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title: 禪宗詩歌境界 第六章 云門宗禪詩
description: "云門宗以云門文偃８６４～９４９為宗祖，屬青原法系。文偃住韶州云門山光泰禪院，後唐長興元年９３０以後，大振禪風，因取其山名宗。云門文偃的得法弟子中，法系較為興盛的是德山緣密、雙泉師寬、香林澄遠、洞山守初等。云門弟子中最上首者為香林澄遠，接引學"
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第六章　云門宗禪詩

 云門宗以云門文偃８６４～９４９為宗祖，屬青原法系。文偃住韶州云門山光泰禪院，後唐長興元年９３０以後，大振禪風，因取其山名宗。云門文偃的得法弟子中，法系較為興盛的是德山緣密、雙泉師寬、香林澄遠、洞山守初等。云門弟子中最上首者為香林澄遠，接引學人完全繼承了云門風格。香林澄遠下有智門光祚，光祚門下得法者甚眾，有雪竇重顯等。雪竇重顯大振宗風，中興云門，使云門宗在北宋盛極一時，同時也開始與其他宗派相融合。云門宗通過香林一系而延續到了南宋。到了元初，其法脈遂湮沒無聞。一宗法脈僅延續了二百年，這主要是由于其機鋒險絕，不容擬議，無路可通，非上等根機者難以悟入的緣故。
 云門宗宗風陡峻，以簡潔明快、不可擬議的手法破除參禪者的執著，返觀自心。云門宗既不像臨濟宗那樣棒喝峻烈，也不像曹洞宗那樣丁寧綿密，而是以激烈的言辭，指點迷津，剿絕情識妄想。《五家宗旨纂要》：「云門宗風，出語高古，迥異尋常……超脫意言，不留情見。」《人天眼目》卷２：「云門宗旨，絕斷眾流，不容擬議，凡聖無路，情解不通……孤危聳峻。」「藏身北斗星中，獨步東山水上。端明顧鑑，不犯毫芒。格外縱擒，言前定奪，直是劍鋒有路，鐵壁無門。打翻路布葛藤，剪卻常情見解，烈焰寧容湊泊，迅雷不及思量。」云門曾作頌示學人：「云門聳峻白云低，水急游魚不敢棲。入戶已知來見解，何勞再舉轢中泥。」《五燈》卷１５《朗上座》充分表現了云門聳峻、機用迅疾、不容擬議的特性。禪林往往以「云門天子」、「云門一曲」表示云門宗風。云門曲原為華夏古曲，曲調艱深，歌者難詠唱，聞者難領受，禪林中遂用來轉指難于理解的云門宗風。云門宗接化學人，猶如天子的詔敕，一次即決定萬機，不得再問再應，令人毫無猶豫之余地，因而又有「云門天子」之稱。
 云門宗的要義與精華集中體現于「云門三句」。文偃曾示眾：「函蓋乾坤，目機銖兩，不涉世緣，作麼生承當？」眾人無對，遂自答：「一鏃破三關。」 《人天眼目》卷２「函蓋乾坤」指絕對真理遍布天地之間，涵蓋整個宇宙； 「目機銖兩」指師家為斷除學人煩惱妄想，超越語言文字，促使學人內心頓悟； 「不涉世緣」，指師家應機說法，施行活潑無礙的化導。後來云門法嗣德山緣密汲取云門三句的精髓，改其語為「函蓋乾坤」、「截斷眾流」、「隨波逐浪」，禪林或稱為德山三句《五燈》卷１５《緣密》。　由于它廣為云門宗人所用，在更多情況下仍被稱為云門三句，並被譽為「云門劍」、「吹毛劍」。對「云門三句」的內涵，呂諫先生以法眼文益的《宗門十規論》「韶陽則函蓋截流」為出發點，從理事關系上來加以說明，認為云門三句中，重要的是前兩句，即涵蓋乾坤、截斷眾流，指出云門將涵蓋喻為理，將截流喻為事，「作為理是普遍的，合天蓋地；從每一事上看，即如截流只是一個斷面，因此，理就是整個，事就是斷面」。《中國佛學源流略講》，第２４５頁。 　而實際上，正如有的論者所指出的那樣：「云門三句是一個內在聯系的有機整體，對于云門宗來說，云門三句是沒有主次之分的。對于理解云門宗的禪學思想與參禪方法，云門三句的每一句都具有同等重要的意義。」王志躍《分燈禪》第１２１頁，浙江人民出版社１９９７年版。

 一、「函蓋乾坤」的詩禪感悟

 對「函蓋乾坤」，云門宗禪人有如下的象徵：１「天上有星皆拱北。」 《五燈》卷１５《西禪欽》２「乾坤並萬象，地獄及天堂。物物皆真見，頭頭用不傷。」同上《普安道》３「日出東方夜落西。」同上卷１６《慧通》４「匝地普天。」同上《元妙》５「合。」 同上卷１５《文慶》《人天眼目》卷２載圓悟釋「函蓋乾坤」句：「本真本空，一色一味，非無妙體，不在躊躕，洞然明白，則函蓋乾坤也。」在云門宗看來，現象界的乾坤萬象，上至「天堂」，下至「地獄」，都是真如的顯現，由本體界變現而來，因此，事事物物，無一不是真如的「妙體」，猶如所有的星辰都朝向北斗一樣，道無所不在，匝地普天，山河大地即是真如。這是汲取了華嚴宗理事互徹、事事無礙的精髓。理在事中，事體現著理，而又各具個性，理事無礙，事事無礙。杜繼文等《中國禪宗通史》江蘇古籍出版社１９９３年版 第３５６頁已注意到云門宗汲取華嚴理論的特色。 　由此出發，云門宗產生了一系列詩意的感悟。
 １．山水真如
 云門宗以「山河大地」為「西來意」《五燈》卷１５《文偃》，　以 「青青翠竹，郁郁黃花」為「隨色摩尼珠」同上卷１６《慈濟聰》，　「芭蕉葉上三更雨」為「云門一曲」同上《慧光》，　山河大地、翠竹黃花、蕉葉雨吟都是自性的顯現，山山水水悉是真如，「月白風恬，山青水綠。法法現前，頭頭具足」同上卷１５《文慶》。　只要以一顆純明無染的素心去對應，便會沐浴在自然物象靜謐而明潔的光輝中，從而在風月山水中感受到永恆絕對的自性，並獲得「秋云秋水，看山滿目。這里明得，千足萬足」同上卷１６《法秀》 　的圓滿自足。云門宗指出，對山水真如的感悟，不僅要有一雙慧眼，還要有一雙慧耳：
