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title: 第一章 禪宗之源——從達摩到弘忍 三、從達摩到弘忍
description: "達摩南來，以《楞伽》傳宗，倡教外別傳之心宗，並傳法慧可，為禪宗的初創時期。慧可後傳僧璨，于道信、弘忍，禪宗始略具規模。在禪宗創始人諸說中，一個重要問題是：究竟達摩是否實在其人？他是否中土禪宗的初祖？我們認為，從歷史資料考察，歷史上確有達摩其"
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三　從達摩到弘忍

　　達摩南來，以《楞伽》傳宗，倡教外別傳之心宗，並傳法慧可，為禪宗的初創時期。慧可後傳僧璨，于道信、弘忍，禪宗始略具規模。
　　在禪宗創始人諸說中，一個重要問題是：究竟達摩是否實在其人？他是否中土禪宗的初祖？
　　我們認為，從歷史資料考察，歷史上確有達摩其人，他是中國禪宗之源頭。
　　(一)達摩其人：
　　菩提達摩，最早見于史傳的，當推後魏楊衒之撰《洛陽伽籃記》(成書于５４７年)。《記》云：「修梵寺，有金剛，鳩鴿不入，鳥雀不棲。菩提達摩云：得其真相也。」其真相，當指佛土清淨莊嚴，一塵不染。又說：「永寧寺，熙平元年(５１６)太后胡氏所立也。……殫土木之功，窮造形之巧。佛事精妙，不可思議。時有西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也，起自荒裔，來游中土；見金盤炫日，光照云表，寶鐸含風，響出天外，歌詠讚嘆，實是神功。自云年一百五十歲，歷涉諸國，靡不周徧，而此寺精麗，閻浮所無也。極佛境界，並未有此。」達摩「口唱南無，合掌運日」。作者楊衒之反對佛法(唐初傳奕引之入《高識傳》，見《廣弘明集》卷六)，但與達摩同時，且當時無禪宗之傳說。這樣一個並不太信佛教的人，記敘達摩讚嘆水平寺，可見其說當比較客觀，達摩確有其人。
　　唐道宣(５９６－６６７)《續高僧傳》說：「菩提達摩，南天竺婆羅門種……通微徹數，定學高之，……初達宋境南越，末又北度至魏，隨其所止，誨以禪教。……自言年一百五十余歲，游化為務，不測于終。」道宣雖晚于達摩、楊衒之一百多年，但其時尚無禪宗派系之爭，且其治史「仰托周訪，務盡搜揚」，史料比較可信。
　　據有關比較可信的資料，達摩的生平和學說當如下：菩提達摩，南天竺人(或波斯人)。歷游諸國，南朝宋末達南越，初在江南，後游嵩洛。在洛陽見永寧寺之壯麗，嘆為各國所無，口唱南無，合掌連日。一生隨處誨人禪法。北地道育、慧可從之受學，達摩為之說二入四行。謂入道多途，要惟二種：一是理入，二是行入。藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖第一。堅信不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也。行入四行，萬行同攝，初報怨行，或遇愛憎，甘心受之，是我宿作，都無怨懟。二隨緣行者，謂于一切境，無喜無怒也。此二入四行，後人錄之行世。又嘗以《楞伽》授學者。自云一百五十歲。天平年(５３４－５３７)前滅化洛濱，或云遇毒卒。其著作傳有《少室六門集》上下卷(包括《心經頌》、《破相論》、《二種入》、《安心法門》、《悟心論》、《血脈論》)；另有敦煌出土的《達摩和尚絕觀論》、《釋菩提達摩和尚無心論》、《南天竺菩提達摩禪師觀門》等。當系後人偽托之作。
　　達摩對禪宗初創的貢獻在于：第一、以《楞伽經》和「二入四行」的理論中「諸佛心為宗」作為立宗的宗旨和經典依據。不同于「依教悟心禪」時期以某些經典修習禪法、禪觀的作法、禪觀的作法，具有劃時代的開拓意義。第二、以面壁修禪的「壁觀」為獨特的修持法門。第三、以不立文字，教外別傳，師徒授受的形式傳法于慧可。這三點是其主要貢獻。正因為如此，菩提達摩作為禪宗之源、禪宗的初創者，于禪宗歷史上有崇高的地位，是毋容置疑的。當然，由于他還沒有建立自己的固定道場，而是隱居深山，行頭陀游方的苦修生活，所以當時還不具備完整形態的禪宗。而他作為建立禪宗的開拓者、先驅者、開山祖師，是當之無愧的。
　　至于禪門廣泛流傳的釋尊在靈山會上拈花、迦葉微笑的典故，以為禪宗的濫觴，此雖未見史實根據，但北本《涅槃經》卷二說：「佛告諸比丘，有無上正法傳囑摩訶迦葉，迦葉當為諸比丘之大依止，猶如如來為眾生之依止處。」或即釋尊拈花、傳法迦葉說之所本；從迦葉傳至達摩，西天二十八祖之說，亦頗具傳奇色彩。從佛教信仰角度說，這都是確信無疑的，詳情待考。
　　(二)《楞伽》傳宗
