性本淨」，中國佛教盡管也承認「心性本淨」，但它更具有自己的特色，　中印佛學很大的一個區別就是中國佛學用「心性本覺」來解釋「心性本淨」，實際上用「心性本覺」來代替「心性本淨」。「心性本淨」是說眾生之心來清淨，如同白紙一張，「心性本覺」是說眾生的心本來覺悟，昭昭不昧，了了常知，具足無量功德。「心性本覺」說是我國南北朝時期假托印度人馬鳴之名而偽造的《大乘起信論》首先提出的。它反對印度佛學「心性本淨」、「客塵所染」的傳統論斷，提出了「心性本覺、妄念所蔽」的新命題，從而構成一種「真心本覺說」，為建立中國式的佛學提供了理論基礎。
　　慧能接受了這一理論，高揚「真心本覺說」。《壇經》云：「菩提般若之智，世人本自有之」，「自色其中，……自有本覺性。」本覺，就是本來覺悟。佛性，原意指成佛的可能性，然而在慧能這里，它已成了佛的同義語。它要求人們「識自本心，是見本性」，「佛是自性作，莫向身外求。」佛只是這個字的本義——覺悟。「佛者，覺也」，「自性覺，即是佛」。佛在心里頭，只須自我覺悟，就可在自心中體認佛性，這就指明了修養的主體和方法。「但用此心，直了成佛，」如果想見佛，就應當向自己的內心去尋找，「心中眾生，各于自身。自性自度，」只要本覺的自心，求得主觀上的徹悟，便可達到理想境界，成就理想人格，慧能在這里肯定了通過自身努力可以達到理想的境界，突出強調了個體修養的自覺性，「自歸依」而不「歸依他」，要求修養主體認識到：佛就在自心中。
　　我們只要將「心性本覺」和「心性本淨」進行一番比較，就不能看到，慧能強調自力、突出自我在修養過程中擁有的主動性和自覺性，在禪學發展史上所引起的重大變革。「心性本淨，客塵所染」這一命題意義在于，心性本來是清淨的，但被客塵所染污，因此是凡夫。在「心性」和「客塵」的關系上，客塵處于主動地位，而「心性」處于被動地位，而「心性」處于被動地位。「客塵」可以改變「心性」的性質，使之由「淨」變為「不淨」。由此，必然導出這樣兩個結論：一是既然客塵能夠染污心性，從邏輯上說，當然也可以完全泯心滅心性中的「善根」。因此，「一闡提人」沒有佛性之說，便有了理論依據。二是既然心性處于被動地位，已被染污了的心怎麼能自己去掉客塵呢？這就導致了成佛的困難。凡人的「心性」已是經過污染的，這就意味著，凡人的成佛需要依靠外在的資助，經過累世漸修總能達到。這樣，印度除了釋迦牟尼外，別人都不是佛，而慧能儘管也承認「心性本淨」，但他突出了「心性本覺」的意義。心性不僅是清淨的，更根本的是本覺的，或者說，本覺的「心性」是清淨的。這一命題的改革意義在于：一方面本覺的清淨本性，為自身中產生的邪見妄念所矇蔽，因此是凡人，但這里的「心性」只是為「妄念所蔽」，其本性並沒有絲毫的改變，也就像人在夢中一樣，只要一醒，便能頓證佛地。這既肯定了人們本性中所存在的先驗佛性，確立了心性修養的內在根據，又簡化了成佛的程序，另一方面，「心性本覺」更具有主動、能動的意思，其意義在于肯定了個體精神的解脫和程升華要經過自身的努力，肯定了內因在修養過程中的作用。「心性本覺」就是說眾生本來是佛，本來覺悟。現時的眾生就是佛，只是他們現在尚未認識到自身就是佛，一旦覺醒，「一悟即至佛地。」所以在中國，眾生即佛，自心即佛。慧能把「本覺」的心性運用到成佛的理論上，使他的心性修養論別開生面，按照「心性本覺」說，修養的內容和方法，就都要以促使內心覺悟為依歸，成佛的途徑更是自我覺悟的途徑，這樣一來，解脫論也就成了內在心性的修養論。
　　(三)定慧等學
　　禪，本是梵文「禪那」(Dhyana)的簡稱，鳩摩羅什意譯作「思維修」，即運用思維活動的修持；玄奘意譯為「靜慮」，即止息妄念，安詳地深思，是佛教各宗派所共同奉行的修行方式。宗密曾說：「禪是天竺之語，具云禪那，中華翻為思維修，亦名靜慮，皆定慧之通稱也。……悟之名慧，修之名定，定慧通稱為禪那。」可見禪的本來意義是禪定和智慧兩方面的結合。一方面是「止」或「定」，就是端身正坐，排除一切思慮和煩惱；別一方面是「觀」或「慧」，就是直接的觀照、證悟和感受。禪定就是先靜坐斂心，集中精神，然後達到一種神秘的觀悟和感受。「定」側重于實踐，行的方面；「慧」側重于認識，知的方面。這就是當時禪法的基本程式。在古代印度，不論大小乘各派佛教，甚至佛教以外的其他宗教，都很注重禪定的宗教修養方法。在禪宗成立之前，中國佛教同樣十分重視禪定修習。但所有禪法都沒有脫離傳統意義的禪，沒有擺脫印度冥想實踐的影響，在實踐修行中只是一味堅持淨心、念佛、坐禪。這種禪法的特點：一是把定慧分割為兩上方面或步驟，並且「發慧」是在「趨定」的基礎上，所謂「從定發慧」，二是由于把定慧割裂，往往導致在實際修行中對禪法作偏狹的理解，造成偏重「定」而忽略「慧」，把手段反而當成了目的，只要外在打坐，不要內心的覺悟。這就使得當時的佛教修持方式死板煩惱而又不得要領。慧能作為一代宗師，則從原則上對這種割裂定慧的舊禪法予以否定。他認為，舊禪法將定慧分為兩個步驟，其結果必然導致知行不一的偽善，他批評說：「學道之人作意，莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別。