 蜀魄連宵叫，砉刁終夜啼。圓通門大啟，何事隔云泥？《五燈》卷１６《義懷》
 「圓通」是遍滿一切、融通無礙，指聖者妙智所證的實相之理。由般若智所體證的真如，圓滿周遍，作用自在，且周行于一切，稱為圓通。《楞嚴經》卷５載二十五位菩薩各具圓通，以觀世音之耳根圓通為最上。日夜啼叫的杜鵑、莎雞，都在開啟著遍布一切的悟入門徑，為什麼還觸目不會道，與了悟有云泥之隔？云門宗對見桃花悟道的靈云甚為推崇：
 春山青，春水綠，一覺南柯夢初足。攜筇縱步出松門，是處桃英香馥郁。因思昔日靈云老，三十年來無處討。如今競愛摘楊花，紅香滿地無人掃。《五燈》卷１６《倚遇》
 雖然山青水綠，桃紅似錦，但像靈云那樣穎慧超悟的人太少，因為眾人都沉溺于「摘楊花」的玄想沼澤中去了。為了糾正這一偏頗，云門宗禪詩尤其注重對自然物象作即物即真的感悟：「夜聽水流庵後竹，晝看云起面前山」《五燈》卷１５《竟欽》，　「秋風聲颯颯，澗水響潺潺」同上《普照》，　「雪霽長空，迥野飛鴻。段云片片，向西向東」同上《慧遠》。　物象飄逸空靈，心境淡泊悠閒。
 在云門宗看來，純淨明潔之物顯現著真如，穢濁不潔之物也同樣顯現著真如， 「清淨法身」就是「花藥欄」《碧巖錄》第３９則，它「滿眼是埃塵」 《五燈》卷１５《光祚》，「本來人」也是「風吹滿面塵」同上《竟脫》。不論潔物穢物，同樣是自性的顯現。
 云門宗指出，大道觸目現前，參禪者卻舍此他求，殊不知「此夜一輪滿，清光何處無」《五燈》卷１６《法泉》，　真如佛性如同滿月，乾坤六合都沐浴著它的光芒，條條大路都通達了悟之境。「八萬四千深法門，門門有路超乾坤。如何個個踏不著？只為蜈蚣太多腳。不唯多腳亦多口，釘嘴鐵舌徒增丑。拈椎豎拂泥洗泥，揚眉瞬目籠中雞。要知佛祖不到處，門掩落花春鳥啼。」同上卷１６《可遵》只要悟入任何一則法門，都可立地成佛。可人們偏不腳踏實地，心神散逸，利舌巧口，沉醉于禪機問答，以致于不得其門而入。殊不知佛祖難到的禪悟極境，是「門掩落花春鳥啼」的靜謐內斂、生機遠出的內證境界。因此，云門感嘆：「世界與麼廣闊，為甚麼鍾聲里披七條？」同上卷１５《文偃》 　世界廣袤空闊，參禪者要沐浴自然的靈光，挹取天地的清芬，洗滌塵襟。如果只是在晨鍾暮鼓里披衣枯坐，求佛求法，昧卻了眼前的大好景色，就與大道當面蹉過。
 云門還舉雪峰「盡大地是爾」、洛浦「一塵才起，大地全收，一毛頭師子全身總是」示眾，要學人反復思量，日久月深，自然有悟入的門徑《五燈》卷１５《文偃》。　云門宗的總體思想，是「建立在華嚴宗關于『道』的遍在性上：理在事事，事事具理」。杜繼文等《中國禪宗通史》第３５８頁。 　它實質上也是強調了一種普遍性，一粒塵埃中包含了整個大地，因此一粒塵埃也完滿具足，合天蓋地，毫無欠缺。在這個意義上，云門宗指出，「滿目是青山」即是 「一塵」同上《智寂》。　基于一塵含容大地的理念，云門宗在生活中時時提持一多相即的禪機。云門在眾人搬柴時，拈出一片拋下說：「一大藏教，只說這個。」同上《文偃》他還詢問飯頭僧米籮里有多少只「達摩眼睛」同上，　問刈茅僧「刈得幾個祖師」同上，　問摘茶僧「摘得幾個達摩」 《古尊宿》卷１８《文偃》，　時時刻刻提撕佛法遍在、一多相即的至理。
 ２．日用是道
 山河大地皆是真如，無所不在的道，不但存在于山河大地，也存在于禪者的日用之中。學人問節誠禪師「卷簾當白晝，移榻對青山」兩句杜詩的涵義，禪師讓他把淨瓶拿過來，說這就是「卷簾當白晝」，之後又讓他把淨瓶放到原來的地方，說這就是「移榻對青山」《五燈》卷１５《節誠》。　杜詩原意是用卷簾移榻表示對山水自然的愛好，禪師對它作了日用是道的禪意闡釋。云門還徵引《法華經》「一切治生產業，皆與實相不相違背」之語開示學人。經文意旨是一切為生活所做的事都是佛事，一切世間法，都是佛法，並不一定要脫離人世，超塵絕俗，到深山古廟里苦修，才是佛法。各種生活方式，都與實相不相違背，同形而上的大道，並沒有牴牾。這是《法華經》的要點。云門宗汲取大乘經典神髓，強調在生活中體悟大道，在「缽里飯，桶里水」中體證「塵塵三昧」《碧巖錄》第５０則。　「三昧」是一個人的心境完全與某物混然而成為一體時的境界。透過缽飯桶水這些生活中的細枝末節，可以體證到簡單化到極點、純一化到極點的禪心。雪竇頌「缽里飯，桶里水」說：
 缽里飯，桶里水，多口阿師難下嘴。北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。擬不擬，止不止，個個無褌長者子。《碧巖錄》第５０則
 雪竇當頭便頌道「缽里飯，桶里水」，可謂言中有響，句里呈機，隨後又鎖斷要津，指出「多口阿師難下嘴」，說如果誰想向這里求玄妙道理，反而難以開口。這是先用斷絕思量的「把定」手法截斷學人的妄念，又慈悲心切，放開一線，為初機學者明明白白地頌出，好讓他們有個悟入之處：北斗依舊在北，南斗依舊在南，山只是山，水只是水。如果忽然間「白浪滔天」，平地起波瀾地生出各種議論，就好像《法華經》中那個不知自家有無價珍寶，卻外出流浪，窮得連褲子都沒得穿的長者子一樣。
