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title: 禪宗思想淵源 第八章 《法華經》與禪宗思想
description: "《法華經》，全稱《妙法蓮華經》，「妙法」意為佛陀所說的教法微妙無上， 「蓮華」比喻經典的純潔無瑕。該經產生于公元前後的古印度，後秦鳩摩羅什于公元４０６年將它譯成漢語，共７卷２７品，後人增添為７卷２８品。另有晉譯隋譯兩種，流傳不廣，所以古來所"
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第八章　《法華經》與禪宗思想

　　《法華經》，全稱《妙法蓮華經》，「妙法」意為佛陀所說的教法微妙無上， 「蓮華」比喻經典的純潔無瑕。該經產生于公元前後的古印度，後秦鳩摩羅什于公元４０６年將它譯成漢語，共７卷２７品，後人增添為７卷２８品。另有晉譯隋譯兩種，流傳不廣，所以古來所謂的《法華經》即專指什譯本。本書所論即主要依據此本，見大正藏第９冊。
　　《法華經》精警形象，極富哲理性與文學性，對禪宗思想、禪悟思維、禪宗詩歌產生了巨大的影響。禪宗充分汲取《法華經》精華，並對之進行創造性的轉換，衍生了睿智靈動的機鋒公案，形諸迴腸盪氣的吟詠。唐代詩人亦充分汲取《法華經》精髓，對形成唐詩豐厚凝重的文化底蘊，產生了積極的影響。《法華經》與禪韻詩情交相輝映。
　　《法華經》以大乘佛教般若理論為基礎，集大乘思想之大成，蘊含著極為重要的佛學義理，主要有會通三乘方便入一乘真實思想、諸法性空無所執著的超越思想、人人皆可成佛的佛性論思想等。由于此經義海雄闊，辭暢文雅，頗具文學色彩，所以在整個佛教思想史、佛教文學史上均具有重要價值。自從什譯本問世以來，此經在中國一直盛行不衰，成為古來流傳最廣的幾部佛經之一。在總括歷朝佛門高僧的四部《高僧傳》所列舉的講經、誦經者當中，以講、誦此經的人數最多；在號稱佛法寶藏的敦煌寫經中，以此經所占的比重最大；在歷史上因誦經而獲得神奇感應的故事中，以持誦此經者最多；在所有的經典注解論疏中，也以對此經的注疏為最多。《法華經》對中國文化影響之巨，由此可見一斑。
　　《法華經》深受禪宗推崇，對禪宗思想產生了廣泛而深遠的影響。禪宗與《法華經》有著極其深厚的緣分，或有因聽聞《法華經》而得出家者《五燈》卷１３《幼璋》，　或有以試《法華經》得剃度者，參《五燈》卷１４《道楷》、卷１４《清了》、卷１６《居訥》。 　或有聽聞、吟誦《法華經》而得以開悟者，參《五燈》卷５《仲興》、卷１４《法恭》、卷１９《袁覺》。　　或有以《法華經》印證禪心者《楞伽師資記·僧璨》，　或有以持誦《法華經》為修行要務者，參《五燈》卷２《志言》、卷１０《延壽》、卷１１《省念》、卷２０《自回》。志言有「法華志言」之稱，省念有「念法華」之號。　　或有刺血書寫《法華經》以示虔敬者。齊己《送楚云上人往南岳刺血寫法華經》：「剝皮刺血誠何苦，欲寫靈山九會文。十指瀝乾終七軸，後來求法更無君。」 詩見《全唐詩》卷８４６。 　虔誠的信仰加速了禪宗對之進行創造性的詮釋與發揮。禪宗對《法華經》並不是被動地接受，而是在繼承中升華，進行創造性的轉化。這從禪宗對只知機械誦讀經文卻不明經意的講經僧之貶斥中可以看出端倪。　參《五燈》卷６《亡名古宿》、卷８《休復》、卷１９《清遠》，《古尊宿》卷６《睦州》。
　　禪宗汲取《法華經》精髓並進行創造性轉化，典型的例子是慧能對法達的開示。法達禪師七歲出家，誦《法華經》，進具之後，禮拜六祖，自恃「念《法華經》已及三千部」，頭不至地，露出傲慢之色，六祖遂示偈以指出其過：「汝今名法達，勤誦未休歇。空誦但聞聲，明心號菩薩。」法達聽罷，頓時明白了自己 「但依文誦念，豈知宗趣」的過失，遂向六祖謝罪，並請求六祖開示經中義理。六祖遂告誡他：「此經元來以因緣出世為宗。……汝慎勿錯解經意，見他道『開示悟入』，自是『佛之知見』，我輩無分。若作此解，乃是謗經毀佛也。彼既是佛，已具知見，何用更『開』？汝今當信：佛知見者，只汝自心，更無別佛！蓋為一切眾生自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳，便勞他世尊從三昧起，種種苦口，勸令寢息，莫向外求，與佛無二，故云『開佛知見』。」六祖強調人人心中皆有「佛之知見」，人人皆有修行成佛的可能。僅靠誦經是遠遠不夠的，關鍵在于明心見性。六祖還指出，見性之後，不礙誦經，並作一偈：
　　心迷法華轉，心悟轉法華。誦久不明己，與義作讎家。無念念即正，有念念成邪。有無俱不計，長御白牛車。《壇經·機緣品》