　　達摩來華，以四卷《楞伽經》傳宗。玄匱一系的淨覺作《楞伽師資記》，列楞伽師的傳法系統是：慧可——僧璨——道信。《續高僧傳》卷十九說：「初達摩師以四卷《楞伽》授慧可(４８７－５９３)，曰：『我觀嘆地惟有此經，仁者依行，自得度世。』」《景德傳燈錄》卷三也指出，慧也可以《楞伽》四卷，作為傳授僧那、慧滿的「如來心地法門」，認為「惟有此經可以印心」度世，《續高僧傳.法沖傳》說：「可師後，璨師等八人皆說玄理(指《楞伽》)，不出文記。」可見，慧可、僧璨(？－６０６)均以《楞伽》大義相傳承。僧璨雖然「蕭然靜坐，不出文記，」但他們師弟都稱為楞伽師，都用《楞伽》經文印證。道信(５８０－６５１)、弘忍(６０２－６７５)受《大乘起信論》的影響，提出「一行三昧」之說，似乎更接近《般若》思想。他的著作中引用了許多般若類經典，如《大品》、《文殊般若》、《金剛經》等。比如「我應滅度一切眾生……而無有一眾生實滅度者」等，即引自《金剛經》。可見道信的禪法，正由《楞伽》逐漸地向《金剛經》、《般若》過渡，但《起信論》的最後根據，仍在魏譯《楞伽》的異義上面，弘忍于五祖寺壁間畫《楞伽》變相，同時使門人誦《金剛經》，到了得弘忍真傳的慧能(６３８－７１３)那里，才改以《金剛經》為傳法的正宗。因此，大體上說，從達摩到弘忍，均以《楞伽》傳宗，是有根據的。
　　《楞伽》初譯于曇無識。其四卷本，今已不傳。南朝宋元嘉二十年(４４３)，求那跋陀羅、慧觀在道場寺譯出四卷本。菩提流支于北魏延昌二年(５１３)由僧朗、道湛筆受譯出十卷本。宋、魏二譯均在達摩東渡以前出。唐久視(７００)于中闐三藏實叉難陀于嵩岳天中寺譯成七卷，則是達摩逝世以後譯出的。
　　達摩之所以用四卷《楞伽》傳宗，是因為此經為佛說第一真實了義。蘇軾《楞伽經後記》說：「《楞伽阿跋多羅賓經》，先佛所說微妙第一真實了義。故謂之佛語心品。祖師達摩以付二祖曰：『吾觀震旦所有經教，惟《楞伽》四卷可以印心，祖祖相授，以為心法。』」
　　達摩思想的特質，在于認為一切眾生同一真性，為客塵煩惱所障，不能顯了。這也是《楞伽經》所反復闡明的主旨。《入楞伽經》說：「如來藏是清淨相，客塵煩惱垢染不淨。」「如來藏自性清淨，具三十二相，在于一切眾生身中，為貪、嗔、痴不實垢染、陰界入衣之所纏裹。如無價寶，垢衣所纏。」一切眾生自性，本來具足，這就是《楞伽經.佛語心品》的主旨。楊彥國說：「不滅真相，即達摩所傳之一心也。明靈虛徹，亙古亙今，究竟本源，無有間雜。……是道也，非從他得，祗是家珍，目前歷歷狐明，認著依前埋沒，不須取舍，本自圓成，但離妄緣，即是實際。佛語心品明此而已。」《楞伽》關于本性本自圓成之義與達摩理入思想完全一致。
　　道宣記達摩「二入四行」教旨，對理入與行入的前三行較為詳細。對第四行甚簡稱，祗說：「四、名稱法行，即性淨之理也。」《楞伽師資記》則補充稱法行說：「性淨之理，因之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。……智者能信解此理，應當稱法而行。法體無慳于身命，則行檀舍施，行無希惜。……檀度既爾，余五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行。」他主張通過理入以安心，行入以踐履。踐履則對從前所作惡業及其苦惱果報，受之不疑；對現在的苦樂遭遇得失，不予計較，對未來也不貪著，無所求；能這樣行事，以至行無所行，即是「稱法行」，前三行為對治「怨憎會」、「愛別離」、「求不得苦」、後者是以「無所得行」為方便，行菩薩行(六度)而無所行，從利他中消融自己的妄想習氣。這既是對《楞伽經》所說眾生都是「如來藏」之義的闡發，也與當時涅槃師「一切眾生皆有佛性」之說同調。
　　《楞伽經》將禪分為四等，即凡夫所行禪、觀察義禪、念真如禪、諸佛如來禪。遇癡凡夫、外道及聲聞、緣覺所行之禪，屬凡夫所行禪；觀察人法無我，諸相無實，名觀察義禪；觀察一切諸法無實體相，不起分別，得寂靜境界，契合如來藏心之禪，名念真如禪；如實入如來地，入內身聖智，到不可思議境界，叫諸佛如來禪(或如來禪)。凡夫所行禪為小乘禪，其余為大乘禪。以具奮自覺聖智為內容的諸佛如來禪，是諸禪的最高境界。《楞伽經》如此直截指示佛家實的究竟和源頭，對于當時講究禪法的人是很大的啟發。達摩的「安心無為，形隨運轉」的壁觀法門，「上乘一心之法」(馬祖道一語)實導源于《楞伽》。
　　《楞伽經》有宋譯四卷本、魏譯十卷本、唐譯七卷本之別。十卷本與四卷本雖分卷不同，內容相同，其中前有請佛品，末有陀羅尼品，還有一篇總品，是四卷本所無。十卷本與四卷本最根本的區別，在卷四依《勝鬘經》說佛性一段。經曰：「此如來藏識藏，一切聲聞緣覺，心想所見，雖自性清淨，客塵所覆故，猶見不淨，非諸如來。……是故，汝及余菩薩摩訶薩于如來藏識藏，當勤修學，莫但聞覺，作知足想。」四卷本這一段明確把「如來藏」(佛性)、「識藏」(人心)結合成為「如來藏識藏」，十卷本則把二者截然分開，並明確說：「如來藏識不在阿賴耶識(即識藏)中。」由此出發，四卷本祗說有一心，即自性清淨心；十卷本則說成有淨染二心，從而其他理論也隨之起變化。慧可所繼承的達摩禪是以四卷本為依歸的。從道信到弘忍的東山法門，則以「一行三昧」為中心，以守自心為方法，這是導人《大乘起信論》，把「一行三昧」提到止觀的很高地位的反映。得弘忍再傳衣缽的淨覺，在《楞伽師資記》自序中即提出以《起信論.心真如門》的一番解說作為禪法的最高原則。神秀五方便門也依《起信論》建立其第一總彰佛體的離念法門。《起信論》完全用染淨二心之說組織其理論體系，其根據實際上是《楞伽經》的十卷本，非四卷本。可見，此時「東山法門」，依據的《楞伽經》已經是四卷本與十卷本合流了。