 云門宗指出，「吃粥吃飯」就是悟入的途徑，參禪者的修行並沒有什麼特別注重的細目，日常生活，像穿衣吃飯、屙屎送尿等行住坐臥，乃至任何語默動靜、造次顛沛之間，無不是修行的時節，沙門的德目。《古尊宿》卷１８《文偃》： 「師問曹山：『如何是沙門行？』山云：『吃常住苗稼者。』師云：『便與麼去時如何？』山云：『你還畜得麼？』師云：『學人畜得。』山云：『你作麼生畜？』 師云：『著衣吃飯有什麼難？』山云：『何不道披毛戴角？』師便禮拜。」 　真如的活潑顯現，「如花開春谷，應用無邊」《五燈》卷１５《惟簡》，　在日常的生活中，處處顯露著大道：「白云斷處見明月，黃葉落時聞搗衣」同上。　最平凡的日常生活，含蘊著純真的意趣，是參禪悟道的徑截悟入之處， 「著衣吃飯」、「齋余更請一甌茶」是一天十二時中體悟佛法的最佳時機同上卷１６《有評》。　佛同凡人並無兩樣，不外「勤耕田」，「早收禾」 同上卷１５《龍境倫》。　「十字路頭」的人就是「佛」，「三家村里」人的作為就是「法」同上《竟脫》，　「除卻著衣吃飯，屙屎送尿」，並沒有別的奇特之事。如果舍此他求，就是妄想，應堅決予以拂卻同上《文偃》。
 云門宗特別重視平凡恬淡的平常心，主張將奇特返于自然，凡聖一如，淨穢不二。云門宗的俗家弟子趙抃年老致仕，親舊里民，遇之如故，趙抃遂作高齋以自適，並題詩見意：
 腰佩黃金已退藏，個中消息也尋常。世人欲識高齋老，只是柯村趙四郎。 《五燈》卷１６《趙抃》
 詩意謂高齋老不復是往日的顯宦，而只是普普通通的「趙四郎」，表現了奇特返于自然、至味歸于平淡的悟心。云門問僧：「古佛與露柱相交是第幾機」，又自代云：「南山起云，北山下雨」《碧巖錄》第８３則。　「古佛」指釋迦牟尼佛，乃至諸佛、歷代祖師等，「露柱」指現前種種事物，「機」為機關、機用、機法，禪宗多指心的作用。諸佛諸祖的奧妙世界，與現前淺易可識的事相，看似截然無關，一旦親切相契，就渾然一體而無所分別，此時應當以「南山起云，北山下雨」式的悟心來感應。從空的立場看，自他不二，平等即差別，差別即平等，是個物和個物相即相入的「事事無礙法界」，因此，南山的云和北山的雨是不二的，猶如古佛世界和常人生活的不二不異。雪竇頌為：「南山云，北山雨，四七二三面相睹。」謂西天二十八祖與東土六祖，各有各的生存時空，互不相干，猶如南山與北山的云雨本無交會互涉的可能，但從東西互存、南北一體的完整世界來看，就自然能夠契悟親切相交、一體無別的世界。既然平凡的世界與了悟的世界無二，深入平凡世界的煩惱之中，即可證得菩提。因此，云門宗主張縱身煩惱之流，「十字街頭鬧浩浩地，聲色里坐臥去，三家村里，盈衢塞路，荊棘里游戲去」《五燈》卷１６《志璿》，　「但向街頭市尾、屠兒魁劊、地獄鑊湯處會取」同上卷１５《子祥》，　「美玉藏頑石，蓮華出淤泥。須知煩惱處，悟得即菩提」同上卷１６《宗一》。　在污濁、痛苦之中，方能獲得生命的靈性升華。
 云門宗將玄妙莫測的佛祖境界，置放于山山水水、行住坐臥之中，指向了一切現成、本來無事的詩禪感悟。世尊初生時，指天指地，宣稱「天上天下，唯我獨尊」，云門說：「我當時若見，一棒打殺與狗子吃卻，貴圖天下太平。」 《五燈》卷１５《文偃》之所以要打殺佛祖，就是因為人佛無二，不可無事生非，設置一個外在于自性的佛祖。云門宗主張，對聖境、佛祖都不可留戀： 「黃金地上，具眼者未肯安居。荊棘林中，本分底留伊不得」同上卷１６《慧海》，　「金屑眼中翳，衣珠法上塵。己靈猶不重，佛祖為何人」《古尊宿》卷１８《褒貶句》。　從對聖境、佛祖的迷戀中轉身而出，回歸于日常的平凡世界，才是了悟。牛頭未見四祖時是「富貴多賓客」，既見之後則「貧窮絕往還」 《五燈》卷１５《竟脫》，　再也不留戀黏滯于聖境。「鍾聲清，鼓聲響，早晚相聞休妄想」同上卷１５《宗盛》，　一旦了悟，則自己就是佛祖。
 與此同時，云門宗運用金剛般若，隨說隨掃，進一步指出，連了悟的意念都不能有，否則又會陷于新的迷執。云門指出，「人人自有光明在，看時不見暗昏昏」《五燈》卷１５《文偃》，　自性光明燦爛，但如果把它視為對象而生起執著，眼前又會一團漆黑，無從看出它的光明：「黃梅席上數如麻，句里呈機事可嗟。直是本來無一物，青天白日被云遮」同上《顯殊》。　說了個「本來無一物」，仍如同陰云晦霧，將青天白日般的自性障蔽。因此，不僅對聖境要 「放下」，對「放下」也要放下。《五燈》卷１６《望仙宗》：「你等諸人，還肯放下麼？若不放下，且擔取去。」 　以「無事」掃除有事，既掃除之後，連「無事」的本身也要掃除，否則說個「無事」，「早是多事了也」同上卷１５《顥鑑》。　若沖詩云：
 碧落靜無云，秋空明有月。長江瑩如練，清風來不歇。林下道人幽，相看情共悅。
 詩中流露了無事恬淡充滿法喜的心情，但他剛一吟完，又擔心聽者心生耽著，便立即予以掃除說：「適來道個清風明月，猶是建化門中事」，並指出，真正的得道之人的心境，是「閒來石上觀流水，欲洗禪衣未有塵」《五燈》卷１６《若沖》，　是連「無事」的悟心都自然而然地脫落了的純乎天運的自在自為。
 ３．水月相忘
 道無所不在，通過種種聲色表現出來，而世人由于眼耳等感覺器官的黏著性，妨礙了悟道：「風雨蕭騷，塞汝耳根。落葉交加，塞汝眼根。香臭叢雜，塞汝鼻根。冷熱甘甜，塞汝舌根。衣綿溫冷，塞汝身根。顛倒妄想，塞汝意根。」 《五燈》卷１６《智才》六根膠著外物，對詩禪感悟形成了障蔽，「參玄之士，觸境遇緣，不能直下透脫者，蓋為業識深重，情妄膠固，六門未息，一處不通」同上《了一》。　由于六根等的黏著性，使得它不能收攝法身，從而產生了法身「六不收」的情形《碧巖錄》第４７則。　「十字街中六不收，本來面目絕蹤由」《頌古》卷３１禾山方頌，　作為真如法性之理體的法身，寬如太虛，縱極三際，橫貫十方，是絕對的本體，所以六根等相對世界不能將它收攝包含。如果想究盡「六不收」的本源，唯有自己開拓不可思量、不可言說的境地。