　　法達聽了，對禪宗頓悟直指的法門仍有疑惑，援引經文質疑說：「經云諸大聲聞，乃至菩薩，皆盡思度量，不能測于佛智，今令凡夫但悟自心，便名佛之知見，自非上根，未免疑謗。又經說三車，羊車鹿車，與白牛之車，如何區別？」 六祖指出，「諸三乘人不能測佛智者，患在度量也」。以思維分別之心求佛，則與之「轉加懸遠」；至于三車之說，更是權且設立的方便：「殊不知坐卻白牛車，更于門外覓三車。況經文明向汝道：『唯一佛乘，無有余乘。』若二若三，乃至無數方便，種種因緣，譬喻言詞，是法皆為一乘故。汝何不省三車是假，為昔時故；一乘是實，為今時故。只教你去假歸實，歸實之後，實亦無名。應知所有珍財，盡屬于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦無用想，是名持《法華經》，從劫至劫，手不釋卷，從晝至夜，無不念時也。」法達既蒙啟發，踴躍歡喜，以偈讚曰：
　　經誦三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，寧歇累生狂？羊鹿牛權設。初中後善揚。誰知火宅內，元是法中王！《壇經·機緣品》
　　六祖見偈，讚許說：「汝今後方可為『念經僧』也！」法達從此領悟了《法華經》與禪宗的精髓，不再膠著于文句，同時「亦不輟誦經」。這段因緣發生在禪宗六祖與一度專修《法華經》的弟子之間，在禪林的影響尤大。「心迷法華轉，心悟轉法華」、「經誦三千部，曹溪一句亡」，提出了應當創造性地汲取法華精髓、在汲取精髓基礎之上進行不立文字的通靈體證等重要命題。《法華經》謂 「三界無安，猶如火宅」，法達則得出「誰知火宅內，元是法中王」的體悟，也是極富創意的見解。
　　《法華經》的話語體系龐大繁富，充滿詩學象徵，從中我們可以尋繹出與禪宗思想體系相對應的軌跡。禪宗的思想體系由本心論、迷失論、開悟論、境界論四大基石構成，本心論揭示本心的澄明，迷失論揭示本心迷失的緣由，開悟論揭示修行成佛的方法與途徑，境界論揭示悟者生命的高華之境。《法華經》的詩學象徵，深刻影響了禪宗思想。
　　一、《法華經》與禪宗的本心論
　　《法華經》中，「一大事」、「衣珠」等喻象，被禪宗用來作為本心論的表徵。
　　「一大事」、「衣珠」象徵本心的澄明。《法華經·方便品》：「諸佛世尊，唯以一大事因緣出現于世。」謂佛陀出現于世間之唯一目的，就是為了開顯人生之真實相。禪宗則逕以「一大事」象徵人類精神純真無染的狀態，指出「此一大事，乃是先佛之根本，群生之性命，亙古亙今，未嘗改移，在聖在凡，曾無增損」 《續古》卷４《云蓋本》。　認為佛陀出世的本懷就是為了「一大事」， 參《五燈》卷１１《善昭》、卷１９《宗泰》。 　並且明確地宣稱宗師接引學人也是為了這「一大事」，「諸佛出世，為一大事因緣；祖師西來，亦不出見性成佛」，《圓悟錄》卷１。參《汾陽錄》上、《五燈》卷１８《仲宣》、《續古》卷４《松源岳》。 　禪僧的參訪行腳同樣是為了這「一大事」《五燈》卷８《知默》。　此「一大事」，既有超越言筌思維的質性，「此本自靈明。……不假修證，豈在思惟？」同上卷１９《日益》，　又絕非是與此岸隔絕的彼岸世界，而是禪者活潑的日用。《五燈》卷５《大同》：「『諸佛出世為一大事因緣，和尚出世當為何事？』師曰∶『尹司空請老僧開堂。』」 　將神聖的「一大事」置換為開堂說法之類的禪者日用，顯示了禪宗對經文創造性的體證。
　　「衣珠」是《法華經》七喻之一，《法華經》七喻，指《法華經》中七則最著名的譬喻：１火宅喻。２窮子喻。３藥草喻。４化城喻。 ５衣珠喻。６髻珠喻。７醫子喻。 　出《法華經·授記品》，謂有人至親友家醉酒而臥，親友以寶珠系于其衣中，其人並不覺知，仍自受貧苦。後經親友告知，乃得衣中寶珠，衣食受用無極。經文以此喻二乘之人，昔于大通佛所，曾植大乘之種，然為無明所覆，未能覺知，後由如來方便開示，乃得證大乘之果，利樂無窮。禪宗對「衣珠」進行創造性的闡釋，用以象徵人人本具的佛性，指出參禪悟道就是要重新發現原本存在的衣珠，使精神生命由欠缺到富有，由窘迫到自足，所謂「貧子衣珠，不從人得。三世諸佛，只是弄珠底人。十地菩薩，只是求珠底人」《五燈》卷１６《倚遇》。　發現衣珠，即是豁然見性。 《汾陽錄》上：「迷情不了，背覺合塵。如識衣珠，不從別得。」《宗鏡錄》卷１９：「故知本覺常成，衣珠不失。若非圓頓之教，何以直了自心！」同卷引融大師頌：「但信研心出妙寶，何煩衣外覓明珠。」 　龐蘊詩云：
　　寶珠內衣里，系來無量時。遇六惡知識，又常假慈悲。牽我飲欲酒，醉臥都不知。情盡酒復醒，自見本導師。《龐居士語錄》卷下
　　詩以生動的情節描繪了衣珠的迷失和重現。禪宗指出，由于「衣珠」極其珍貴，故一旦發現之後，就要對之倍加護惜，不使遺失。但是，即使對這珍貴的 「衣珠」，也同樣不可執著。為了破除學人對「衣珠」的執著，禪師采取了峻烈的手法，「夫宗師者，奪貧子之衣珠」《五燈》卷１２《楚圓》。　這是因為「金屑眼中翳，衣珠法上塵。己靈猶不重，佛祖為何人！」《古尊宿》卷１８《文偃》金屑雖貴，落眼成翳。衣珠雖珍，執著成病。因而身心脫落的禪者，對這一切都要拂卻。
　　與「衣珠」相聯系的是「髻珠」。《法華經·安樂行品》中的「髻珠」，本指輪王髻中之珠。輪王比喻如來，髻比喻二乘權教，珠比喻一乘實理。珠在髻中，猶如實理為權所隱。經文謂如來于法華會上開權顯實，授記二乘而得作佛，猶如輪王解髻中之珠以與功臣。禪宗將「髻珠」同樣創造性地理解為人的本原心性， 《古尊宿》卷４４《克文》：「大眾，唯有髻中寶珠，不妄與之。雖然不與，亦人人具足，十二時中光明烜赫，阿誰欠少？」 　宣稱參禪悟道，即是要「打開無盡藏，運出髻中珠」《續古》卷３《南堂興》。