　　(三)慧可禪理
　　菩提達摩的弟子，有道育、慧可。道育事蹟不可考。慧可(４８７－５９３)俗姓姬，虎牢(今河南成皋縣西北)人。對于儒家「墳索」、佛家典籍俱通。後到洛陽香山，跟隨寶靜禪師出家，不為世所知。年四十左右，在嵩洛遇菩提達摩禪師，一見大悅，遂拜達摩為師。歷六個寒暑，盡得師傳。達摩遷化後，化導道俗有年。東魏教靜帝天平元年(５３４)于鄴都(今河南臨漳縣西)盛唱玄風。慧可奇辯縱橫，從者風靡，滯名相之輩或以為「魔說」，是非紛起，受到寺院義學顯貴(如禪師道恆)的壓制和刁難，不得已流離鄴衛。慧可從容順俗，創作新的禪理歌謠，使禪法更接近民眾。後來，他度僧璨，北齊天保元年(５５０)教化向居士，緇素從者接踵而來。周武帝建德六年(５７７)毀釋、道教時，韜光晦跡，于相州教化僧那，僧那又度慧滿，以《楞伽》為心要。慧可遠與曇林法師「共護經像」，隋文帝開皇十三年(５９３)圓寂，年一零七歲。
　　慧可之師兄弟僧副禪師(？－５２４)，太原祈縣人，從達摩禪師出家，被稱為「偏頭副」。齊建武年間(４９４－４９８)南游揚輦(南京)，止于鍾山定林寺，梁武帝時住開善寺，後入蜀傳禪，禪法大行。曾用《慧印三昧經》為南平五觀齊祀治病。不久回金陵，于普通五年(５２４)逝世，其師妹尼總持不詳。
　　關于慧可師兄妹對達摩學說悟入的境界，有關資料記載：「偏頭副」不執不離文字，為道所用，達摩稱「得吾皮」；尼總持「斷煩惱，得菩提」，稱為「得肉」，道育「迷即煩惱，悟即菩提」，稱為「得骨」；慧可則「本無煩惱，元是菩提」，稱為「得髓」。達摩遂淨如來付囑迦葉之正法眼展轉傳至慧可。雖然這些記載帶有傳說性質，甚至有點離奇，但對于理解達摩門下的思想還是有一定參考作用的。
　　慧可是一個意志堅定的禪師，無論人家對其禪法如何不理解，甚至視為「魔法」，還是遭到菩提流支、光統律師徒黨的毒害，或被辯和律師勾結懸令「非理損害」，或者他斷臂求法，與曇林共護經像，乞食供養「無臂林」，都可見他歷盡磨難，志求佛法根本解脫真理的堅定行持和高尚節操。
　　慧可之禪法，從他給向居士的回信，可見一斑。「向居士幽棲林野，木食澗欽。北齊天保初(５５１)，聞二祖盛化，乃致書通好曰：『影隨形起，響逐聲來。弄影勞形，不識形為影本；揚聲止響，不知聲是響根。除煩惱而趨涅槃，喻去形而覓影；離眾生而求佛果，喻默聲而尋響。故知迷悟一途，愚智非別。無名作名，因其名而是非生矣。無理作理，因其理則爭論起矣。幻化非真，誰是誰非？虛妄無實，何空何有？將知得無所得，失無所失。未及造謁，聊申此意，伏望答之。』二祖大師命筆回示曰：『備觀來意皆如實，真幽之理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申辯措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無余？』居士捧披祖偈，乃伸禮觀，密承印記。「可見慧可之教旨，在體認萬法一如，眾生與佛不二。達摩謂一切眾生同一真性，客塵所覆，猶見不淨，但離妄緣，即是實際。悟入即此一心，本來具足，即「理入」也。慧可承達摩「理入」之旨，悟此身與佛並無差別，即身是佛。可謂得達摩之真傳。
　　(四)傳翕禪法
　　傳翕(４９７－５６９)是梁武帝時代二大士之一。齊明帝建武四年(４９７)生，婺州義烏縣(今浙江義烏縣)人。天質淳和，與鄉親一起捕魚，常懷慈悲之心，把魚具沉入水中，說：「魚啊，魚啊，願走便走，願留就留！」人們認為他這樣做蠢得很。梁天監十一年(５１３)，十六歲，與畱氏成婚，生下普建、普成二子。染普通元年(５２０)二十四歲時，遇梵僧嵩頭陀，有所感悟，于是在松山下雙壽樹間結庵而居，自號雙林當來下生善慧大士。與其妻一起，白天出去替人做事，晚上歸庵弘揚佛法，苦行７年，多次得到感應，呈現瑞相。四眾紛紛前來禮佛。郡太守王傑以其為「妖妄」，捕之入獄，大士十多天絕食，後太守深感愧疚，釋放了他。這樣一來，師事他的人更多了。他宣稱「我從兜率天宮來到人間，為眾生說無上菩提，以前秘而不宣，現在不再隱瞞此事了。」大通二年(５２８)把妻、子賣給人家，得錢五萬，設大法會救濟信眾。中大通六年(５３４)十二月，遵梁武帝旨意，到建康鍾山，次年入禁內拜見皇帝，後退居鍾山定林寺，受官府的供養。大同元年(５３５)出席染武帝在重云殿講《三慧般若經》，四月歸山，大同五年(５３９)再拜見梁武帝，說：「一切色像莫不歸空，無量妙法不出真如。天下非道不安，非理不樂。」梁武帝默然認同。大同十年(５４４)，又將房產、田園、雜寶都捐給寺院做大法會。太清二年(５４８)告訴四眾：「我將不再欽食作為齊供，燒身作大明燈，供養三寶、普度一切，」以此祈禱，普度梁末受兵火之禍的冤魂。弟子深受感動，請求以自己性命代替的有十九人，燒臂、燃指、馘耳、劓鼻的有二十八人，三天不食上齊的十五人，賣身供奉的二十多人。梁末大飢荒，大士日日與其徒拾野果野菜充飢，救度飢民。陳太建元年(５６９)卒，年七十三歲，其長子普建亦于陳後主禎明元年(５８７)焚身供佛。