于是乎，一方面要即聲即色，日用是道，一方面又要超聲越色，直契本體。云門宗主張由聲色悟道，強調徹悟者無差別的圓融境界：「聞聲悟道，見色明心。觀世音菩薩將錢來買胡餅，放下手卻是饅頭。」香嚴聞擊竹之聲而悟道，靈云見桃花盛開而悟道，超聲越色，飲譽禪林。觀世音菩薩買胡餅，一放手卻是饅頭，也是對聲色的超越。胡餅與饅頭原本互不相干，代表人們以思量作用所認識的現象界差別相。然而在全然了悟如觀世音菩薩的眼里，早已斷除了所有對立的差別見解，而達于一如之境界，可謂聲色並悟、根塵透脫。僧問云門：「樹凋葉落時如何？」云門答：「體露金風。」《五燈》卷１５《文偃》秋風吹散樹木的枝葉，猶如經過坐禪冥想，吹散了人類的煩惱、妄想。樹葉凋零後，樹木呈現出光禿禿的景色，一如消除了是非善惡憎愛的分別心，呈現出無心的佛心。當煩惱生死的枝條全部枯萎，菩提涅槃的樹葉全都凋落時，便到達了「身心脫落」的至妙境。擺脫了六根的黏著性，就能產生「六塵不惡，還同正覺」的翻轉同上《惟湛》。　如此一來，方能對境無心，應物而不累于物，無心于任何事相，從而成為無心合道的解脫人：「若是得底人，道火不能燒口，終日說事，未嘗掛著唇齒，未嘗道著一字。終日著衣吃飯，未嘗觸著一粒米，掛一縷絲。」同上卷１５《文偃》于是，「春來草自青」是「佛法大意」同上，　「水來河漲」是「佛」，「風來樹動」是「法」同上《白馬辯》，　「三年逢一閏，九日是重陽」是「祖師西來意」同上《慧滿》。
 體現云門宗無住生心的美學范式是水月相忘，表現了云門宗擺脫六根黏著性所獲得的澄明感悟：
 天衣懷禪師說法于淮山，三易法席，學者追崇，道顯著矣，然猶未敢通名字于雪竇，雪竇已奇之。僧有誦其語彙，至曰「譬如雁過長空，影沉寒水。雁無遺蹤之意，水無留影之心」，雪竇拊髀嘆息，即遣人慰之。懷乃敢一通狀，問起居而已。《林間錄》卷上。義懷此語在禪林中影響極大。道昌禪師上堂亦誦其語，謂「若能如是，正好買草鞋行腳」。見《五燈》卷１６《道昌》。
 志璿也教導學人：「聲色頭上睡眠，虎狼群里安禪。荊棘林內翻身，雪刃叢中游戲。竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。」《五燈》卷１６《志璿》 水月相忘的審美直觀，在智門般若體用公案中也得到生動的反映。般若是無我無心的無分別智，智門以蚌含明月為「般若體」，以兔子懷胎喻「般若用」《碧巖錄》第９０則。　蚌含中秋之明月而生明珠，兔吞中秋之明月而懷胎。前者為般若體，後者為般若用，體用不離，蚌兔雖異，能照之明月則同。明月無心普照萬象，正顯般若大智的當體。以無心明月映照無心潭水，即可產生水月相忘的直覺感悟。水月相忘的直覺感悟，來自于云門宗禪人對《楞嚴經》等大乘佛典的修養。《楞嚴經》卷１０：「觀諸世間大地山河，如鏡鑑明，來無所黏，過無蹤跡，虛受照應，了罔陳習，唯一精真，生滅根元，從此披露。」謂參禪者臻此境界，看世間萬事萬物，如同大圓鏡中映現萬物一樣。這種功夫境界，如燈光照徹萬象，物來斯應，過去不留。「應物現形，如水中月」《五燈》卷１５《懷璉》，「冷似秋潭月，無心合太虛」同上卷１６《曉通》，「離婁有意，白浪徒以滔天。罔象無心，明珠忽然在掌」同上《惟白》。只有「無心」，擺脫六根的黏滯性，才能性水澄明，心珠朗耀。一旦起心動念，澄明心湖就會掀起滔天巨浪，直覺觀照也無法進行。只有使心如靜水朗月，才能產生水月相忘式直覺。對這種直覺，云門宗禪人以奇特的形式表現出來：「人擔米，米擔人」 《古尊宿》卷１７《文偃》，　「人摘茶，茶摘人」，「人吃飯，飯吃人」， 「一宿覺般柴，柴般一宿覺」同上卷１８《文偃》。　主體與客體泯除了一切對立，達到了渾然一體的圓融。出于對這種直覺的重視，云門宗啟發參禪者在 「片月浸寒潭」中得到「真消息」《五燈》卷１６《修慧》。　金剛般若的特點是隨說隨掃，水月相忘的設喻雖然形象美麗，境象玲瓏，仍是權且設立的名目，因此惠淳批評寒山詩「吾心似秋月，碧潭清皎潔」說：「皎潔無塵，豈中秋之月可比？虛明絕待，非照世之珠可倫」同上《惠淳》。　云門宗對生死的感悟，生動地體現了水月相忘的直覺體悟特徵。法明詩云：
 平生醉里顛蹶，醉里卻有分別。今宵酒醒何處？楊柳岸曉風殘月。《五燈》卷１６《法明》
 法明悟後返鄉，經常喝得大醉，歌柳永詞數闕，臨終前誦柳詞作訣。所謂 「醉」，即是將世俗的觀念摒除，使禪悟主體得以全神貫注地、不帶功利眼光地靜觀對象，但此時「卻有分別」，一切都明歷歷露堂堂，盡呈眼前。酒醒之時，即是生命的圓成解脫之時，觀照主體與觀照對象渾然相融，打成一片。可遵的禪詩，更是用禪悟的慧眼，從容地靜觀生命現象的遷變：
 禾山普化忽顛狂，打鼓搖鈴戲一場。劫火洞然宜煮茗，嵐風大作好乘涼。四蛇同篋看他弄，二鼠侵藤不自量。滄海月明何處去，廣寒金殿白銀床。《五燈》卷１６《可遵》
 禾山打鼓，普化搖鈴，都是以特殊的方式，表達對生命的深邃感悟，體現了去住一如的平常心。因此，劫火洞燃，大千俱壞，禪者卻可用它從容煮茗；嵐風大作，嵐風，毗嵐風，佛教指宇宙形成之始劫初與成立之終劫末所刮的迅速猛烈的大風。 　摧山破海，禪者卻可于中自在乘涼。禪者觀看四大毒蛇組成的生命體，宛如在觀賞一幕戲劇。日月飛馳，侵蝕著生命的枯藤，禪者對之也毫不在意。個體生命回歸于滄海浩渺的月浸碧波，回歸于高曠寒遠的純淨清白。

 二、「截斷眾流」的詩禪感悟