　　「衣珠」、「髻珠」對禪的參學具有很強的宗教實踐性，它使人生發出在生死之中獲得涅槃的體證，樹立本心是佛、自己作佛的自信，培植起勇于承當的膽氣，從而明心見性，荷擔如來家業。正如延壽所指出的，「一切含生，心珠朗耀， ……或處輪王髻中，建大功而受賜。或系貧人衣里，惺智願而猶存。……即生死中有不思議性，于塵勞內具大菩提身，以障重之人聞皆不信，甘稱絕分，唯言我是凡夫，既不能承紹佛乘，弘持法器，遂乃一向順眾生之業，背覺合塵，生死之海彌深，煩惱之籠轉密」《宗鏡錄》卷１４。
　　二、《法華經》與禪宗的迷失論
　　禪宗迷失論揭示世人逐物迷己，迷己逐物，悖離了精神家園，昧失了澄明的本心。《法華經》中的「窮子」喻，象徵澄明本心的迷失與溷擾。經文中的「窮子」故事一波三折，極富戲劇性和形象感，是經文著意營造的妙喻之一。禪宗以之作為本心迷失的典型象徵之一。《法華經·信解品》「窮子」喻的本意是說二乘之人無大乘功德法財即六度萬行得以莊嚴，猶如貧窮之子，離開父親，逃離家園，缺乏衣食之資以維持身命。禪宗將「窮子」創造性地理解為精神的流浪。禪宗感嘆窮子離家的愚蠢可悲：「舍父逃走，流落他鄉，撞東磕西，苦哉！」 《五燈》卷２０《齊己》禪宗將各種違背本心的情形都看作是「舍父逃走」：
　　１不識本心、向外求佛是舍父逃走。「一切佛法，自心本有。將心外求，舍父逃走。」《五燈》卷２《神秀》
　　２攀緣外境、沉迷愛欲是舍父逃走。「譬若窮子，伶俜失父。……眾生擾擾，沒溺愛河。」《善慧錄》卷１「只為拋家日久，流浪年深，一向緣塵致見如此，所以喚作背覺合塵，亦名舍父逃逝。」《五燈》卷７《道宦》 　「一心不生，萬緣俱息。如或不然，隨有隨無，落斷落常，譬如舍父逃走也。」 《古尊宿》卷３２《清遠》
　　３不肯承當、自生退隳是舍父逃走。「己靈獨耀，不肯承當。心月孤圓，自生違背。何異家中舍父，衣內忘珠。」《五燈》卷１８《希明》
　　４動心起念、擬議尋思是舍父逃走。「擬不擬，個個無衤軍長者子。」 《碧巖錄》第５０則
　　為了使流浪者回到精神家園，禪宗使用了種種方便施設。禪者的吟詠，織成了一曲曲懷思窮子的如怨如慕的哀歌：
　　火云欲卷空，圭月漸成魄。窮子歸未歸，相將頭盡白。《黃龍四家錄·晦堂心》
　　客從遠方來，示我真真璧。曾無雕琢痕，豈藉陶熔力。寥寥天地間，只恐無人識。何當誘取窮子歸，令渠暗室生光輝。同上
　　前詩以美麗而淒清的自然景色，烘染出盼望窮子歸來的哀怨之情，低徊悵惘，含思婉轉。次詩以類同于「衣珠」的玉璧設喻，謂本心晶瑩圓美，不假雕飾，但世人流浪在外，識之者少，承當者稀。禪師接機說法，即是要用它誘取窮子，使之早日歸家穩坐。龐蘊詩中，亦多化用《法華經》文意，如：「五百長者子，相隨歸故鄉」《龐居士語錄》卷下。　其「文字說定慧，定慧是爺娘。何不依理智，逐色在他鄉。早須歸大宅，孝順見爺娘。爺娘聞子來，端坐見咍咍。我所有寶藏，分付鑰匙開。非論窮子富，舉國免三災」，則可看作是「窮子」喻的韻文版同上卷中。
　　禪宗時常將「窮子」喻與「衣珠」喻糅合在一起，如投子禪師將窮子除糞喻與衣珠喻糅而為一，《古尊宿》卷３６《大同》：「問：『貧子入門時如何？』 師云：『不教汝除糞掃。』學云：『見師後如何？』師云：『不向你道衣中有寶。』」 龐蘊將衣珠與窮子糅而為一，吟詠說「珠從藏中現，顯赫呈光輝。昔日逃走為窮子，今日還家作富兒」《龐居士語錄》卷下。凡此皆可看出禪宗對《法華經》極為熟諗，在接機化導時，達到了信手拈來觸處皆春的自在境界。
　　三、《法華經》與禪宗的開悟論
　　禪宗的開悟論闡明成佛的方法。禪宗的迷失論指出，由于二元相對意識的生起，人們如同窮子，逐物迷己，失去了精神家園。在禪宗看來，一切二元相對的觀念都是妄想，都是迷失。要想獲得開悟，必須超越各種對立。《法華經》中的 「火宅」、「三車」、「化城」、「龍女獻珠」等譬喻，被禪宗用來當作開悟論的典型表徵。
　　《法華經·譬喻品》以「火」比喻五濁、八苦等，以「宅」比喻三界，謂三界眾生為五濁八苦所逼迫，不得安穩，猶如大宅被火所燒，而不能安居。「三界無安，猶如火宅」成為禪宗時時揭舉的名言，《楞伽師資記·達摩》：「三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安？」 　禪宗生動形象地描繪出朽宅的破舊不堪，以警醒世人滅卻貪嗔之念：「朽宅蚖蛇會，浮泡屎尿陳。何妨觀穢惡，卻要滅貪嗔。」《古尊宿》卷４５《克文》警醒世人早日離朽宅，渡愛河： 「理詩日日新，朽宅時時故。聞船未破漏，愛河須早渡！」《龐居士語錄》卷中警醒世人離開欲火熊熊燃燒的塵世。《古尊宿》卷４《義玄》：「大德，三界無安猶如火宅，此不是你久停住處。」卷４０《文悅》：「上堂：『三界無安，猶如火宅，出身一句作麼生道？』