　　傳大士的禪學，大抵歸于般若空宗，深受僧肇的影響。其《行路難》等二十篇，立非斷非常、真照無照，心相實相，般若無淨，本際不可得，三空無性等，與《肇論》之旨相符。他曾上書梁武帝說：「雙林樹下當來解脫善慧大士白國王：救世菩薩今欲條上中下善，希能受持。其上善，以虛懷為本，不著為宗，亡相為因，涅槃為果；其中善，略以治身為本，治國為宗，天上人間果報安樂；其下善，略以護養眾生，勝殘去殺，普令百姓，俱稟六齊。」其所謂上善，就是以不執著于相為根本，以般若智慧達到涅槃境界為目的，這是出世間的大德們所追求的崇高境界，中善就是指按照儒家治身、治國、平天下之道努力修養道德之人，也能得好的果報。下善指能遵守某些禁戒，持齊利生之人。為善雖有上、中、下之差別，各人盡其所能，努力去做，卻是共同的。
　　傳大士還作偈曰：「空手把鋤頭，步行騎水牛。牛從橋上過，橋流水不流。」全偈各句皆前後矛盾，把鋤頭則非空手，騎牛即非步行，能從木橋上過的，就不會是牛；把流水看作不動，本來不動的橋就成為流動的了。星云大師對此解釋道：這首詩告訴我們一個道理：矛盾的調和。每句詩的前後雖有矛盾，「其實，這是禪師們從差別中來認識平等，從動亂中來認識寂靜。只要我們心中廓然寂靜，熱關場中也可以做道場，這就是陶淵明所謂
『結廬在人境，而無車馬喧』的境界，」從有中把握空，從動中把握靜，從矛盾中求得調和與統一，從差異中看到平等，這正是傳大士禪語、禪時中所體現的辯證思維精神，很有可取之處。
　　傳大士雖然學無師承，但其禪法與達摩「理入」及六祖惠能之說卻是相通的。他作《還源偈》說：「還源去，何須更追尋。欲求真解脫，端正自觀心，還源去，心性不沉浮，安住王三昧，萬行悉圓收。」把「觀心」作為解脫的根本。他還倡導即心即佛，認為：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似。欲知佛去處，只這語聲是。」明確身與佛纖毫不離，眾生佛性本來具足，不需向外馳求。
　　傳大士還作《心王銘》，盛倡「般若法藏，並在身心」之旨。他說：「觀心空王，玄妙難測。無形無相，有大神力。能滅千災，成就萬德。體性雖空，能施法則。觀之無形，呼之有聲。為大法將，心戒傳經。水中鹽味，色裹膠青，決定是有，不見其形，心王亦爾，身內居停，面門出入，應物隨情，自在無礙，所作皆成，了本識心，識心見佛。是心是佛，是佛是心，念念佛心，佛心念佛，欲得早成，戒書自律，淨律淨心，心即是佛，除此心王，更無別佛。……清淨心智，如世黃金。般若法藏，並在身心，無為法寶，非淺非深。諸佛菩薩，了此本心。有緣遇者，非去來今。」反複闡明即心即佛的玄理。
　　總之，傳大士關于佛在心內、即心即佛的思想，雖然不是直接承達摩、慧可而來，但與達摩安心，理入思想是相一致的，反映了南朝佛教界的禪學思潮。日本學者忽滑谷快天說：「寶志先創唱即心即佛，傳翕見而稟受之。志、翕均傳顯現神異，其非凡庸之材可以測知。即心即佛之語，非始于達摩，實梁代之一思想耳。」這種禪學思潮，與社會思潮緊密呼應，反映了南朝社會苦難深重和人們渴求迅速得到解脫的現實要求。傳大士雖然對于中國禪宗的建立未提供更多的貢獻，但其禪學思想，對于了解達摩禪學的影響以及南朝禪學思潮和社會思潮，仍有重要的意義，值得重視。
　　(五)僧璨之禪：
　　僧璨(約４９５－６０６)生平事蹟，傳錄記載不詳。《景詳傳燈錄》說：僧璨，不申其鄉貫姓氏，于東魏天平二年(５３５)年逾４０，見慧可得道，隱居舒州皖公山，遇後周武帝破毀佛法，往來大湖縣司空山，居處無常，積十余載，于隋開皇十二年(５９２)度沙彌道信。後游羅浮山，又還皖公山，為眾說法，儼立而逝，塔于山谷寺，時大業二年(６０６)。
　　僧璨為居士時，設禮問師說：「弟子身纏風羔，請和尚懺罪。」慧可曰：「將罪來，與汝懺！」居士良久云：「覓罪不可得，」師曰：「我與汝懺罪竟！宜依佛法僧住。」曰：「今見和尚，已知是僧，未申何名佛、法？」師曰：「是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。」曰：「今日始知罪性不在內，不在外，不在中間，如其心然，佛法不二也。」大師深器之，乃為之削髮，取名僧璨。