 對「截斷眾流」，云門宗禪人有如下的「解說」：１「大地坦然平。」 《五燈》卷１５《西禪欽》２「堆山積岳來，一一盡塵埃。更擬論玄妙，冰消瓦解摧。」同上《普安道》３「鐵山橫在路。」同上卷１６《慧通》４「佛祖開口無分。」同上《元妙》５「窄。」 同上卷１５《文慶》
 「截斷眾流」指截斷奔駛疾馳的情識心念，指示參禪者不用語言意識把握真如，而要返照自心，以獲得頓悟。普安道之頌，意為不管參禪者帶來多少難題，法眼通明的禪師對它們都視如塵埃，隨便用一個字或一句話就把問題堵回去。如果學人還想開口論玄論妙，就采用更為峻烈的手段使他的情識計較冰消瓦解。圓悟釋為：「本非解會，排疊將來，不消一字，萬機頓危，則截斷眾流也。」 《人天眼目》卷２云門一字關最能體現截斷眾流的特色。云門化導學人時，慣常以簡潔的一字道破禪的要旨，禪林美稱為云門一字。《人天眼目》卷２：「 『殺父殺母，佛前懺悔；殺佛殺祖，甚處懺悔？』師云：『露。』」這是一字關中非常著名的一則，此外，尚有「骼」、「胔」、「普」、「響」、「親」、 「恰」等，皆系云門用簡潔一字接引學人的慣用語。《五燈》卷１５《文偃》： 「問：『如何是吹毛劍？』師曰：『骼。』又曰：『胔。』問：『如何是正法眼？』 師曰：『普。』問：『如何是啐啄機？』師曰：『響。』問：『如何是云門一路？』 師曰：『親。』問：『殺父殺母，向佛前懺悔。殺佛殺祖，向甚麼處懺悔？』師曰：『露。』問：『鑿壁偷光時如何？』師曰：『恰。』問：『三身中那身說法？』 師曰：『要。』」 　這些答非所問的一字，如鐵山橫亙在面前，使參禪者湍急奔馳的意念之流陡然中止，即便是佛祖也無法開口。在窄不通風的關口，讓參禪者脫離原來的思路，于片言只語之際，迥超言意，以消除知見妄想，掃除情識，徹見本心。
 云門宗對津津于參禪問答的形式主義之風，以截斷眾流來加以破除，對滔滔不絕談禪說法的風氣加以批評：「問者口似紡車，答者舌如霹靂。總似今日，靈山慧命，殆若懸絲。少室家風，危如累卵。」《五燈》卷１６《思慧》云門指出那些執著于公案、語錄、問答、機鋒的人，是沒有真參實證的「掠虛漢」，他們「食人涎唾，記得一堆一擔骨董，到處馳騁驢唇馬嘴，夸我解問十轉五轉話」 同上卷１５《文偃》。　云門對尋言逐句者進行了辛辣的嘲諷：「舉一則語，教汝直下承當，早是撒屎著你頭上也」《古尊宿》卷１５《文偃》，「盡乾坤大地三乘十二分教、三世諸佛天下老師言教，一時向汝眼睫上會取去，饒汝便向這里一時明得，亦是不著便漢，無端跳入屎坑」同上。之所以有這樣的批評，是因為「從門入者，不是家珍。認影迷頭，豈非大錯？」《五燈》卷１５《曉聰》從感官之門得到的知識，都是與自性悖離的見解。因此，云門宗反復強調，參禪求道只能返求諸己，不能向外求覓。向外求覓，只能拾人牙慧。言語只是師家用來接化學人的方便，「皆為慈悲之故，有落草之談」《古尊宿》卷１６《文偃》，並且，「凡有言句，盡落有無」《五燈》卷１５《師寬》，任何言語，只要有意路可尋，都落入了相對的二分法之中，是死語而不是活語。為了獲得般若體驗，必須摒棄對言語的執著：「尋言逐句，求覓解會，千差萬別，廣設問難，贏得一場口滑，去道轉遠」同上《文偃》，「莫將依師語、相似語、測度語，到處呈中將為自己見解，莫錯會」《古尊宿》卷１５《文偃》， 「承言者喪，滯句者迷」《五燈》卷１５《守初》。守億詩云：
 馬祖才升堂，雄峰便卷席。春風一陣來，滿地花狼藉。《五燈》卷１５《守億》
 馬祖升堂，百丈卷席，猶如一陣春風，將言辭的浮華吹落淨盡。在云門宗看來，師家的引導只是開悟的方便，開悟之後，便不再需要師家的開示了。云門宗對語言的摒除，歸根于他們對自性圓滿自足的自信，在云門宗看來，「向外邊學得千般巧妙，記持解會，口似傾河，終不究竟，與汝自己天地差殊」《五燈》卷１５《澄遠》。　因為這個「自己」，是不用外求與佛不二的「自己」： 「況汝等各各當人有一段事，大用現前，更不煩汝一毫頭氣力，便與祖佛無別。」 同上《文偃》「祖師西來，特唱此事。只要時人知有。如貧子衣珠，不從人得。三世諸佛，只是弄珠底人。十地菩薩，只是求珠底人。」同上卷１６《倚遇》「若論此事，如散鋪寶貝，亂堆金玉。昧己者自甘窮困，有眼底信手拈來。」同上《楚明》
 云門宗反對膠著于語言文字、公案機鋒，但離開了語言文字、公案機鋒，禪心悟境又難以傳達，無法進行交流。于是，云門宗在反對膠著于語言文字的同時，又為語言文字留下了一席之地。云門宗要求學人善于參究領悟，不「承言」、 「滯句」，以便透過宗師舉止、語言文辭的暗示性與多義性，去領會宗師的悟心。緣此云門宗提出了「參活句，不參死句」原則：「但參活句，莫參死句。活句下薦得，永劫無滯。一塵一佛國，一葉一釋迦，是死句。揚眉瞬目，舉指豎拂，是死句。山河大地，更無誵訛，是死句。」《五燈》卷１５《緣密》正面闡釋禪旨的句子乃至于公式化的舉止稱為「死句」，不涉理路、繞路說禪而看不出意義的句子才是「活句」。參活句旨在使人不執著于語言文字、行為舉止本身的意義，洞曉佛性的不可解釋性：
 黑豆未生前，商量已成顛。更尋言語會，特地隔西天。《古尊宿》卷１８《辨親疏》