作此見者，法有二相，口說善，心不善，定慧不等。」也就是說，舊禪法割裂定慧，造成只注重外在的行為儀范，道德表象，而忽視了更為重要的方面，即內在的宗教認識和覺悟，這樣就導致那種說得好聽、做得好看而內心邪惡的虛偽表現。嘴上表白得好聽，內心卻沒有達到相應的境界，甚至與口中講的、表面做的截然相反，實際是「心行諂，口說法直。」所以，慧能提出了「定慧等學」的主張，他說：「善知識，我此法門，以定慧為本。第一勿迷言定慧別。定慧體一不二，即定是慧體，即慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等。」定慧體用一如，二者是即體即用的關系。《壇經》說：「定慧猶如何等？如燈光，有燈即有光，無燈即無光，燈是光之體，光是燈之用。名即有二，體無兩般。此定慧法，亦復如是。」這就是說，定慧一體，二者並沒有先後步驟之分。所以，慧能的新禪法就是「定慧一體，平等雙修」避免那種只重外在形式，而忽視內心覺悟的偏頗，防止形成「假善人」、「偽道德」的人格形態，要求修持者表里如一，使內在的道德信念與外在的具體行為相一致，把意識和行為統一于個體完善的具體活動中，所謂「心口俱善，內外一種，定慧即等」，從而保持了宗教信念的莊嚴性和崇高性，從宗教道德的意識講，慧能這一思想反對把道德行為和道德認識相分離，認為燈體光用，定慧一如，道德意識就貫穿于道德行為的始終，並誘發道德行為的產生。道德行為需要道德認識的指導，而道德認識又在道德行為中不斷升華和強化，同時，道德意識並不單純是人們的一種內在意向，其本身就有一定的外驅力，在具體操作過程中，要求人們作出相應的道德選擇，而道德行為也並非是盲目的無意識的舉動，往往有道德動機的支配影響。
　　慧能反對傳統的禪法，使禪法發生了根本的改變，他的「定慧等學」的真實本意在于突出心的覺悟，意念的發揚。他認為「道由心悟，豈在坐也」，所以把住心觀靜、長坐不臥的舊禪法稱作「住心觀靜，是病非禪；長坐拘身，于理何益！」並說偈譏諷為：「生來坐不臥，死去坐不臥。一具臭骨頭，何為立功課。」在他看來，心性本來清淨。「本性自淨自定，」「心地無非自性戒，心地沒有坐禪入定的必要。他說：」此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨。亦不言不動。「這里慧能否定了靜坐不動、攝心求淨的必要性。傳統禪法認為要達到「離念」「不動」的入定，必須憑藉一定觀心雜念，仍然是有心可觀、有定可修、有慧可發，亦即是有所執著的。慧能以般若無所得作為禪的指導思想，以不修為修，無證為證，對禪定作了新的解釋：「此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙，外于一切境界上，念不起為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定，」慧能擴大了坐禪的范圍，而不僅僅限于打坐，這是對達摩以來所持傳統禪法的反動。禪林中廣傳的「磨磚豈能成鏡」的故事就是這一思想的最好注腳。唐代著名禪師馬祖道一青年時，曾在衡山結庵而住，整日坐禪，一天被慧能門人南岳懷讓所見，懷讓見他如此虔誠專注，便問道：你為什麼要坐禪呢？馬祖回答說：為了成佛。于是懷讓便拿了一塊磚在庵前石頭上摩。馬祖大惑不解地問：師父你磨磚做什麼？懷讓告訴他：想磨成鏡。馬祖說：磨磚怎麼能成鏡呢？懷讓說：磨磚既不能成鏡，坐禪豈能成佛呢？馬祖經懷讓這一指點，放棄坐禪，認識到求道不拘形式，心悟即可成佛。
　　慧能否定、排斥坐禪意義的另一方面，則是對「慧」的強調和突出，從慧能起，禪宗教人不要打坐念經，不要累世修行，只要自識本性，內心覺悟，所謂「菩提只向心覓，何勞向外求玄？聽說依此修行，西方只在目前。」在修養方法上，提倡一種「智慧觀照」的新禪法：「令學道者，頓悟菩提，各自觀心，自見本性。……智慧觀照，內外明徹。若識本心，即本解脫。」慧能所謂新禪法，儘管表面講「定慧雙修」，實質上是以慧代定，或者說是抬高慧而大貶低定。一部《壇經》，並沒有講如何坐禪入定的言論，相反倒是大講「般若波羅蜜」，修習「般若波羅蜜」就是最好的成佛方法。修習這一方法，並不靠外在的言行，而是在內心的覺悟與認識上用功，以企達到這一神秘的智慧。可見慧能所謂「定慧等學」，實際上是與傳統禪定無關的，胡適先生曾指出：「慧能、神會雖口說定慧合一，其實他們只認得慧，不認得定。」慧能就是用宗教的悟解來取代外在的行為。在他看來，佛法功夫，全在于覺與不覺，悟與不悟，悟在于心，非關坐臥，慧能對禪法所作的全新的解釋，從宗教道德的角度講是有其新義的。新禪法所表現出的倫理意義是特雖注重個體的道德意念，突出了道德認識在修行過程中的作用，強調動機純正的行為總是道德的行為。慧能禪法的善惡判斷只存在于人的意念之中，「思量一切惡事，即行于惡；思量一切善事，便修于善行。」有善思便有善行，有邪念即有惡行。正如《佛名經》所說：「罪從心生還從心滅，故知善惡一切，皆由自心，所以心為根本也。」慧能禪宗強調意念的善惡，注重道德行為的主觀動機，善行要發自良心，出于自覺，從乎自律，在道德踐履上要心口如一，表里一致，真正體現行為主體的道德覺悟。