　　關于僧璨的禪法，《舒州剌史獨孤及賜諡碑》文記載：「禪師號僧璨，不知何許人，出見于周隋間，傳教于慧可大師，摳衣鄴中，得道于司空山。謂身相非真，故示有瘡疾；謂法無我，故居不擇地；以眾生病為病，故所至必說法度人；以一相不在內、外、中間，故必言不以文字。其教大略以寂照妙用攝群品，流注生滅，觀四維上下，不見法，不見身，不見心，乃至心離名字，身等空界，法同幻夢，無得無證，然後謂之解脫。禪師率是道也，上膺付囑，下拯昏疑，大云垂蔭，國土皆化，請南方教所未至，我是以有羅浮之行。其來不來也，其去無去也。既而以袈裟與法俱付悟者，道存影謝，遺骨此山，今二百歲矣。……當時聞道于禪師者。其淺者，知有為無非妄想，深者見佛性，于言下如燈照物。朝為凡夫，夕為聖賢，雙峰大師道信其人也。其後信公以傳弘忍，忍傳慧能、神秀，秀傳普寂。寂公之門徒萬人，升堂者六十有三，得自在慧者，一曰弘正。正公之廊廡，龍象又倍焉。或化嵩洛，或化荊吳。自是心教之被于世也，與六籍侔盛。……其銘曰：人之靜性，與生偕植。智誘于外，染為妄識。……如來憫之，為辟度門，即妄了真，以證覺源。啟迪心印，貽我後昆。……凡今後學，入佛境界，于取非取。誰縛誰解。萬能有千歲，此法不壞。」此碑文簡要介紹其行實和法脈傳承，重在概括其禪法，指出其以般若空觀無得無證、即妄了真，以證覺源為特色。這和僧璨《信心銘》中所說：「不用求真，惟須息見」(即息除真妄二見)，「心若不異，萬法一如」的精神完全吻合。
　　忽滑谷快天說：南岳慧思與傳大士同時出世。其「頓悟心源程序開寶藏」、「但向已求，莫從他覓」等偈與《心王銘》異音同調，知頓悟心源乃一般大乘行者所主。僧璨、慧思、傳翕同時出世。其思想之相類固當然耳。
　　僧璨《信心銘》說：「至道無難，惟嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。毫釐有差，天地懸隔。……圓同太虛，無欠無余。良由取舍，所以不如。……一切二邊，良由斟酌。……心若不異，萬法一如。……真如法界……惟言不二。不二皆同，無不包容。……一即一切，一切即一。……言語道斷，非去來今。」其玄旨，正如忽滑谷快天所說：「歸于深信不二之句，為敷演達摩之理入者，華嚴圓融之旨，灼熱如見。」他把《信心銘》概括為：「夫道之為物，洞然明白，一言不容擬議。在佛而無余，在眾生而無缺。一切二見，總蕩盡了，則萬法一如，真妄無別。欲與此道相見，無如作不二觀。不二之真宗，包容一切。一即一切，一切即一。大小圓融，古今泯絕，這個妙鏡，豈言語思量之所及耶？」
　　僧璨以「即妄了真，以證覺源」的《信心銘》，上承達摩、慧可，下傳道信、弘忍、旁與慧思、傅翕相同調，對于禪宗的建立起了承前啟後的重要作用。當然，他「居處無常」，往來江南，江北，無比較固定的道場，說明此時離禪宗的建立仍然有一定距離。這種狀況在道信、弘忍以後，才開始有新的改變。
　　(六)東山法門——從道信到弘忍
　　道信(５７９－６５１)，姓司馬氏，靳州廣濟縣(一說河南沁陽縣)人，少出家，隋開皇十二年(５９１)入舒州皖公山，謁僧璨曰：「願和尚慈悲，乞與解脫法門。」璨曰：「誰縛汝？」曰：「無人縛。」璨曰：「何更求解脫乎？」道信言下立解。依學十載，得衣法。隋大業中領徒眾抵吉州(今江西吉安)。住衡岳，欲次江州(今九江)，因道俗之請，留廬山大林寺十年，愛江北黃梅縣雙峰山(舊名破頭山)之泉石，乃入住。在山三十余年，荊州四層寺法顯、神山寺立爽等，諸州來學甚眾。有神足弘忍繼承其衣缽。唐高宗永徽二年(６５１)寂，年七十二，著有《菩薩戒法》、《入道安心要方便法門》，今不存。據印順法師考證，後書的主要資料存《楞伽師資記》，是可信的。
　　這信繼承其師僧璨「即妄了真，以證覺源」，真妄不二之大道，以一心靈源為不二之真宗，任意縱橫，隨處安心為解脫。這信對牛頭法融融說：「夫百千法門同歸方寸，河沙妙德總在心源。一切戒門、定門、慧門，神通變化，悉自具足，不離汝心。一切煩惱業障，本來空寂。一切因果皆如夢幻，無三界可出，無菩提可求。人與非人，性相平等。大道虛曠，絕思絕慮，如是之法，汝今已得，更無關少。與佛何殊，更無別法。汝但任心自在莫作觀行，亦莫澄心，莫起貪嗔，莫懷愁慮，盪盪無礙，任意縱橫，不作諸善，不作諸惡。行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用，快樂無憂，故名佛師，」佛性對于人人來說，都是一切具足，在佛不多，在俗不缺，這正是從達摩到僧璨禪師以來的「頓悟法門」。他認為客體的「境像」無所謂好丑，好丑決定于主體的「心」，主要通過調整主體之「心」來獲得自在解脫。他說：「境像無好丑，好惡起于心。心若不韁名，妄情從何起？妄情既不起，真心任編知。汝但隨心自在，無復對治，即名常住法身，無有變易。」(同上)
　　《楞伽經後記》載：「三祖《信心銘》，四祖之《禪宗論》，六祖《壇經》」，似乎仍把上述三種著作列入楞伽宗系統，但道信已開始重視《般若》的傳承。在《入道安心要方便法門》中，道信幾次引用般若經典，甚至以《金剛經》所說「我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者」等語來說明般若實相原理。《續高僧傳》載：道信「住吉州寺，被賊轉城七十余日，城中乏水，人皆困弊，信從外入，井水還復。剌史叩問：『賊何時散？』信曰：『但念《般若》，』乃令合城，同時合聲。須臾外賊見城四角大人力士威猛絕倫……群賊即散。」可見道信對《般若》崇信的程度以及《般若經》在禪宗創建過程中所起的重要作用。