 「黑豆」是文字的形象比喻。當語言文字還沒有形成之前，只要生起了意識，就已與大道乖離。如果再咬嚼言句，與見性更是遙隔西天。因為活句根本就不是能夠憑意識情念去參究的。參活句，旨在使參禪者「去卻擔簦，截流相見」 《五燈》卷１５《含匡》，　回歸于不容情塵意垢的前語言境域。「鋒前一句超調御，擬問如何歷劫違」《古尊宿》卷１５《文偃》，　人們的思想語言都經過了一番「調御」，經由了歸納、整理、理論化、系統化。但認識活動尚未展開之時的「鋒前一句」，則超越了一切認識活動，超出了「調御」之外，如果這時還想問這問那，則歷劫也不能見道。「神龍一舉透無邊，纖鱗猶向泥水躍」 《五燈》卷１５《懷璉》，　意義的神龍騰空而起，只有鈍根者才會在語言的泥潭中打滾。文偃行腳時，因為「己事未明」而乞求睦州指示。睦州開門一見，便關上門。文偃一連三日扣門，到睦州第三次開門時，「師乃拶入，州便擒住曰： 『道，道！』師擬議，州便推出曰：『秦時度轢鑽。』遂掩門，損師一足，師從此悟入」同上《文偃》。　睦州用的正是截斷眾流的手法，「秦時度轢鑽」似一把利劍，剿絕了文偃的知見妄想。後來云門在接引學人時，常用一字一句、答非所問的機法，驀地斬斷葛藤。僧問康國耀文殊與維摩對談的意旨，禪師指出只有「向髑髏後會」才能領悟同上《康國耀》，　強調了維摩與文殊 「對談」之不可言說的內證特性。在內證的境界里，是不須說、不可說的。僧問云門「光明寂照遍河沙」，話音未落，云門立即予以截斷：「豈不是張拙秀才語？」 僧人答是，云門說：「話墮也！」《無門關》第３９則僧人之所以錯誤，是因為被古人言句所迷惑，而昧卻了自身本有的光明。本來心不可得，一旦起心動念來追尋這個「本來心」，立即就「蹉過」了《五燈》卷１５《羅漢》。
 截斷眾流，促成了懸崖放手、絕后再蘇式的頓悟。云門宗強調「花須連夜發，莫待曉風吹」式的頓悟、自悟《五燈》卷１５《重善》，　強調不落心機意識的妙悟、超悟：「舉不顧，即差互。擬思量，何劫悟？」同上《文偃》 「不露風骨句，未語先分付。進步口喃喃，知君大罔措。」同上僧問云門如何是「一代時教」，云門答以「對一說」《碧巖錄》第１４則。　世尊住世八十年，其中四十五年間說法度人，一代時教絕非一時能夠述說。云門答以 「對一說」，超出言筌，直指心性，而將一代時教包含無遺。然而如果僅從語言文字或理論義解作揣測，絕不能探知云門的真意。故圓悟批評時人多錯會云門 「對一說」之意，說有的理解為對一時機宜所說之法，有的理解為森羅萬象皆是一法之所印，殊不知云門之意絕非如此。云門使用的是截流之答，對此如果仍然妄加揣度，則無異于胡餅里討汁，掘地覓青天。由截斷眾流，生發出云門宗禪詩一系列美感特質。
 １．阻絕意路
 僧問云門「不起一念」還有沒有過失，云門對以「須彌山」《從容錄》第１９則。　起了雜念固然是過，起了「不起一念」之念，仍然落入了妄想分別，所以云門予以截斷，謂其過之大，猶如須彌山一般，旨在使其僧遠離有過、無過等對立二見。《從容錄》第１９則天童頌：「不起一念須彌山，韶陽法施意非慳。肯來兩手相分付，擬去千尋不可攀。滄海闊，白云閒，莫將毫髮著其間。假雞聲韻難謾我，未肯模糊放過關。」萬松評唱：「其實不起一念底人，豈可更問有過無過。直饒常在不起一念處，點檢將來，堪作什麼。」 　僧問云門如何是 「超佛越祖之談」，云門對以「胡餅」《碧巖錄》第７７則，　雪竇頌云：
 超談禪客問偏多，縫罅披離見也麼？胡餅{祝土}來猶不住，至今天下有誵訛。
 很多參禪者都喜歡問什麼是「超佛越祖之談」，問話之中便有大大小小的縫罅，所以云門用「胡餅」攔縫塞定。問話者猶自不肯停止，繼續追問「胡餅與超佛越祖之談有什麼交涉」，猶如被「胡餅」驀地塞住，仍然不肯回光返照，以致于後來的參禪者，只管向「胡餅」上尋思猜測，問話者的作略，可謂自誤誤人。對此，圓悟批評道：「三十年後，待山僧換骨出來，卻向爾道！」可見云門「胡餅」之答，是絕不容思量分別的截流手段。《頌古》卷３３云居佑頌：「韶陽胡餅答禪人，佛祖之談道最親。不落言筌休擬議，回頭識取自家珍。」 　與此相映成趣的是「倒一說」。僧問云門「不是目前機，亦非目前事」時如何，云門對以「倒一說」《碧巖錄》第１５則。　「機」是能觀之心，「事」是所觀之境，心與境即主觀與客觀。目前能見之機與事容易分辨，但客觀未生、主觀未起時則難以度量，故云門以「倒一說」作答。「倒」即顛倒。僧人舍卻目前的事機而問未發生時的事機，既然是未發生時的事機，則心與境尚未接觸，因此這句問話的本身就是顛倒見解。「云門十五日」也是阻絕意路的著名公案。云門示眾： 「十五日已前不問汝，十五日已後道將一句來。」又自答說：「日日是好日。」 同上第６則「十五日」並不是指特定的日子，而是云門借來掃除學人對于 「十五」等數字所代表的千差萬別的妄想。舉凡大小、長短、方圓、迷悟、凡聖等相對概念，都是差別，因此根據陰陽五行、天干地支作出的對于時間的劃分，並進一步依之來判定吉凶禍福的作法，乃是凡夫的妄想分別。在悟者看來，日由東方出，月有盈虛時，萬古如同一日，本無好壞區別，所以云門說「日日是好日」，每日皆為舉揚佛法、修行悟道的吉辰佳日。云門之答，旨在截斷學人的差別妄想，揭示修行須在當前時刻的禪旨。
 云門宗截斷眾流的手法還通過各種形式表現出來，如僧問「從上宗乘，如何舉揚」，子祥對以「今日未吃茶」《五燈》卷１５《子祥》，　是以平凡截奇特；「世間所貴者，和氏之璧、隋侯之珠，金山喚作驢屎馬糞；出世間所貴者，真如解脫、菩薩涅槃，金山喚作屎沸碗鳴」同上《瑞新》，　是以賤截貴，以貴截賤，將世俗的價值判斷予以翻轉；「未必是松一向直，棘一向曲，鵠便白，烏便玄。洞山道這里也有曲底松，也有直底棘，也有玄底鵠，也有白底烏」同上《曉聰》，　是以曲截直，以黑截白；僧問云門如何是佛，云門對以「乾屎橛」《無門關》第２１則，　是以穢截淨。乾屎橛乃污穢之物，而佛為清淨身，以不淨對清淨，指示學人應當超越淨、不淨的對立，這是險絕的云門機法，旨在破除學人對「什麼是佛」的迷執，提示只要了悟本原心性，就不必外求。凡有外求，即是妄想，即是「乾屎橛」。僧問智門「蓮花未出水時」如何，智門答 「蓮花」，僧又問「出水後如何」，智門答「荷葉」《碧巖錄》第２１則。　僧人分別體用、因果、隱顯，就蓮花的未出水、已出水，詢問未悟、已悟兩種境況。智門則以體隱則用顯、因隱則果顯而答「蓮花」，以用顯則體隱、果顯則因隱而答「荷葉」，以體用不二、因果不二、隱顯不二的本來面目，截斷僧人的邊見。