　　據說，慧能初返曹溪寶林寺，天下學徒，不遠千里，慕名前來依止，大家都覺得跟上鼎鼎大名的六祖大師，一定能聆聽到深奧的教誨，在修行上獲得長足的進步。但時間一長，他們覺得實際情形與自己內心的企盼完全不同，以前，他們在師父的訓識下每天都要做功課，除了乾一些雜務，大部分時間是在打坐入定。現在倒好，慧能大師乾脆什麼也不管，只是吩咐大家每天干些瑣碎的雜活，眾人議論越來越多，風聲傳到慧能的耳中後，他認為正是方便說法之時，便召集眾人在大講堂，開門見山地說：「今天將大家召集在一起，準備專門講講坐禪的問題。」眾人一聽，頓時群情振奮。慧能告訴大家說：「近日來，我聽到大家的許多議論，抱怨我們這里不注重坐禪。現在我可以告訴大家，其實我們每天都在坐禪，只不過我們的坐禪不是讓人靜坐不動，而是從心所欲，不須拘泥，舉手投足，皆在道場。只要保持心性的純潔，不受善惡是非觀念的影響，那麼就是『坐』；心靈淨化自識本性，就進入『禪』的境界，外動而內靜，比起那些終日靜坐、內心卻心猿意馬的僧人來，當然是好的。」
　　眾人聽了慧能大師的一牛番話，覺得既新奇，又中肯。慧能大師接著告訴大家說：「其實大家都已明白了這個道理。不過，你們肯定還有一個疑問，那就是說，既然頓教法門無須打坐，日常起居都可以叫做坐禪，那還是寶林寺干嗎？依照道理，自性自度，自識本心，是無須遠道前來的，但你們不來，再簡單的法門你們也不知道如何去領悟。我不能明明知道打坐于成道無助，還要讓你們去苦修。我吩咐你們做一些有益身心的話計，目的在于先使你們從以往靜坐不動的禪修程式中解脫出來，然後再傳授你們頓悟法門。明心見性說來簡單，可是真要掌握這一頓悟方法，卻是要花很大功夫的。我當初在弘忍大師那里，並不曾整日打坐入定，而且整整舂了八個月米，于日常生活中體悟佛法，所以大師將衣缽傳給我。今天我給大家說法，希望各人下去，用心體會。」慧能的弟子正是在這種日常耳濡目染的影響下，形成其不拘坐立、處處用心的曹溪門風。慧能道由心悟的思想否定了修身成佛的一切中間環節，而突出了明心見性的「心行」，從而建立了頓悟成佛的基礎。　　(四)無相戒法
　　慧能禪法中不僅主張定慧不二，而且提倡戒禪一致。他把二者融會貫通，使原始佛教以來戒、定、慧三學分離的理論和實踐得到統一。在此基礎上，他提出了「無相戒」的思想，無相戒思想從根本上改變了傳統佛教戒律的意義，同時對後來禪門弟子破除束縛、任運自在的禪風在巨大的影響。
　　據《壇經》記載：「慧能大師于大梵寺講堂中，升高座，說摩訶般若波羅密法，授無相戒。」無相戒，就是無相之戒。所謂「無相者，于相而離相。」無相戒，也就是教人們要離相，而不要執著于具體戒相。按照佛教的傳統教義，戒的基本含義有兩個方面：一為止惡，叫做「止持」，即諸惡莫作；二為行善，叫做「作持」，即眾善奉行。有「惡」可止，有「善」可作，表明都是有相的。慧能打破戒的傳統意義，對一切修行，統冠以「無相」的限定詞，如「無相戒」、「無相懺悔」、「無相三歸依戒」等。自隋唐以來，對「戒體」是什麼，在律學界曾有激烈的爭論，並分為南山、相部、東塔諸家之說，將戒體或定為「心」，或為「色」，或為「不相應行。」慧能擯棄了以往律學的各種主張，將「戒體」統一于「修體」，並定「修體」為「無相」，致使戒律的意義完全變了。因為戒律是一種外在的行為規范，需要以其特殊的儀表相狀貫穿于衣食住行各種宗教和非宗教生活之中，假若取消了這種儀表相狀，使戒律儀軌皆置于「不著諸相」的原則下，就等于消解了它們應有的規范、制約的功能，所謂「受戒、懺悔、三歸」等，都失去了原本的意義。因此，慧能所提倡的受戒等，實際是弘揚「自淨其意」的內省，即所謂「自性自淨」的擴展，沒有一般正宗戒律的內容，不具有任何強制性質，他在《壇經》中十分透徹地闡發了自己的這一思想：
　　善知識，總須自體，與授無相戒。一時逐慧能口道，令善知識見自三身佛，于自色歸依清淨法身佛，于自色身歸依千百億化身佛，于自色身歸依當圓滿報身佛。
慧能指出，自在法性，世人盡有，故應于自性中見三身佛。他對歸依的解釋是：」自歸依者，除不善心及不善行，是名歸依。「持戒與否，只在自性的迷悟染淨，並不是在外在的善惡分別，慧能遵循」一切萬法盡在自身中「的原理，認為善惡的起源與客觀環境無關，而全在于個人的一念之間。他說：」思量一切惡行即行于惡，思量一切善事便修于善行。如是一切法，盡在自性。」這樣「一念惡，報卻千年善亡；一念善，報卻千年惡滅。」在其《無相頌》中說：「愚人修福不修道，謂言修福便是道，布施供養福無邊，心中三惡元來造。若將修福欲滅罪，後世得福罪元在。若解向心除罪緣，各自性中真懺悔，若悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪。」這樣一來，禪就變成了一種卻惡向善、除邪行正的法門。只要自心清淨，即是清淨戒法，所謂「戒本源自性清淨。」《壇經》中講：「思量惡法化為地獄，思量善法化為天堂；毒害化為畜生，慈悲化為菩薩，」「慈悲即是觀音，喜舍名為勢至，能淨是釋迦，平直是彌勒。」把佛教的戒行律儀完全歸結為修行者個體的清淨心性。