良久云：『云在嶺頭閒不徹，水流澗下太忙生。』」 　富有禪門特色的是，禪宗揭舉超離火宅，並不是主張離棄現實人生，而是要在五光十色的現象界中保持本心的澄明自由，只要歇卻奔波馳逐的妄心，即可將灼烤的火宅化作清涼道場：「當塵緣中一透，一切諸緣靡不皆是，何待撥剔。即此便可超宗越格，于三界火宅之中，便化成清淨無為清涼大道場也。」 《圓悟錄》卷１５「心不馳求，不妄想，不緣諸境，即此火宅塵勞，便是解脫出三界之處。」《大慧錄》卷２０這種突圍出火宅的方法，在禪宗即是迴光返照的一念真心，就像俊鶻那樣一飛戾天突破萬里迷云。《圓悟錄》卷４：「豈不見教中道：『三界無安，猶如火宅。眾苦充滿，甚可怖畏。』又道： 『是舍唯有一門，而復狹小。』雖然狹小，過去諸佛、現在諸佛、未來諸佛，盡從個里出去。且道必竟如何？良久云：『何似生，遼天鶻。萬里云，只一突！』」
　　「火宅」意象群中包括「三車」、「七寶大車」等。《法華經》宣傳會三歸一之旨，謂佛陀設立三乘，是為了接引不同根機的學人，其實只是一乘即佛乘。 「羊車誘下愚，鹿車載中夫，大乘為上士，鵬巢鶴不居。」《龐居士語錄》卷下。《涅槃無名論》：「于一乘道，分別說三，三車出火宅，即其事也。」《禪源諸詮集都序》卷３：「雖以無量無數方便，種種因緣譬喻言詞，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。」《宗鏡錄》卷２：「若上根直入者，終不立余門。為中下未入者，則權分諸道。……般若唯言無二，法華但說一乘。」 　禪宗對 「三車」進行創造性的翻轉，在「一乘」之上更「立」一乘，這便是教外別傳的禪的明心見性：「乘有大小，得有淺深，皆非本法，故云『唯有一乘道，余二則非真』。然終未能顯一心法，故召迦葉同法座，別付一心，離言說法。此一枝法令別行，若能契悟者，便至佛地矣。」《傳心法要》在禪宗看來，接引禪人的既不是羊、鹿二車，也不是牛車，而是「三腳驢子弄蹄行」的「驢車」，是言語道斷心行處滅的禪悟體驗：「駕羊車，接諸聲聞。駕鹿車，接諸緣覺。駕牛車，接諸菩薩。且道，接衲僧駕個什麼？三腳驢子弄蹄行！」《續古》卷６《廣鑑瑛》
　　「化城」是法華七喻之一。《法華經·化城喻品》說有人前往藏有無數珍寶的地方，半路上因為人馬困頓、道途艱險而生起懈怠之心，打算放棄。有一位聰慧的導師，幻化出一座城池，讓他暫時休息。等他休息好了之後，再告訴他這里還不是藏寶之所，要到達寶所還必須繼續前進。其人依言而行，終于到達寶所。經文以此比喻二乘之人初聞大乘教法，中路忘失，而流轉生死，因而世尊權設方便，令其先斷見思煩惱，暫證真空涅槃，以為蘇息，然後到達真正的寶所喻實相之理，即指究竟大涅槃。
　　禪宗對此有透徹之悟。禪宗將「化城」理解為中道休歇之場，「暫與化城休歇地，莫教忘卻轉身時」《續古》卷５《遁庵演》，　將開堂說法喚為「隨處道場，宛然化城」《五燈》卷１０《泰欽》，　這是與經文原旨合若符契的。
　　由于「化城」在《法華經》中是進入寶所的方便，漸悟的色彩很重，因此禪宗在繼承「化城」原旨的同時，更注意對「化城」的超越，注重頓悟，主張「踏破化城，直截承當」《圓悟錄》卷８。　在《法華經》中，「寶所」是神聖的最終目的地，禪宗則認為連「寶所」也不可駐留，「化城踏破，寶所非留」。 《圓悟錄》卷２０。《龐居士語錄》卷下：「化城猶不止，豈況諸天福。一切都不求，曠然無所得。」 　禪宗強調一超直入式的頓悟，標舉「不涉化城，不由迷悟」同上卷１１，　「不歷化城，便登寶所」同上卷７。　指出以終極的禪悟立場來審視「寶所」，就會發現所謂「寶所」也不過是「化城」， 《古尊宿》卷１０《承天嵩》：「問：『寶所、化城，相去多少？』師云： 『舉足下足。』」 　並且真正的「寶所」就是人的一念真心，故禪林頌「不住化城，直至寶所」云：「此處無，金二兩，大似揚聲止響。衣珠歷歷分明，只管伶俜飄盪。若渠更擬不知處，便與攔腮轟一掌！」《通玄百問》謂如果外求「寶所」，就該痛下棒喝。禪宗主張將「化城」式的「寶所」踏破，以顯發本心的活潑妙用，「行到水窮處，坐看云起時」《續古》卷３《圓悟勤》，　從聖境中轉身，回歸于生活，靜觀大千世界的云起云滅，魚躍鳶飛。從聖入凡，人還是舊時人，《古尊宿》卷４３《克文》：「今日相逢化城，不見寶所何在？元來只是舊時源上座。」 　是不戀聖境、隨緣任運的無事道人。《續古》卷６《廣鑑瑛》：「踏破化城，來至寶所。不采輝山之璧，不探驪頷之珠。壞衲堆肩，擁爐閒坐，喚作無事道人，堪受人天供養。」