 ２．意象對峙
 為了截斷意路，云門宗設置了觸背關：「汝若道得，落我袈裟圈里；汝若道不得，又在鬼窟里坐。」《五燈》卷１５《文偃》「若道是拄杖，入地獄；不是拄杖，是什麼？」《古尊宿》卷１６《文偃》「若道是拄杖，瞎卻汝眼；若道不是拄杖，眼在甚麼處？」《五燈》卷１６《延泳》通過是與非的意象對峙，將學人的思維逼到絕境。只有突破觸背關，才能躍入「識情難測」的「非思量處」《古尊宿》卷１５《文偃》。　非思量處，不落相對有無之境，對此禪師往往用唐詩意象來加以呈現：「野蒿自發空臨水，江燕初歸不見人」《五燈》卷１５《懷璉》，　「深秋簾幕千家雨，落日樓台一笛風」 同上卷１６《智澄》。　深禪師舉出「白鷺下田千點雪，黃鶯上樹一枝花」 兩句，僧人正想議論，禪師立即打了他一座具同上卷１５《深禪師》，　不觸不背，感悟到的景色乃是脫落了情塵意垢的現量境。「天地之前徑，時人莫強移。個中生解會，眉上更安眉。」同上《滄溪岔》在呈現于「天地之前」 的現量境里，沒有二元意識存在的余地，一切天地既分之後看似對立的意象，都並存不悖，都「匪夷所思」：
 井底生紅塵，高峰起白浪。石女生石兒，龜毛寸寸長。《五燈》卷１５《曉聰》
 黃昏雞報曉，半夜日頭明。驚起雪師子，瞠開紅眼睛。同上卷１６《元妙》
 值此一片「天地黑」之時，不但「雪嶺泥牛吼」、「云門木馬嘶」，而且 「東山水上行」、「面南看北斗」《五燈》卷１５《文偃》。　云門宗禪人頌「面南看北斗」說：「天不高，地不厚，自是時人覷不透。但看臘月二十五，依舊面南看北斗。」同上《云豁》在天地既分之後，看北斗星自然要朝著北方。但云門卻「面南看北斗」，這是因為他所面的「南」已不是具體方位的南。東西南北都是人定義出來的坐標。站在絕對無的立場，這種坐標就失去其意義。從無心的世界來看，雖有高興、傷心、愉快，但事實上是將一心分為各種心而已，根源的心既不是喜悅的心，也不是憂郁的心，心的根源處沒有喜怒哀樂，沒有東西南北，所以「面南」可以看到「北斗」。
 對峙意象並存不悖，是遣除了情塵意想的現量境。遣除了情塵意想，意象的對峙與意象的和諧並無區別，因此，云門又強調意象的諧和性：「諸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。」《五燈》卷１５《文偃》云門將「九九八十一」作為感悟禪法的「向上一路」和「最初一句」 《古尊宿》卷１５《文偃》，　並指出「見拄杖但喚作拄杖，見屋但喚作屋」 同上卷１６《文偃》。　學人問禪師什麼是「透法身句」，禪師以「上是天，下是地」作答《五燈》卷１６《重元》，　也是截斷眾流，讓他莫妄想。

 三、「隨波逐浪」的詩禪感悟

 對「隨波逐浪」，云門宗釋為：１「春生夏長。」《五燈》卷１５《西禪欽》２「辯口利舌問，高低總不虧。還知應病藥，診候在臨時。」 同上《普安道》３「船子下揚州。」同上卷１６《慧通》４ 「有時入荒草，有時上孤峰。」同上《元妙》５「闊。」同上卷１５《文慶》
 「隨波逐浪」從上引云門宗禪人的闡釋來看，既有春生夏長、船子下揚州的隨緣適性，又有應病與藥、擒縱予奪的隨機接引。它們的共同特點都是「闊」，隨緣天地寬，應機天地闊，由此生發出隨緣適性、隨機接引的美感特質。
 １．隨緣適性
 云門宗「有時孤峰頂上嘯月眠云，有時大洋海中翻波走浪，有時十字街頭七穿八穴」《五燈》卷１６《耆山寧》。　表示隨緣適性的禪詩，以散聖《西來意頌》為代表：
 因僧問我西來意，我話居山七八年。草履只栽三個耳，麻衣曾補兩番肩。東庵每見西庵雪，下澗長流上澗泉。半夜白云消散後，一輪明月到床前。《五燈》卷１５《散聖》
 「『草履只栽三只耳，麻衣曾補兩番肩』，蓋謂平常心是道，饑來吃飯，困即打眠之意。……『半夜白云消散後，一輪明月到窗前』，以白云喻『色界』，明月喻『自性』清淨，參透色界，方諸翳盡去，本性清淨，圓融頓現，如明月一輪，當窗朗照也。」《禪學與唐宋詩學》第２５４頁。 　這首詩的精髓，是 「但自無事，自然安樂，任運天真，隨緣自在」《五燈》卷１５《化城鑑》。　云門宗對隨緣任運的生活方式和精神境界尤為看重：「枕石漱流，任運天真。不見古者道，撥霞掃雪和云母，掘石移松得茯苓。」同上《慧遠》云門宗將「長連床上吃粥吃飯」作為「十二時中」應有的「用心」同上《趙橫山》，　將「光剃頭，淨洗缽」作為「十二時中」應有的「履踐」同上《鐵幢覺》，　將「早朝不審，晚後珍重」作為「平常心」同上《澄遠》，　都反映出云門宗佛法就在日用之中的感悟。這是一種簡單化純一化到極點的生活。「放卻牛繩便出家，剃除須髮著袈裟。有人問我西來意，拄杖橫挑羅哩羅。」同上《令滔》在無意義、無音韻的曲調中，流露出最深邃的意義和最圓整的韻律。