　　其實慧能這一不拘于外在律行、但求自心清淨的新型戒法，亦自有源頭活水。從初祖達摩時起，便有輕戒慢戒的傾向，道宣在《續高僧傳》中批評達摩門下「相命禪宗，未閑禪字」。具體批評他們不遵守僧伽律儀而行同世俗的作為：「世有定學，妄傳風教，同纏俗染，混輕儀跡。」「復有相述同好，聚結山門，持犯矇然，動掛刑綱，運斤揮刃，無避種生。炊焚飲敢，寧慚宿觸」。道宣是個持戒嚴謹的律師，「妄傳風教」之語，反映了他對當時禪門不遵守戒律的不滿，達摩及其弟子慧可等在當時即受到律學大師慧光的非議和指責，到了道信時代，持戒禪合一法門，開始為在教理上輕戒、慢戒打開了大門。因為相對而言，戒是外在的，禪是內在的，戒是手段，禪是目的，一旦戒禪合一，手段就可能為目的所吞沒。慧能時繼承東山門下輕戒的傳統，大唱「受無相戒」，雖然還保存著拜佛、懺悔、發願、歸戒的形式，但全都銷歸自性，歸結于「戒本源自性清淨」，此時的戒已是有名無實，沒有區別于禪的具體內容了。所以慧能雖然保留了說戒、說定、說慧的形式，其實是「得悟自性，亦不立戒定慧。……自性無非、無乳、無礙、念念般若觀照，常離法相，有何可立？」十分有趣的是，在契嵩本和宗寶本《壇經》中，記載說慧能得五祖弘忍的衣法之後，離開黃梅，為爭奪衣體之徒所追逐，受盡苦辛，「慧能後至曹溪，又被惡人尋逐，乃于四會，避難獵人隊中，凡經一十五載，時與獵人隨宣說法。獵人常令守綱，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問，則對曰：『但吃肉邊菜』」。慧能「但吃肉邊菜」，表現了他對戒律的全新態度。慧能的三傳弟子與惟寬在回答著名詩人白居易的提問時，對禪戒合一有過一個非常精彩的比喻。白居易問：「既曰禪師，何以說法？」惟寬回答說：「無上菩提者，被于身為律，說于口為法，行于心為禪。應用者三，其致一也。譬如江湖淮漢，在處立名，名雖不一，水性無二。律即是法，法不離禪，云何于中妄起分別？」慧能的這一態度，後被一些禪門弟子曲解為不重律儀的教理依據，結果一發不可收拾，以致律儀法制于禪門存實亡，及至百丈懷海，創叢林清規，總使道風得以整肅。
　　(五)頓悟見性
　　據《壇經》記載，一天，韶州韋刺史為慧能大師舉行法會，請慧能大師千座說法，然後自己同其他官司吏、學士和百姓向慧能大師行禮致敬，向大師請教說：弟子聽和尚宣講佛法，覺得實在精深奧妙，不可思議。現在我還有一點疑問，希望大師慈悲為懷，專門為我們講解一下，慧能大師告訴他：有疑難就提出，我為你們講解。
　　韋刺史說，和尚所講的教法，是達摩大師的宗旨嗎？
　　六祖大師說，正是。
　　韋刺史說：弟子聽說達摩大師最初從廣州到南京，教化梁武帝時，梁武帝問：我一生興建寺院，剃度許多人出家為僧，施舍錢物，救濟窮人，為僧人提供欽食，這有什麼功德？達摩大師說：沒有功德，弟子不明白達摩的答話有什麼道理，希望和尚為我解說。
　　慧能大師說：確實沒有功德，千萬不要懷疑前代祖師的話，梁武帝的見解不正確，不懂得真正的佛法。建造寺院，剃度僧人，布施錢物，舉辦齊會，這些活動叫做求福報，不能把求福誤認為即是功德。功德存在于自我的本性中，並不拘泥于行善求福報的種種活動中。正確認識自我的本性是功，平等無區別地看待一切是德。思想時時刻刻不為塵世間的事物和現象所束縛，自我本性能夠常常發揮妙用，這就叫功德。內心謙遜是功，對外以禮待人是德。從自己的本性中創立一切萬法是功，自心本體不起塵俗妄念是德。不離開自己的本性是功，不受塵世的污染是德。如果想要尋求功德法身，只要根據這個原則來作，這不是真正的功德。那些真正修功德的人，心里是很謙虛的，常常對他人他事十分尊敬。如果輕視他人，遇事先考慮自己，但沒有功。如果自己的本性虛妄不實，便沒有德，這是因為惟我獨尊、蔑視一切的緣故，時時保持正確的心念是功，公平正直的本性之中尋找，自己修心性是功，自己修身行是德。功德必須在自己的本性之中尋找，不僅僅是通過布施錢物，供養禮敬就能獲得的。因此，福德與功德是有差別的。梁武帝不僅得這個道理，並非是達摩祜師說錯了。
　　韋刺史又問道：弟子常常看到一些人，口中念誦阿彌陀佛名號，希望能在下一世轉生到西方極樂世界。請和尚說一說，這些人能轉生到西方極樂世界去嗎？