　　《法華經》注重人的一念真心，主張因果同時，頓悟成佛。《法華經·提婆達多品》謂龍女有一寶珠，價值三千大千世界，持以供佛，佛即納受。經文以此表龍女已證圓果，謂龍女獻珠之舉在剎那間完成，其「成佛復速于此」。禪宗對此有生動的體證，指出只要一念迴光，即是奉佛、成佛，《古尊宿》卷１３《趙州》：「問：『龍女親獻佛，未審將什麼獻？』師以兩手作獻勢。」 　所謂「因果同時，成道度生，不出一剎那之際」《宗鏡錄》卷１３。　《法華經·方便品》謂：「一稱南無佛，皆以成佛道。」王梵志詩中化用此意，謂： 「梵志死去來，魂魄見閻老。讀盡百王書，不免被捶栲。一稱南無佛，皆以成佛道。」《王梵志詩校注》卷６。《古尊宿》卷７《延沼》稱引此詩以開示學人時，誤記為寒山詩。 　《法華經·普門品》謂「假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國」之際，只須稱念觀世音名號，當下即可化險為夷。道通禪師以之作為接引學人的方便，成為喧傳叢林的公案。《圓悟錄》卷１３：「昔日于頔相公出鎮襄陽，酷刑慘毒，忤者皆殺之。因讀《觀音經》有疑處，一日訪紫玉山道通禪師，乃問曰：『如何是黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國？』玉乃抗聲云：『于頔客作漢，問恁麼事作麼！』于聞之大怒。玉乃云：『只這便是黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國。』于頔有省。爾且道他恁麼問，紫玉何故恁麼答他？此乃發他根本無明現前，隨手為伊指出，不妨好手。」 　對此禪宗還以「黑風吹羅剎，迴光卻得妙」 《古尊宿》卷２４《神鼎》、　「惡風飄墮回光息，欲火焚燒當處休」 《頌古》卷５冶父川頌等詩句來加以表徵，生動地表達了一念善時佛出世，一念惡處魔降生，一念回光大事了畢的頓悟之機。
　　四、《法華經》與禪宗的境界論
　　禪宗以徹見本來面目為終極關懷。明心見性的禪者，超越了相對的二元觀念，以般若慧眼來觀照世界，其生命境界空明澄澈，高華圓美，其美學范式是現量境、直覺境、圓融境、日用境等。《法華經》無所執著的超越思想是通向禪宗境界論的橋梁。
　　《法華經·方便品》：「諸法從本來，常自寂滅相」，意思是縱然置身喧鬧的現象界，也要在起滅紛紜的表象中，體證到永恆寂滅的本相。這對禪宗言語道斷內證忘言的境界，產生了很大的影響。有僧誦讀《法華經》至此，疑惑不決，行住坐臥，每日體究，都毫無所得，忽然于春日聽到鶯啼之聲，頓時開悟，遂續前偈曰：
　　諸法從本來，常自寂滅相。春至百花開，黃鶯啼柳上。《五燈》卷６《亡名古宿》
　　詩意謂不論精神的、物質的，一切萬有的事相，都在生生滅滅，變化萬端。未變之前、既變之後、乃至變的當體，本來就在涅槃之中，本來就是寂滅的、清淨的，因而黃鶯的啼鳴，並不是對「寂滅相」的破壞，而是以啼鳴的形式表徵著 「寂滅相」，在柳舞鶯啼中，存在著凝然湛寂的自性，這是深得《法華經》之真髓的。禪宗提醒學人，持誦「諸法寂滅相，不可以言宣」等經文時，不可心生喧寂的相對念，否則就會黏著于喧寂的對立，而永遠不能見道。應當即寂即動，即動即寂。《五燈》卷１７《慧元》：「曰∶『為甚麼諸法寂滅相，不可以言宣？』 師曰∶『且莫錯會！』」《古尊宿》卷３９《光祚》：「問：『諸法寂滅相，不可以言宣時如何？』師云：『好個問頭！』」《續古》卷４《破庵先》：「『諸法寂滅相，不可以言宣。』拍膝云：『老來不著便，罪過已彌天。』」 　曹源生則以情與無情盡皆說法，來破斥學人對于「止止不須說」的機械理解。《續古》卷４《曹源生》：「『釋迦老子道止止不須說，我法妙難思』，喝一喝云： 『面皮厚多少！殊不知乾坤大地，萬象森羅，明暗色空，情與無情，盡情說了也，無你左遮右掩處。』」
　　《法華經》對禪宗現量境的影響也非常之大。現量境是原真的、即時呈顯的、未經邏輯理性干預的境界。《法華經·方便品》「止止不須說，我法妙難思」、 「諸法寂滅相，不可以言宣」、「我寧不說法，疾入于涅槃」，《古尊宿》卷１《懷海》：「說眾生有佛性，亦謗佛法僧；說眾生無佛性，亦謗佛法僧。若言有佛性，名執著謗；若言無佛性，名虛妄謗。如云說佛性有，則增益謗；說佛性無，則損減謗。說佛性亦有亦無，則相違謗；說佛性非有非無，則戲論謗。始欲不說，眾生無解脫之期；始欲說之，眾生又隨語生解，益少損多，故云『我寧不說法，疾入于涅槃。』」 　強調拋卻相對知識，這種觀念在《法華經·信解品》窮子喻中的「二十年中常令除糞」、「蠲除戲論之糞」等經文中也得到表徵。
　　對此，禪宗有著深透的體證，指出「只如今作佛見作佛解，但有所見所求所著，盡名戲論之糞」《古尊宿》卷２《懷海》，　「《法華》云『二十年中常令除糞』，只是除去心中作見解處」同上卷３《黃蘗》，　「所以佛出世來，執除糞器，蠲除戲論之糞，……一切盡不分別，始得入我曹溪門下」同上。　摒落語言情識，通向了禪的現量境，「止止不須說，我法妙難思」遂成為禪門標舉禪不可說的口號。參《五燈》卷６《亡名古宿》，《古尊宿》卷１３《趙州》、卷１４《趙州》、卷２１《法演》、卷４３《克文》，《慈明四家錄·慈明圓》，《無門關》第４９則等。