 對隨緣自適的生活方式，云門宗禪詩通過饑餐困眠的隱士、自得其樂的漁人、快樂無憂的牧童來表現：「云居不會禪，洗腳上床眠。冬瓜直綞侗，瓠子曲彎彎。」 《五燈》卷１５《曉聰》「饑餐松柏葉，渴飲澗中泉。看罷青青竹，和衣自在眠。」同上卷１６《清滿》「旋收黃葉燒青煙，竹榻和衣半夜眠。粥後放參三下鼓，孰能更話祖師禪。」同上卷１５《齊岳》直者任他直，曲者任他曲，飢餐渴飲，純乎天運。「有工貪種竹，無暇不栽松」同上《含匡》，　則堪稱任運天真的隱士風范。「漁翁睡重春潭闊，白鳥不飛舟自橫」，則以漁人息卻機心，酣睡于浩渺春潭，沉醉在天地恬靜之中的景象，傳達出參禪者機心全泯灑脫安詳的悟心同上卷１６《擇要》。　云門宗禪詩中的牧童形象，更是隨緣自適、快樂無憂的范型：
 雨後鳩鳴，山前麥熟。何處牧童兒，騎牛笑相逐。莫把短笛橫吹，風前一曲兩曲。《五燈》卷１６《守恩》
 寒氣將殘春日到，無索泥牛皆勃跳。築著昆侖鼻孔頭，觸倒須彌成糞掃。牧童兒，鞭棄了，懶吹無孔笛，拍手呵呵笑。歸去來兮歸去來，煙霞深處和衣倒。 同上《應圓》
 不用求真，何須息見？倒騎牛兮入佛殿。羌笛一聲天地空，不知誰識瞿曇面。 同上《慧光》
 這是一幅野趣牧牛圖。在成熟的秋季或和暖的春天，新雨鳩鳴，秋山麥熟，煙霞深處，天地空明。牧童們嬉笑相逐，和衣眠云，倒騎牛背，不識佛祖，無妄無真，與「無索泥牛」、天然野趣渾成一體，隨緣任運，一片化機。
 ２．對機接引
 圓悟解釋「隨波逐浪」說：「若許他相見，從苗辨地，因語識人，則隨波逐浪也。」《人天眼目》卷２云門宗人一方面注意斬斷語言葛藤，不立文字，一方面又順應學人的根機運用語言接化，所謂「山僧不會巧說，大都應個時節」 《五燈》卷１６《法秀》。　云門曾舉玄沙示眾語：「諸方老宿盡道接物利生，忽遇三種病人來，作麼生接？患盲者拈槌豎拂他又不見，患聾者語言三昧他又不聞，患啞者教伊說又說不得，且作麼生接？若接此人不得，佛法無靈驗。」 有僧請教云門，云門說：「你禮拜著。」僧人禮拜起來，云門以拄杖便挃，僧人退後，云門說：「你不是患盲。」又喚他近前，僧近前，云門說：「你不是患聾。」又豎起拄杖問：「懂了麼？」僧人回答：「還不懂。」云門說：「你不是患啞。」僧人言下大悟《古尊宿》卷１６《文偃》。　可見云門對機接引時活潑無礙、機輪圓轉的風致。緣密《委曲商量》云：
 得用由來處處通，臨機施設認家風。揚眉瞬目同一眼，豎拂敲床為耳聾。 《古尊宿》卷１８附緣密頌
 適應學人的根機而施行的種種方法手段「臨機施設」，像「揚眉瞬目」、 「豎拂敲床」這類禪機接引，都是為了不明大法者「耳聾」權且設立的方便而已。云門宗對參學者應機說法，十分注意根據不同的對象采取不同的教學方法， 「隨物應機，不主故常」葉夢得《石林詩話》上。　云門示眾云：「藥病相治，盡大地是藥，那個是自己？」《碧巖錄》第８７則盡大地無不是法，宇宙全體都是法，物物全真，頭頭顯露。藥病相治，是為了方便施設。在云門宗禪人看來，世尊四十九年說法，都還只是應機示教，應病與藥，是根據對象不同而采取的施設手段，還不是根本法的直示。圓悟說：「藥病相治，也只是尋常語論。你若著有，與你說無；你若著無，與汝說有；你若著不有不無，與汝去糞掃堆上，現丈六金身，頭出頭沒。」同上僧問云門什麼是超佛越祖之談，云門說：「蒲州麻黃，益州附子。」蒲州麻黃，益州附子，都是道地的藥材，云門意為要回答什麼是超佛越祖之談，得看具體情況，對症下藥。禪宗語錄中，對 「什麼是祖師西來意」、「什麼是佛」之類問題的回答，千奇百怪，不但每一個禪師的回答互不相同，而且同一禪師對不同學人的回答也互不相同，甚至同一禪師對同一學人的回答也先後不同，這在一定程度上體現了隨波逐浪不主故常的接機特色。
 「云門三句」雖然各有其強調的重點，但這僅是方便權宜，云門同時又強調 「一鏃破三關」，其示眾答問，往往出以一字或一句，而在一字或一句中，又含有「三句」之意，故圓悟謂「云門一句中，三句俱備，蓋是他家宗旨如此」 《碧巖錄》第６則，　「云門大師，多以一字禪示人。雖一字中，須具三句」 同上。　「一句中具三句，若辨得，則透出三句外」同上第２７則。　圓悟還以云門「缽里飯桶里水」為例，說「云門有斬釘截鐵句，此一句中具三句」 同上第５０則。　云門法語可充分印證這一點。如云門用「花藥欄」表示清淨法身，既表露了清淨法身遍于一切處，大道無所不在，是涵蓋乾坤的第一句；又是對學人清淨意念的斷除，是截斷思維之流的第二句；同時又是對機接引，是隨波逐浪的第三句。再如云門用「蒲州麻黃，益州附子」來回答什麼是超佛越祖之談，也反映了一句中具有三句的特色。蒲州產麻黃，益州產附子，藥性不同，需要對症下藥，正如禪師應學人根機的不同而對機接引，是隨波逐浪的第三句；這些藥材，蒲州、益州處處皆有，是涵蓋乾坤的第一句；麻黃附子，都是平凡普通的藥材，是用平凡截斷奇特的第二句。又如云門用「日日是好日」截斷學人 「十五日已前」、「十五日以後」的分別念，是截斷眾流的第二句；又含有精神上的無牽無掛，即物明真，既是涵蓋乾坤的第一句，也是隨緣適性的第三句。牧童詩側重點在隨緣適性的第三句，也含有涵蓋乾坤、截斷眾流的第一句和第二句。又如志璿的詩：「瘦竹長松滴翠香，流風疏月度炎涼。不知誰住原西寺，每日鍾聲送夕陽。」《五燈》卷１６《志璿》既有松竹風月鍾聲夕陽皆菩提的第一句，又有全然忘機超越物我的第二句，又有日日是好日隨緣適性的第三句，同時，它又不是三句中任何一句所能包括得了的，跳出三句外，不在階級中，從而呈現出脫落身心、廓爾忘言、清機自遠的澄明悟境。由此可見，一即三，三即一。云門三句的詩禪感悟，通過詩歌形象表現出來，形成了山水真如、日用是道、水月相忘、阻絕意路、意象對峙、隨緣適性、對機接引的美感特質，為禪林詩苑增添了一筆豐厚的精神財富。