　　慧能大師回答說：釋迦牟尼佛當年曾在舍衛城中，宣講有關引度眾生到達西方淨土世界的經文，明確指出西方極樂世界離此地並不遙遠，如果從具體形象的方面講，按一般的道路里數來計算，大約有十萬八千里，但是如果從自己的本性上來講，那就是有十惡八邪，十惡八邪與本性迥然有別，這就表明西方極樂世界離我們多麼遙遠，就西方世界十分遙遠，是針對那些悟性差的人而言的，說它很近，是相對于那些具有超常智慧的人而說的。人有明白、糊涂兩種，佛法並無兩樣。由于明白人和糊涂人有差別，對佛法的接受也就有快有慢。糊涂人整日口誦佛號，希望轉生西方極樂世界，明白人至力于使自己的心靈純淨無瑕。所以佛說，如要人的內心清淨了，那麼佛土也就清淨了。韋剌史你是東方人，只要保持自心的清淨就沒有任何罪業，儘管是生長在西方的人，其內心不純淨，那也是有罪業的。東方人有了罪業，想通過念佛來轉生到西方極樂世界，那麼西方人有了罪業，想通過念佛來轉生到什麼地方呢？愚蠢的凡夫俗子不認識自己的本性，不知道淨土極樂世界即在自身中，只是想求生西方，明白的人無論在哪里都是一樣的。所以佛說，隨你所在永遠安樂，只要韋使君你的內心沒有邪念之念，西方極樂世界就離此不遠，如果內心存在著邪惡之念，就是再念佛求法也難轉生到西方極樂世界，現在打個比方規勸大家，先消除自己的十惡，就如同走了十萬里路，再消除自己的八邪，就如同走了八千里路。只要時時體認本性，處處平等待人，那麼，往生西方極樂世界，親見阿彌陀佛，只是彈指間的事，只要能奉行十善，何必發願轉生西方極樂世界？如果自己不斬斷十惡之心，又有哪位佛肯來接引你到西方極樂世界呢？「若悟無生頓法，見西方只有剎那；不悟念佛求生，路遙如何得達？」如果懂得無生無滅的頓教道理，瞬間就能見到西方極樂世界；不懂得頓教法門，只是希求通過念佛轉生西方極樂世界，怎能走完漫漫長途而達到目的地呢？
　　慧能大師接著告訴大家：我現在就可為大家將西方極樂世界移到這里，使大家瞬間就能見到，各位願意不願意看呢？
　　聽眾都有興奮，向慧能大師行禮說：如果在這里就能看到西方極樂世界，何必再發願求往生呢？希望和尚慈悲，顯示西方極樂世界，讓我們大家都能看到。
　　慧能告訴大家：世人自己的血肉之身就如同一座城池，眼睛、耳朵、鼻子、舌頭等就好像是城門。外面有五個門，里面有一個意門。人的心如同土地，人的本性如同國土。國王居住在土地上，本性存在就如同國王存在，本性失去就如同沒有了國王。如果本性存在，身心亦存在，若本性失去，身心也就毀滅了。佛是從本性中產生的，千萬不要在身外去尋求。不認識自我的本性就是沉淪生死苦海中的眾生，正確認識了自我本性就是脫離生死苦海的佛。拯救眾生就是觀音菩薩，布施一切人就是大勢至菩薩，淨化自心就是釋迦牟尼佛，公平正直就是阿彌陀佛。以自我為實有的錯誤思想如同須彌山一樣巨大，貪婪的欲望像大海之水一樣無邊無際，迷戀塵世的各種錯誤思想和情緒如同大海中的波浪一樣起伏不息，傷害他人的想法猶如毒籠一樣凶惡，各種不正確的心念像鬼神一樣有礙于解脫，迷戀塵世的種種念頭如水中魚鱉一樣來去不停。人的貪婪就是地獄，人的愚昧無知如同畜生。諸位有智慧的人們，常行十善，天常便在眼前，消除惟我至上的觀念就如同推倒須彌山；沒有對塵世的迷戀就如同平息了波濤；消除貪欲就如同使大海之水枯竭；消除害人之心就如同川流不息的魚龍絕跡。從自己的心地上體驗本性佛，使發自本性的智慧之光照亮人的六種感官，讓眼耳鼻舌身意都清淨而不受塵俗的污染。消除六欲諸天所作的業。自我本性返觀內照，就可以消除貪欲、憤怒和愚昧，墜入地獄受苦的罪業也就頃刻消除淨盡。這樣的內外明白透徹。不受塵俗污染，與西方極樂世界又有什麼差異，所以，慧能說：「不作此修，如何到彼？」
　　眾人聽了六祖大師的這番話，全都恭敬行禮，稱讚叫好，高聲說：希望所有聽到慧能大師講法的人，都能立刻領悟理解。
　　慧能以上的開示所表述的正是他即心即佛的主張，他認為「心外無法」、「心外無佛」，每個人的心性即佛心，所以成佛只在自悟本性，「故知一切萬法，盡在自身心中，何不從于自心，頓現真如本性。」慧能把自心之迷悟看作是愚智凡聖的分野所在，自性迷則愚則凡則是眾生，自性悟則智則聖則是佛。他將成佛與否歸于一心之迷悟，從其認為心外無法，其心性是真的；就其認為心性是佛性，其心性是善的；從其認為心體是一種理想境界，它又是完美的。所以慧能這一真善美相統一的真如佛性，是「理之全」，是一種極高度的抽象。《壇經》稱為「覺體圓明」，體性不二，是一個包羅萬有不可分割的整體。這也就是禪宗的「理不可分」說。正如日人鈴木大拙所說的：「禪是心整體，因此儘管可以說禪之中有知的要素，但心並非是可分割的多種機能，在經過解析後什麼也不剩的合成物。」至理不可分，用智慧觀照成佛，得即全體，所以利根之人對于這一純全之理的體悟，只能頓了，不容階次。「夫稱頓者，明理不可分，悟語照極，以不二之語，符不分之理，理智慧釋，謂之頓悟。」所謂頓悟，即指突然理解、體認、領悟佛理，而無需長期的修習。這種頓悟是通過直覺的主觀體驗，產生內心的神秘啟示，達到精神狀態的突變。後世禪師們常用「如桶底子脫」的比喻來形容頓悟。桶底一脫，桶中之物，頓時一覽無遺。同樣，一個人頓悟，就可當下直了本性，這種境界，不可言傳，只能意會，所謂「如人欽水，冷暖自知」，所以佛與眾生的差別，只在一悟，而迷與悟的不同，只在一念之間。「故知不悟，即佛是眾生，一念若悟，即眾生是佛。」「若悟無生頓法，見西方只在剎那，不悟頓教大乘，念佛往生路遠。」慧能將自心頓悟作為成佛的一途徑，作為修禪的惟一法門：「我于忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。