　　對這種現量境，禪宗或以摒落知性思量的情境來表徵，《古尊宿》卷４２《克文》：「僧問：『十方佛土中，唯有一乘法。如何是一乘法？』師云：『百尺幡竿尾指天。』」「十方」兩句，出《法華經·方便品》。 　或以「風暖鳥聲碎，日高華影重」之類的唐詩作答。《五燈》卷１８《惠泉》：「僧問： 『心迷法華轉，心悟轉法華，未審意旨如何？』師曰：『風暖鳥聲碎，日高華影重。』」 　「風暖」兩句是杜荀鶴《春宮怨》中的頷聯《全唐詩》卷６９１，詩意謂和風輕拂，春光駘蕩，鳥囀如流珠；暖日高照，陽光明麗，花繁似錦繡。兩聯詩通過聲音、光影、色彩交錯融合的景象，呈現出盛春正午的典型景色。但在全詩中，它卻是以麗景來反襯深鎖春宮宮女的一腔幽怨。當這位嬌豔如花的女子告別了越溪采蓮伴，來到深宮，陡然發現原來「承恩不在貌」，自己「早被嬋娟誤」時，她眼中的暖風、麗日、鳥潤、花繁，都成了傷心人眼中的傷心景，不但不能產生美的愉悅，反而會勾起她誤入宮闈韶華逝水的喟嘆。可見，能否欣賞這旖旎景致，關鍵在于主體是否有審美心境，在于觀賞者的一心。禪師引用這兩句詩，巧妙地綰合了未悟與開悟兩種心理狀態，暗示心中有了得失之念即是「未悟」，縱有美景現前也難以欣賞領受，見山不是山，見水不是水；如能拋開得失之念，以澄明襟懷感應對象，就是開悟，就會頭頭達道，物物全機，在現景之中，感受到愉悅和快樂，見山只是山，見水只是水。這第二種狀態，詩中的女子難以達到，而禪者卻完全可以達到。禪者能拋開一切是非得失情識計較，以澄明悟心，感應自然的清美景致。《法華經·方便品》：「假使滿世間，皆如舍利弗。盡思共度量，不能測佛智。」禪林頌云：
　　雪子落紛紛，烏盆變白盆。忽然日頭出，依舊是烏盆。《頌古》卷５破庵先頌
　　從「烏盆」到「白盆」，再從「白盆」到「烏盆」，高度濃縮了從「見山是山」到「見山不是山」，再從「見山不是山」到「見山只是山」的開悟過程，而這過程是電光電火，不容擬議的。在山只是山、烏盆只是烏盆的現量直觀境里，物物之間，既有獨立性，又有涵攝性，這也正是《法華經·方便品》「是法住法位，世間相常住」的境界：世上諸法既交融涵攝，同時又各住自位，萬物不改其本來的位置而如實地呈顯，這既是《法華經》要旨，也是禪的精髓，所謂「國分其界，人部其家，各守其位，豈非『是法住法位，世間相常住』者耶？」《大慧錄》卷１８大慧還從六根互用返于眼色耳聲來詮釋這兩句經文：
　　所謂「互顯」者，眼處作耳處佛事，耳處作鼻處佛事，鼻處作舌處佛事，舌處作身處佛事，身處作意處佛事，于意界中作無量無邊廣大佛事，得恁麼受用自在了，眼依舊觀色，耳依舊聽聲，乃至鼻舌身意，一一依本分，故曰「眼色耳聲鼻嗅香，身觸意思無差別。」適來所謂「是法住法位，世間相常住」是也。 《大慧錄》卷１８
　　禪林頌古則告誡學人對宇宙自然圖像不可思維計度，否則便會破壞萬物的本真狀態：
　　世間相常住，黃鶯啼綠樹。真個可憐生，動著便飛去！《頌古》卷５朴翁丞頌
　　詩以鶯啼綠樹的動景，反形「世間相常住」，謂宇宙萬象雖則紛紜遷變，其本性仍是虛明澄澈，各住其位。如果思量計度「動著」，就會失去其本來面目，心逐境轉了。
　　《法華經》還深刻影響了禪的日用境。《法華經·法師功德品》：「若說俗間經書，治世語言，資生產業等，皆順正法。」云門曾以此勘驗自恃甚高、自以為對《法華經》有很深悟解的陳操尚書，問他：「經中道，一切治生產業，皆與實相不相違背。且道非非想天，有幾人退位？」陳操瞠目結舌，無言以對《五燈》卷１５《文偃》。　經文的意旨是一切為生活做的事都是佛事。一切世間法，皆是佛法。並不一定要脫離人世，脫離家庭，跑到深山古廟里專修，才是佛法。各種生活方式「治生產業」，皆與形而上的道「實相」不相違背，入世法、出世法，平等不二。永明延壽謂：「《法華經》云：『但離虛妄，名為解脫。其實未得，一切解脫。』若得一切解脫者，豈有一法非佛事乎？」延壽《宗鏡錄》卷２４也表達了對《法華經》日用境的透徹體證。《法華經·化城喻品》：「大通智勝佛，十劫坐道場。佛法不現前，不得成佛道。」對此，禪宗亦有獨特的理解與發揮，如懷海認為是由于執著于善而不得成佛道，《古尊宿》卷２《懷海》：「劫者滯也，亦云住也，住一善滯于十善。西國云佛，此土云覺。自己鑑覺滯著于善，善根人無佛性，故云『佛法不現前，不得成佛道。』 ……如云佛不住佛，名真福田。能于一切處為導師，無佛處云是佛，無法處云是法，無僧處云是僧，名轉大法輪。」 　光祚以金屑雖貴落眼成翳說明不可執著于成佛的意念，《古尊宿》卷３９《光祚》「云：『如何是佛法不現前？』師云：『金屑雖貴。』進云：『如何是不得成佛道？』師云：『眼里著不得。』」　　臨濟則從本性無生無滅、本來是佛不必更作佛的視點理解「佛法不現前」、 「不得成佛道」，《古尊宿》卷４《義玄》：「『佛法不現前』者，佛本不生，法本不滅，云何更有『現前』？『不得成佛道』者，佛不應更作佛。古人云佛常在世間，而不染世間法。」 　慧開也是從與臨濟同樣的高度理解這則經文。 《無門關》第９則頌：「了身何以了心休，了得心兮身不愁。若也身心俱了了，神仙何必更封侯！」 　凡此均說明禪宗主張在聖境中要有轉身一路。禪宗將《法華經》的「一乘法」化作開單展缽、拈匙把箸的日用，同時指出要將日用是道的意念進一步超越，否則就容易陷入將禪悟庸俗化、浮淺化的泥淖，與佛法相違，而導致眉須脫落。《黃龍錄續補》：「『開單展缽，豈不是一乘法？拈匙把箸，豈不是一乘法？』遂拈拄杖云：『這個是什麼？若喚作一乘法，眉須墮落！』」 《古尊宿》卷４０《文悅》：「僧問：『承教有言，唯此一事實，余二即非真，如何是此一事？』師云：『鼻孔大頭向下。』進云：『與麼則晨朝有粥，齋時有飯也。』師云：『惜取眉毛好。』」眉須脫落系禪林習用語，指誤解佛法而招致的後果。