　　道信的禪法，據印順法師考證，當以《楞伽師資記》所傳的《入道安心要方便法門》(下稱《方便法門》)為依據。《方便法門》從「文殊說《般若經》云」開始，至「略舉安心，不可具盡，其中巧妙，出自方寸」，這是《方便法門》的主體部分。從「略為後生疑者假為一問」，至「了知一切未曾取舍，未曾分身，而身偏于法界之界。」是《方便法門》的問答部分。從「古時智敏禪師訓曰」起，至末尾，是雜錄部分。第一部分為主要內容，道信一開頭就揭示了「安心方便」的根本意旨：舉動施為，一切都不離方寸之「心」，「道場」是成佛的依處，「菩提」是佛之所以為佛的「覺」，一切語默動靜，見聞覺知、資生事業，即是菩提，即是道場。這正顯示道信禪法作為大乘佛教自度、度他的安心法門的特色，印順法師還把道信禪法歸納為三點：
　　１、戒禪合一。道信《菩薩戒法》雖未傳下來，但其門風有戒有禪，弘忍門下禪與菩薩戒相合，正是稟承道信門風。
　　２、《楞伽》與《般若》合一。道信游學南方，深受南方般若學的影響，雙峰開法時，更將《楞伽》「諸佛心第一」與《文殊說般若經》「一行三昧」融合起來，作《方便法門》；
　　３、念佛與成佛合一。一行三昧即是念佛三昧之一，息一切妄念而專于念佛，心心相續，念佛心就是佛。把屬于念佛法門的，「一行三昧」引入「楞伽禪」，就成為雙峰法門「入道安心要方便門」的顯著特色。
　　印公道幾點概括，十分簡明扼要，值得參考。
　　道信三十四歲時，在廬山大林寺住，靳州黃梅人(今湖北黃梅縣人，先世為潯陽人)弘忍(６０２－６７５)從道信出家，從道信出家，弘忍這時十二歲。道信之後，弘忍到雙峰山以東十里的馮墓山(又稱東山)創建寺院，接納信眾。他們前後經過半個世紀的努力，在黃梅開創的法門，後世稱「東山法門」。「東山法門」繼承達摩以《楞伽經》傳宗的傳統，又以《般若》相融通，並從理論到實踐，從道場、道風、傳承等方面有所建樹，為建立中國禪宗作出了卓越的貢獻。
　　關于「東山法門」，蕭萐父教授說：「在《大乘起信論》思想的影響下，北禪、南義進一步匯合，促使達摩以來以《般若》融通《楞伽》，來對舊禪學加以改造，並使之與儒、道修養論互相涵化，導致『東山法門』的創建及一批早期禪宗文獻(如《最上乘論》……《壇經》等)的產生，可以視作佛教禪學中國化的標志。」並且認為「東山法門」具有破舊立新的改革精神、取精用宏的創造精神、廣開法門的寬容精神，這是很有見地的。
　　「東山法門」的改革，主要表現在改單純依賴布施的頭陀生活為勞作自給的叢林生活。在道信、弘忍之前，禪僧們多孤游乞食。如與慧可同時之僧那禪師。「自出俗，手不執筆及俗書，惟服一衣一缽，一坐一食，以為常行，兼奉頭陀，故其所往，不參邑落。」晉末之釋僧顯，「誦經業禪為務，常獨處山林，頭陀人外。或時數日入禪，亦無饑色。」當時的禪林，有些已有相當規模，如荊州長沙大寺，天下稱最。《釋法京傳》說，法京十三歲出家，與同學智淵感升高座，說法無滯，凡所投造福門，大弘殿宇，小大千五百間，併京修造，僧眾湊集，千有余人，「長沙大寺，聖像所居，天下稱最，東華第一。」而弘忍「役力以申供養，法侶資其足焉，」把行、住、坐、臥四儀都作為修行的道場，身、口、意、「三業」都當作佛事。「四方請益，九眾師橫，虛往實歸，月俞千計」(同上)。這就是把單純靠乞食、孤游的頭陀苦行改造成自食其力，把利已與利他、自覺與覺他、世法與出世法融通起來的大乘禪法，在修行方式上作了革命性的變革。
　　「東山法門」對禪宗的貢獻，在于發揚達摩以《楞伽經》「諸佛心第一」的傳統，把「東山法門」的頓漸相融通，以頓悟為高，以頓悟名宗，其主旨是繼承《楞伽》之漸悟又突出頓悟，這是他們對當時佛教界頓悟思潮的繼承，又是在創立禪宗「頓教」法門中的創造。
　　「東山法門」頓漸融通之說，是有其歷史必然性的。關于中國佛教界的頓、漸之爭，學者多有論述。在南朝宋梁二代，研習《涅槃經》及其所述「佛性」思想，蔚然成風。《續高僧傳》僧旻傳說：「宋世貴道生頓悟以通經。」竺道生主張「善不受報、頓悟成佛」，並著《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等。謝靈運追隨道生，著《辯宗論》加以補充。對于道生頓悟說，宋教武帝十分欣賞，道生弟子道猷、法瑗、寶林等亦持此觀點。而與謝靈運共同整理南本《涅槃經》的慧觀則認為定慧需要階級相乘，主漸悟，反對頓悟。慧琳、法助等亦持慧觀漸悟說。南岳慧思「頓悟以源開寶藏」之偈以人人具足的本心與佛相印契，心佛不二，得一切處安樂。這不但體現在上述戒禪一致、《楞伽》與《般若》、念佛與成佛合一三個方面，在道信傳法給他的弟子(包括道融、弘忍等)時也有精彩的論述。《景德傳燈錄》卷四載：「夫百千法門，同歸方寸，河沙妙德，總在心源」，一切法門悉自具足，不離汝心；一切煩惱業障本來空寂；一切因果皆如夢幻。這三個「一切」，即是《楞伽經》「惟心證了知」與《般若經》「一行三昧」(即視法界皆一相，無有差別，惟有一心念佛，結合實相念佛)的體現，弘忍則在《最上乘論》中說：「但于行住坐臥中，常了然守本真心，令是妄念不生，我所心滅，一切萬法不出自心。」把「四儀」與「守心」相融通出來。因此，道信、弘忍把當時漸修、頓悟的思維成果加以繼承、光大，完全是順應了歷史的必然的。