是故將此教法，流行後代，令學道者頓悟菩提，各自觀心。令自本性頓悟」，不假修習的頓悟思想自慧能首倡之後，就成為禪宗修行的主要理論，所謂「自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。」呂澂先生指出：「《壇經》的中心思想，是單刀直入的頓教。」慧能的弟子神會就曾用「利劍斬否絲」的比喻來說「一念相應，便成正覺」的頓悟思想。慧能再傳弟子慧海在《頓悟入道要門論》中對「頓悟」作了更為明確的解說：「求解脫惟有頓悟一門，頓者頓除妄念，悟者悟無所得」。這里講的「除妄念」、就是要「除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢人心、邪見心、貢高心及一切時中不善之行」。「無所得」，則是對外在世界無所執著，不染一切，這也就是禪宗所追求的「無念」境界。
　　禪宗在修行上有「南頓北漸」之說，與慧能南宗不假修習的頓悟法門相對的是北宗神秀的漸修學說。神秀的禪法，以「住心觀靜」、「拂塵看淨」為標識，其具體做法是「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」，這無疑是漸修法門。但神秀亦非全然不講頓悟，在《觀心論》中說：「超凡證聖，目擊非遙，悟在須臾，何須皓首？」在《大乘無生方便門》中也說：「一念淨心，頓悟佛地，」其實神秀的頓悟與南宗單刀直入、直了見性不同。它的悟只是通過種種方便以後的恍然大悟。從總體上說，神秀禪法是以「時時勤拂拭」為特點的漸修法門。如宗密說的「猶如伐木，片片漸破，一日頓倒，」而慧能南宗也並非全然摒棄漸修，一部《壇經》多處指出，儘管佛性世人本有，但緣心迷，不能自悟，須得到「善知識」的示道見性，方可「遇悟即成智」。這在一定程度上是承認引導、啟發等教育作用和意義的。即使後期禪宗，也還要施以「機鋒」、「棒喝」的手段。另外，慧能也是承認漸悟的，「法無頓漸，人有利鈍。迷即漸勸，悟人頓修。」對于個人的修持來說，這樣來區分和說明修持方法，應該說是實在的、積極的，又是有針對性的。自我修養對于每個人來說都是需要的，但對于不同的人又有不同的要求。頓漸的區分，既指出了修養境界的結構層次和修養過程的階段性，也指出了修養主體各自具有的內在素質的程度性。
　　(六)無念為宗
　　慧能反對于外著境，心有所染，認為凡夫所以不能成佛，就是因為心有執著，而不能自見本性。要由凡轉聖，首先要破除妄執，無心無物，無意于事。一切修行，自在無為。據此他提出「無念」作為其修行實踐的總原則。他說：「我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。」「念」，就是指人的意念。無念即是說在意識活動中不起任何念頭。「于自念上離境，不于法上生念。」如《壇經》云：「何名無念？無念法者，見一切法，不著一切法；偏一切處，不著一切處，常淨自性，使六賊(指眼耳鼻舌身意六識)從門門中走出，于六塵(指色聲香味觸法)中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。」這是就意識自身而言。「相」，指形狀相貌；無相就是說意識不要執著于我睚的事物現象，這是從意念的對象來說。「住」，即著，無住即自然無礙，隨心任運，是說意念不能定住或停留在某種具體的確良物象上，而使其自然流逝，這是從意識作為一個過程而言。可見，無相、無住，只是無念的不同提法，意思基本上是相同的，都是說明怎樣使意識活動不被阻滯、隔絕、不生執著。慧能為什麼要以「無念」為宗呢？這就是「即緣迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念，從此而生。」「世人外迷著相，內迷著空。若能于相離相，于空離空，即是不迷。若悟此法一念心開，是為開佛知見。」所以慧能堅持要人們在日常修行中，以「無念」為指導原則，對外在一切事物不起心，不動念，如禪門弟子希運所說：「如今但學無心，頓息諸緣，莫生妄想分別，無人無我，無食嗔，無憎愛，無勝負。但除卻如許多種妄想，性自本來清淨，即是修行菩提法佛等，若不會此意，縱你廣學，勤苦修行，木食草衣，不識自心，皆名邪行。」修行只在于息除諸緣，莫生妄想，一切放下，于相而離相，于念而無念，這就是「無修之修」，也就是「無念法」或「無念行」，慧能並不要求人們苦心滅智，拂拭修持，只要在倫常日用中無所執著即可。像後世禪宗語錄中說的：「有源律師來問：和尚修道，還用功否？師曰：用功。曰：如何用功？師曰：飢來吃飯，困來即眠，曰：一切總如是，同師用功否？師曰：不同。問：何故不同？師曰：他吃飯時不肯吃飯，百種須索，睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。」禪門中人的修行生活，無異于平常人的生活，只是「終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。」