　　《法華經》的意象具有意義多元的質性，如「白牛」喻，既可象徵人類的本原心性，又可象徵調心後所達到的禪悟境界。從上文的論析中我們可以清晰地看到，禪宗在汲取《法華經》精華的同時，往往對《法華經》進行創造性的富有禪意的轉換。這里再以「白牛」作一例說。《法華經·譬喻品》謂長者子從燃燒的宅舍中逃出，得見露地屋外之大白牛車。「露地」為門外之空地，經文以平安無事的場所，譬喻脫落煩惱的境界，「白牛」意指清淨之牛。經文中「白牛」 本是譬喻一乘教法，禪宗藉「白牛」象徵無絲毫煩惱污染的清淨心，以「白牛車」 象徵心性純真活潑的機用。禪宗對「白牛」的體證大略有三個層面：
　　首先是主張將心性調柔至露地白牛。如大安以調心喻牧牛，「若落路入草，便把鼻孔拽轉來，才犯人苗稼，即鞭撻。調伏既久，可憐生受人言語，如今變作個露地白牛，常在面前，終日露迥迥地，趁亦不去」《五燈》卷４《大安》。　禪宗調養心性的目的，就是要使「意馬已成于寶馬，心牛頓作于白牛」同上卷１０《道誠》，　使散亂心變成柔順心，《續古》卷２《宏智覺》：「趁不去露地白牛，透得過渡河香象。」 　這樣就能騎乘白牛、駕馭白牛車：
　　皮膚脫落絕方隅，明了身心一物無。妙入道寰深靜處，玉人端馭白牛車。 《五燈》卷１４《慧暉》
　　「皮膚脫落」系借用《涅槃經》成句，表示脫落煩惱之心，而彰顯本原心性，其實質也就是調養心性之牛，使它成為露地白牛。心牛既已調柔，即可「端馭白牛車」，發揮其活潑的機用。
　　其次是使如同露地白牛的心性顯發妙用。調心之後，心牛不再貪著見取之草，縱使置身于五光十色的現象界中，也不會為外物所迷惑，而臻于精神的純明自由之境，所謂「相將牧得純和也，羈鎖無拘自逐人」《十牛圖頌·牧牛》， 「白牛放卻無尋處，空把山童贈鐵鞭」《五燈》卷１５《重顯》，　「露地白牛何處覓，牧童空把鐵鞭歸」《續古》卷２《芙蓉楷》，「白牛露地勿遮欄，在處橫眠在處閒」《汾陽錄》卷中，「露地白牛，牧人懶放」《洞山悟本錄·玄中銘》，　正如宏智正覺所頌：
　　耕云種月自由人，田地分明契券真。黃獨將看炊作飯，白牛今已牧來純。钁頭活計時時用，物外家風處處親。禾黍十分秋可望，飽叢林漢著精神。《宏智廣錄》卷８
　　純和調柔的白牛，識取自家田地，耕溪云，種壟月，已臻絕對自由之境。此時精神田園里，禾黍累累垂實，洋溢著豐收的法喜。這是一種不可言詮的內證境界，正如雪峰所詠，「欲知白牛處，但看髑髏前」《雪峰語錄》卷下，「白牛常在髑髏前，勸君審細看」同上
　　其三是不居白牛聖位。禪宗修行用功的方向是將心性調和得像露地白牛一樣，但既臻空明之境，卻不可住于空明之境，否則就會重新生起「頭角」，《五燈》卷１６《處祥》：「問∶『一色無變異，喚作靈地白牛，還端的也無？』師曰∶ 『頭角生也！』」 　因此禪師往往以截舌之句破除學人對「白牛」的執著，警醒學人「不居無理位，豈坐白牛車」。《五燈》卷６《存壽》。又同書卷１５《善暹》：「問∶『如何是露地白牛？』師曰∶『瞎！』」《古尊宿》卷１４《趙州》：「問：『如何是露地白牛？』師云：『者畜生！』」同書卷２３《歸省》：「『如何是露地白牛？』師云：『破盆子！』」 　因為「白牛」的心境固然高華，但必須從聖境中轉身而下，方是向異類中行的禪者悲懷：「只如露地白牛是法身極則，亦須轉卻，免他坐一色無辨處。」《曹山元證錄》正可謂：
　　春深不放白牛閒，依舊隨群入亂山。拽杷牽犁償宿債，尾巴再露與人看。 《續古》卷５《木庵永》
　　「白牛」並沒有一味高臥白云深處，而是要進入農莊、人世，為芸芸眾生拽杷牽犁，擔荷起眾生的辛勤，無怨無悔地貢獻，這才是禪者生活的意義所在。
　　五、唐代詩歌與《法華經》
　　《法華經》以其深邃的義理和形象的譬喻，不但對禪宗思想產生了深遠影響，而且通過與唐詩的融合交匯，多渠道地影響了中國文化。
　　１．唐詩法華意象群
　　岑參《登千福寺楚金禪師法華院多寶塔》：「多寶滅已久，蓮華付吾師。寶塔凌太空，忽如湧出時。……千家獻黃金，萬匠磨琉璃。既空泰山木，亦罄天府貲。焚香如云屯，幡蓋珊珊垂。」《全唐詩》卷１９８詩稱讚楚金禪師深得佛法真諦，並用《法華經》寶塔凌空湧出典故，給多寶塔染上了神秘的色彩。接著寫布施之眾多、雕刻之宏麗，香火之鼎盛、法物之莊嚴，從中我們可以看出唐代濃厚的民間法華信仰。唐詩中與《法華經》有關的意象尤為豐富，對此筆者名之為「唐詩法華意象群」，其中也包括一部分僧人作品，茲舉其要者如下因諸喻之寓意前文多已敘及，故此處不復論析。
　　火宅·朽宅
　　１「乘閒無火宅，因放有漁舟。」沈佺期《贈蘇使君》，《全唐詩》卷９７。
　　２「始悟塵居者，應將火宅同。」盧綸《同崔峒補闕慈恩寺避暑》，《全唐詩》卷２７９。