　　至于道信與弘忍關于頓悟問題的討論，雖然資料不多，但我們透過一些零碎的論述，還是可以理出一些頭緒來的。道信在對斗頭法融傳法時說：「吾受璨大師頓教法門，今付于汝。」明確指示：東山法門即承繼僧璨的「頓教法門」。道信《入道安心要方便法門》，把學者分為四種：有行有解有證，上上人；無行有解有證，中上人；有行有解無證，中下人；有行無解無證，下下人。又引《維摩經》說：「豁然得本心」，信其言也。可見，道信與弘忍「每以頓漸之旨日省月試之，」已是探討如何以漸修、頓悟來接引不同根機的學禪人。法融承繼道信的，亦是此「頓教法門」。法融《心銘》說：「菩提本有，不須用守，煩惱本無，不須用除。靈知自照，萬法歸如。無歸無受，絕觀忘守。……不用證空，自然明徹。……諸緣頓息，一切不憶，」傳翕《心王銘》與此亦異音同調。忽滑谷快天說：「知『頓悟心源』，乃一般大乘行者所主」，「至梁時，高才卓識之間，主見性成佛，頓悟心源、即心是佛之談者，自然之勢也。」可見，關于頓、漸之爭，由來已久。這既是對佛經關于修證成佛的關論述的不同理解，也是禪僧接引不同根機的人學佛中的親身體會。「東山法門」的融通頓漸，既是對前賢，尤其是道生、僧璨「頓教法門」的繼承，也是他們在創立禪宗過種中的創新。
　　「東山法門」廣開法門，弘揚禪宗，不但表現在道信門下，「緇門後秀，歸者如云」，弘忍門下「四方請益，九眾師橫，虛往實歸，月俞千計」，崇拜者眾多，而且龍象輩出。其中「堪為人師」、影響一方的著名弟子有：神秀、智詵、劉主簿、惠藏、玄約、老安(即慧安)、法如、惠能、智德(高麗僧)、義方及玄賾。神秀為「兩京法主，三帝國師」，勢焰薰天。惠能則弘揚南宗頓教，獨樹一幟。嵩山老安，深有道行，宜身安樂，反經合權，出于山門，偏于天下。法如在弘忍處咨受三昧，經十六載，從于少林精舍，大開禪法，再振玄綱，成為少林法主。玄賾則與神秀受弘忍之囑，于東都大開禪法，雖然其貌不揚，「形類凡僧」，卻「證同佛地，帝師國寶，宇內歸依」；與其弟子淨覺，為楞伽師說作最後總結。資州智詵四川淨眾保唐禪系；宣甚則創「南山念佛門禪宗」，果州未和上、閬州蘊玉、相如尼一乘皆弘之。智德有揚州，惠藏在華州、義方在越州、劉主簿在白松山皆弘化一方。
　　由上可知，由達摩以《楞伽經》「二入四行」理論奠定基礎，經慧可把般若性空之「理」與本體論意義的如來藏體系加以調和、融合，和僧璨的發揮，到道僧、弘忍，更從禪理(《楞伽》與《般若》結合、頓漸圓融)、禪風(禪修與勞作結合)、教轉組織(廣開法門、不擇根機)上，為建立以自信自立、自求解脫為中心教義、以五祖寺為相對穩定的修禪據點，以勞作與參禪相結合的禪宗群體奠定了基礎，至此，中國禪宗到道信、弘忍已略具規模。
　　至于弘忍的《最上乘論》之真偽，學術界至今仍有爭論。忽滑谷快天《中國禪學思想史》舉五條理由論證《最上乘論》非弘忍真說：第一，「光元不壞。只為云霧所覆。一切眾生清淨之心亦復如是」，這是神秀之見，比慧能之見「劣而不勝」，不應當是弘忍之說；第二、使初學依《觀無量壽經》非祖門正傳；第三、「端心正念，善調氣息」乃寂然教家之婆說，非禪將直指之獅子吼；第四、說自己的論說「實非了了證知，若乖聖理者，願懺悔除滅」，是學道未熟之言，無權威，無力量，非弘忍一代宗匠之言。第五、說「若不信我，世世被虎狼所食」，上卑鄙之見地，更非出自弘忍。這些看法，自有一定道理，還可以討論，但這並不影響道信、弘忍為中國禪宗「一代宗匠」，「東山法門」為開創中國禪宗奠定基礎的結論。至于忽滑谷快天說「弘忍化盛東山」，又「無語錄傳世，所說法門，不知其要旨」，似乎對「東山法門」貶得過低，可以繼續斟酌。
　　總之，道信、弘忍創立「東山法門」，以《楞伽》、《般若》傳宗，以雙峰山、東山為比較固定的道場，以坐禪與勞作相結合，漸修與頓悟相結合、世間與出世間相融通，廣開法門，不擇根機，在以長江北為中心的廣大地區產生了廣泛的影響，為中國禪宗的創立作出了卓越的貢獻。後來六祖慧能把南宗頓教法門的理論更加系統化，在歷史上首次把中國僧人的著作《法寶壇經》列入「經」經至尊地位，從而為禪宗的真正建立作出了傑出的貢獻。至于神秀使禪宗由民間走上朝廷，以及道信門下旁出的牛頭法融以般若智慧指導修持，都為禪宗的建立與弘揚有獨特的建樹，這是不容忽視的。
　　(七)牛頭法融：