既反對于境上生心，執著于外物，又強調安時而處順，保持意識的「通用無滯」，自由自在，做事而不沾帶于事，這就是過水而腳而不濕的修行原則。對慧能禪宗的無念說，宗密概括得最好：「覺諸相空，心自無念，念起即覺，覺之即在，修行妙門，惟在此也。故雖備修萬行，惟以無念為宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。即了諸相非相，自修無修之修。煩惱盡時，生死即絕，生滅滅已，寂照現前。應用無窮，名之為佛。」在宗密這段話中既包含了作為無修之修的無念原則，也論及了作為修養境界的無念境界。在修行之時，雖身處塵世，意觸萬法，但要處處無意，時時放心，不著一切，無染無雜，于現實生活中，但不生貪著，不被五光十色的塵世現象引誘迷惑，經常保持清淨的心性，無羈無縛的處身于人世，這總是真正的解脫，至于成就這一境界，自會通用無礙，應用無窮，所謂「悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念頓法者，至佛位地。」這里，慧能將「無念」作為其心性修養的境界，把無念抬至佛的地位，抑或直接等。日後慧能的弟子對這一境界大力弘揚。神會就說：「無念者，是聖人法，凡夫若修無念者，即非凡夫。」擁有這一境界的人，儘管在表面與平常人並無兩樣，但他在與外界接觸時，不受外物的迷惑，不受外界虛幻影響所擾亂，身處污濁塵世而心卻一塵不染，悟得無念，即成金剛不壞身。如神會所說：「決心證者，臨三軍際，白刃相向下，風刀解身日，見無念，堅如金剛，毫微不動，縱見悟沙佛來，亦無一念喜心；縱見悟沙眾生一時俱滅，亦不起一念悲文，此是大丈夫，得空平等心。」這里儘管也折射出「無念」境界所擁有的氣勢和豪邁，但更多的是指一種「念不起」或「不動心」的超然意境，所以在慧能這里，儘管「無念」同一概念，但應用卻不同，正如馮友蘭先生說：「于修時，也是要念念不著于相，于相而無相。于成就時，也是念念不著于相，于相而無相。不過于修行時如此，是出于努力；于成就時如此，則是不用努力，自能如此，這不是說，因為修行的人養成了一種習慣，所以不必努力，自能如此，而是因為修行的人于成就時，頓悟同無，所以不必努力，自能如此。」慧能既把「無念」作為其心性修養的理想境界，又把「無念」作為其宗教修行實踐中的總原則，其實這是一個問題的兩個方面；前者是從「已有」的胸襟出發，如高屋建瓴，無念「君臨」于萬事，不予染著，這是一種抽象境界；後者從「未有」的行跡講說，如行云流水，無念「混染」于萬事以防非止惡，這是一種具體的行為操作過程。如果說作為理想境界的「無念」主要在于成就一種「不除妄想不求真，絕學無為閒道人」的自在人格，那麼，作為修行指導原則的「無念」，則更多地是指「見一切法，心不染著」的實踐方法。當然，由于我們分析論證的需要，在特定的意義上把無念作了二重含義的論述，其實在慧能那里,它是作為一個總的指導思想而存在，所以無論是作為修養的無念境界，還是作為無修之念的無念原則，在整個修行實踐過程中，像一條防腐帶，保證了精神不作意追求，不執著外物，而處于自在解脫、來去自由的狀態。
　　慧能的「無念」說，並非是讓人「百物不思，念盡除卻」，因為那樣無異于死人，所謂「一念斷即死，別處受生」，即使從佛法的體悟來說，「若百物不思，常令念絕，即是法縛，即名邊見。」慧能要的是「于自念上離境，不于法上念生」，也就是說指念念不斷的「自念」于一切法上無住，所謂無念，是無妄念，並不是無「自念」，正是在這個意義上，慧能說：「無者無何事？念者念何物？無者離二相諸塵勞，念者念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自懷起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。」這里的真如本性與自念是不異不二的，它不是離念之外的存在，無念也等同于「自性起念」即真如佛性的運用，這就是說，無念它無意于抑制自發的意識活動，而是強調真如性的自然發揮和心靈的當下感受。這也是慧能系的「無念」與神秀系「離念」的根本區別所在。所以，心體離念的無念，被斥為「法縛」。後來《大珠禪師語錄》明確發揮這一思想說：「無念者，無邪念」。也就是說，無念者，雖是無邪念，並非無正念。所謂邪念，不僅含有著相為邪念，念無著空也是邪念，只有不念有無，既不著相，也不執空，方為正念。神會說：「無念法，不言有，不言無。……若言其有者，即不同世有；若言其無者，不同世無。」因此，無念並不單純談空說有，而是不著空有，不執有無，出沒盡離二道，究竟二法盡除，在思維方法上表現是不落有無，空有相即的中道思想。《壇經.咐囑品》說：「若有人問義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對，二法相因生中道義。」人的意義不要執著于事物的差別，並由此而產生「邊見」，而是使意識處于不落一邊、不執一端的狀態，內外明徹，通達無礙。慧能就特別注重這一方法，他曾對「十弟子」說：「吾教汝說法，不失本宗。舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離于性相。若有人問法，出語盡雙，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。」這就是說，慧能所說的「無念」，即是離二相，破除將事物的兩個方面絕對對立的見解，法門不二，念念真如，避免了對真如本性形而上學的割裂。慧能弟子神會日事對此作了進一點的發揮，他說：「云何不取于相？所謂如如。云何如如？所謂無念。」「起心既滅，覺照自亡，即是無念。是無念者，即無一境界。如有一境界者，即與無念不相應」，可見，慧能的無念為宗，實際上就是以自己當下之心念為宗，自性是佛，所謂「悟無念法者，萬法盡通，悟無念法者，見諸佛境界，悟無念頓法者，至佛位地。」見無念即是見佛，無念即是涅槃。神會曾有一段話說見無念的功用：「能見無念者，六根無染；見無念者，得向佛智；見無念者，名為實相；見無念者，中道第一義諦；見無念者，恆沙功德一時籌備；見無念者，能生一切法；見無念者，即攝一切法。」無念不僅是修行的指導原則，也是修養的理想境界。
　　(七)無修之修
　　儘管慧能講「頓悟」，但他的「悟道」並非是一種思辯的推理認識，而是個體的直覺體驗。這份個體的直覺體驗，也只能在現實生活中獲得，即于日常經驗中獲「悟」。所以是在感性自身中獲得超越，既超越又不離感性生活。慧能即心即佛的理論，必然導致其解脫不離世間，而提倡人間佛教的結局。他一面強調直了本心，即可成佛，而無須坐禪誦經，他反對傳統佛教徒將坐禪誦經作為修行成佛的主要途徑，認為坐禪不但不能使人成佛，反而會離佛更遠。他見人結跏趺坐，「曾自將杖打起。」他引用《維摩經》的說法說：「于一切時中，行住坐臥，常行直心是。《淨名經》去：『直心是道場，直心是淨土』」。只要能直了本心，即使行住坐臥也是修行。慧能的這一禪法思想，王維在《能禪師碑銘》中概括為：「定無所入，慧無所依；舉手舉足，常在道場。」慧能把佛移入自心，從而否定了外在的修行形式，肯定了只要自識本心，在行住坐臥世間日用中亦能成佛。他說：「法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。」慧能的這一思想在禪宗弟子那里得到了更大的張揚，神會就說：「若在世間即有佛，若無世間即無佛。」慧海也一再強調解脫不離世間：「非離世間而求解脫」。這里破除了世間與出世間的界限，把二者打成一片，肯定了在現實人世便可以成就無上佛道，成佛悟道就在日常行為用事當中，後期慧能弟子更是否定了傳統的修行方式，而提倡實踐中的禪宗。希運說：「語默動靜，一切聲色，盡是佛事。何處覓佛？不可更頭上安頭，嘴上安嘴。」慧海稱參禪學道「只是逐聲色走。」他在回答門人問「和尚修道，還用功否」時說：「饑來吃飯，困來即眠。」修道生活就是百姓日用的平常事，除此之外另覓修行之道，皆是死路。臨濟義玄說：「看經看教，皆是改業。」後期禪宗弟子盡管把心還原為真如真心，認為真如偏在，但同樣否定了傳統的修行，而肯定了「飢來喫飯困來眠」的修行方法，他們認為佛性偏一切處，所謂「青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若。」「運水搬柴無非佛事。」把本體之「佛性」放回到萬物之中，一切都是佛性的表現，這就是「觸類是道。」所以，禪宗追求一種本自天然、自由自在的修行生活。「道流，佛法無用功處，只是平常無事、屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。」不必于日用平常行事外，別有用功，別有修行。正如《文益禪師語錄》所說的：「舉昔有老僧住庵，于門上書心字，于窗上書心字，于壁上書心字。師云：門上但書門字，窗上但書窗字，壁上但書壁字。」禪宗所追求的就是一個「本源自性天真佛」追求的是一個「父母未生時」的本來面目，也就是生活和生命的原色，「要行即行，要坐即坐」，只要隨順自然，依心而行，就可以使「此本來面目現，本地風光露。一道清虛，便是自己放身舍命，安閒無為，快樂之地。」
　　慧能提倡的這種純任自然、不加造作的修行生活，無異于世俗平凡生活，他甚至提出了「若欲修行，在家亦行，不由在寺。」把修行活動深入到世俗生活的每個角落，而不僅僅限于僧侶生活。慧能把「佛性」移植到人們的內心，直接投入人們的生活，強調「平常心」，注重在日常的言行中見性成佛，「佛法在日用處，行住坐臥處，喫飯喫茶處，語言相問處，所作所為處。」使「佛性」人性化、世俗化，把莊嚴的成佛境界的絕對超越性還原為「運水搬柴」的生活瑣事，從入世中見到出世，在現實人世成就佛門正覺。這種不執著于戒律教條，摒棄傳統修習，率性而行，任意而作，在人的平凡生活中成佛轉聖的修行方式，是合乎人性的。日後禪門弟子百丈懷海「一日不作，一日不食」的農禪，可看作是這一進步思想的合理發展，從中也可以看出當時佛教由于實踐的要求對傳統修習的改革趨勢。