　　法融(５９４－６５７)，俗姓韋，潤州延陵(今江蘇丹陽)人，十九歲從茅山(今江蘇句容)三論學者炅法師出家。十二年後移住牛頭山佛窟寺。寺中有內外經書七藏，包括佛經、佛經史、道書、俗經史、醫方圖符等。融內外尋閱，前後八年，素養大大提高。貞觀年間，道信入山見融，融端坐自若，曾無一顧，道信問：「在此作什麼？」融曰：「觀心」。道信說：「觀是何人，心是何物？」現無對。便起身作禮，說：「大德高棲何所？」道信說：「貧道不決所止，或東或西。」融問：「還識道信禪師否？」曰：「道信禪師，貧道是也。」融稽首請說心要。信曰：「百千法門，同歸方寸，河妙妙德，總在心源。」並將：「受璨大師頓教法門」授于法融。融返雙峰山，後法席大盛。永徵三年(６５２)應邑宰之請于建初寺講《大品般若經》，僧眾千人。永徽中又出《大品般若》，僧眾三千余人，稱一時榮觀。融在山溪，徒眾乏糧，乃自往丹陽化緣，負米一石八斗，朝往暮還，供眾百余日，唐高宗顯慶二年(６５７)寂于建初寺。春秋六十四。相傳著有《絕觀論》(敦煌本)、《心銘》等。
　　關于牛頭法融的傳承，最早的文獻記載是唐李華(７１５－７６６)撰《潤州鶴林寺故徑山大師碑銘》。《銘》曰：「初，達摩祖師傳法，三世至信大師。信門人達者曰融大師，居牛頭山，得自然知慧。信大師就而證之……由此無上覺路，分為此宗。」與其相隔半個世紀左右的宗密(７８０－８４１)《圓覺經大疏鈔》卷三和劉禹錫公元８２９年撰《牛頭山第一祖嘖大師新塔記》以及一百六十多年後(９８８)贊寧撰《宋高僧傳》均以法融為道信之支脈，並說道信傳法融時間在貞觀年間(６２７－６４９)，其傳法系統為：法融——智巖——慧方——法持——智威——玄素(或為融、岩、持、威、玄、素、法欽)。印順法師考證認為，真正明確牛頭六祖師孫關系，當從慧方傳法持開始。
　　宗密認為，北宗神秀以朝暮分別動作，一切皆妄；南宗洪州則朝暮分別動作，一切皆真；而牛頭法融的禪法，則「以本無事為悟，忘情為修。」宗密還進一步把三家歸納為：北宗一切皆妄，南宗一切皆真，牛頭則一切皆無；並對三宗加以調和，認為：「諸宗所說，皆是諸佛之教也」；「若就行說者，初伏以滅妄，次信任情性，後休心不起」(同上)，認為滅妄、任性、休心，都是修行的必經階段(或者某一個側面)，都有其合理性，宗密指出：「就法有不變隨緣二義，就人有頓悟漸修兩門」。「牛頭以達空故，于頓悟門而半了；以忘情故，于漸修門而無虛虧。」認為法融介于頓悟與漸修之間。這還可以通過《絕觀論》進一步得到印證。
　　《絕觀論》「以虛空為道本，森羅為法用」，也就是以空寂之精神性的「道」為本體，以森羅萬象之萬法為功用。「道」這種空寂之本體，本身也是假名，而它又有其功用。因此：「假名畢竟空，亦無畢竟空，若身心本無，佛道亦本無，一切法亦本無，本無亦本無。若知本無亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不從地生，但是空心性，照世間如日。」這種「本無」本身也是假名的道，如紅日普照世間，本體雖無，但有照耀大地之功用。本無是空、假、中的統一。這種中道觀，就是法融所主張的般若空觀思想，是他們一切禪法之理論基礎。前面說過，牛頭禪以無事為悟，忘情為修，是「無修不修，無佛不佛」這種禪行正是建立在般若空觀基礎上的。
　　《心銘》對《絕觀論》進一步加以發揮，提出：「菩提本有，不須用守；煩惱本無，不須用除，靈知自照，萬法歸如。無歸無受，絕觀忘守。」他把本有與無覺、空與不空在中道觀的基礎上統一起來，強調「正覺無覺，真空不空，三世諸佛，皆乘此宗」。正如宗密所說的，法融「道性高簡，神慧聰利」，對般若性空思想有很高的悟性，「後遇四祖，印其所解空理，然于空虛顯示不空妙性故，不俟久學，悟解洞明。」他之所以能在四祖門下別開一宗，實非偶然，一由本性穎悟，二由四祖的啟迪，以「觀是何人，心是何物」來啟發他不起「知見」、「明寂自現」，三由當時漸修、頓悟之爭的影響，促進他從佛法的根本上進行思考、體悟，從而在以般若為指導的中道觀的辯證思想上達到相當高的造詣，獨樹一幟，這對于禪宗的建立亦是重要的貢獻。
　　總之，牛頭法融承道之旨，在以般若智慧為指導的中道觀理論的修持上，把禪宗的辯證思維素養進一步提高，其對于建立禪宗的貢獻，是不可抹煞的。
　　從禪學發展成為東山法門為禪學建立奠定基礎的歷史可以看出，一部禪宗創立史，是中國禪僧通過內省自覺悟的修悟而尋求解脫(即自覺聖智)的歷史，是由中國禪僧與西域佛教徒，經過二三個世紀(公元５－７世紀)共同努力而逐步走向成熟的歷史。從早期禪僧對「依教修心禪」的摸索，到達摩、惠可、僧璨以《楞伽》開宗，至道信、弘忍以《楞伽》融通《般若》，從「二入四行」的注重理論與宗教踐履的結合，到道信、弘忍的「安心」、「自求本心」；從面壁凝思、觀想，到禪修、勞作結合；從游化乞食到有比較穩定的道場，標志著中國禪宗已略具規模。真正建立中國禪宗的歷史任務，是由「東山法門」的繼承人慧能(包括神秀)來完成的。