　　３「火宅煎熬地，霜松摧折身。」白居易《自悲》，《全唐詩》卷４４０。
　　４「欲知火宅焚燒苦，方寸如今化作灰。」白居易《贈曇禪師》，《全唐詩》卷４４０。
　　５「幻身觀火宅，昏眼照青蓮。」李紳《題法華寺五言二十韻》，《全唐詩》卷４８１。
　　６「定應鄰火宅，非獨過焦原。」李敬方《題黃山湯院》，《全唐詩》卷５０８。
　　７「余勸諸稚子，急離火宅中。」寒山《余勸諸稚子》，《全唐詩》卷８０６。
　　８「為報火宅主，露地騎白牛。」寒山《世事饒悠悠》，《全唐詩》卷８０６。
　　９「既傷火宅眩中門，還嗟寶渚迷長阪。」義淨《與無行禪師同游鷲嶺》，《全唐詩》卷８０８。
　　１０「微蹤舊是香林下，余燼今成火宅中。」皎然《兵後經永安法空寺寄悟禪師其寺賊所焚》，《全唐詩》卷８１５。
　　１１「火宅牽纏，夜去明來，早晚擔憂。」呂岩《沁園春》，《全唐詩》卷９００。
　　１２「可惜百年屋，左倒復右傾。牆壁分散盡，木植亂差橫。磚瓦片片落，朽爛不堪停。狂風吹暮榻，再豎卒難成。」寒山《可惜百年屋》，《全唐詩》卷８０６。
　　三車·白牛
　　１「諭鹿車雖設，如蠶緒正棼。」元稹《大云寺二十韻》，《全唐詩》卷４０８。
　　２「殷勤結香火，來世上牛車。」張謂《送僧》，《全唐詩》卷１９７。
　　３「白牛車遠近，且欲上慈航。」杜甫《上兜率寺》，《全唐詩》卷２２７。
　　４「漫夸鶖子真羅漢，不會牛車是上乘。」李商隱《題白石蓮花寄楚公》，《全唐詩》卷５４０。
　　５「一塵多寶塔，千佛大牛車。」陳陶《題居上人法華新院》，《全唐詩》卷７４５。
　　６「釣叟無機沙鳥睡，禪師入定白牛閒。」李范《江寺閒書》，《全唐詩》卷７９５。
　　７「為報火宅主，露地騎白牛。」寒山《世事饒悠悠》，《全唐詩》卷８０６。
　　８「師誦此經經一句，句句白牛親動步。」修雅《聞誦〈法華經〉歌》，《全唐詩》卷８２５。
　　９「梵僧夢里授微言，雪嶺白牛力深得。」貫休《題弘顗三藏院》，《全唐詩》卷８２７。
　　１０「持經功力能如是，任駕白牛安穩行。」齊己《贈念〈法華經〉僧》，《全唐詩》卷８４７。
　　１１「莫愁歸路遠，門外有三車。」宋之問《游韶州廣界寺》，《全唐詩》卷５２。
　　１２「真僧法號號僧伽，有時與我論三車。」李白《僧伽歌》，《全唐詩》卷１６６。
　　１３「門外不須催五馬，林中且聽演三車。」岑參《赴嘉州過城固縣尋永安超禪師房》，《全唐詩》卷２０１。
　　１４「雙樹容聽法，三車肯載書。」杜甫《酬高使君相贈》，《全唐詩》卷２２６。
　　１５「三車猶夕會，五馬已晨裝。」白居易《郡齋暇日憶廬山草堂》，《全唐詩》卷４４１。
　　１６「指喻三車覺，開迷五陰纏。」李紳《題法華寺五言二十韻》，《全唐詩》卷４８１。
　　１７「門外有三車，迎之不肯出。」寒山《摧殘荒草廬》，《全唐詩》卷８０６。
　　１８「三車在門外，載你免飄蓬。」寒山《余勸諸稚子》，《全唐詩》卷８０６。
　　１９「萬乘游仙宗有道，三車引路本無塵。」廣宣《安國寺隨駕幸興唐觀應制》，《全唐詩》卷８２２。
　　２０「高岫擬耆闍，真乘引妙車。」宋之問《游法華寺》，《全唐詩》卷５３。
　　長者子
　　１「其中長者子，個個總無衤軍。」寒山《六極常嬰困》，《全唐詩》卷８０６。
　　２「養子不經師，不及都亭鼠。何曾見好人，豈聞長者語。」寒山《養子不經師》，《全唐詩》卷８０６。
　　３「酒之腸，飯之腑。長者揚聲喚不回。何異聾，何異瞽！」修雅《聞誦〈法華經〉歌》，《全唐詩》卷８２５。
　　化城
　　１「邀福禱波神，施財游化城。」劉禹錫《賈客詞》，《全唐詩》卷２１。
　　２「共嗟陵谷遠，俄視化城虛。」王勃《觀佛跡寺》，《全唐詩》卷５６。
　　３「化城分鳥堞，香閣俯龍川。」駱賓王《四月八日題七級》，《全唐詩》卷７９。
　　４「竹徑從初地，蓮峰出化城。」王維《登辨覺寺》，《全唐詩》卷１２６。
　　５「抖擻辭貧里，歸依宿化城。」王維《游化感寺》，《全唐詩》卷１２７。
　　６「聞道邀同舍，相期宿化城。」王維《與蘇盧二員外期游方丈寺》，《全唐詩》卷１２７。
　　７「因心得化城，隨病皆與藥。」崔顥《贈懷一上人》，《全唐詩》卷１３０。
　　８「郡有化城最，西窮疊嶂深。」綦毋潛《登天竺寺》，《全唐詩》卷１３５。
　　９「五馬尋歸路，雙林指化城。」孟浩然《陪張丞相祠紫蓋山，途經玉泉寺》，《全唐詩》卷１６０。
　　１０「化城若化出，金榜天宮開。」李白《陪族叔當涂宰游化城寺升公清風亭》，《全唐詩》卷１７９。
　　１１「大夢依禪定，高墳共化城。」李嘉祐《故燕國相公輓歌》，《全唐詩》卷２０６。
　　１２「曉隨樵客到青冥，因禮山僧宿化城。」耿湋《宿萬固寺因寄嚴補闕》，《全唐詩》卷２６９。
　　１３「已悟化城非樂界，不知今夕是何年。」戴叔倫《二靈寺守歲》，《全唐詩》卷２７３。
　　１４「鷺濤清梵徹，蜃閣化城重。」楊巨源《供奉定法師歸安南》，《全唐詩》卷３３３。
　　１５「百丈化城樓，君登最上頭。」歐陽詹《和嚴長官秋日登太原龍興寺閣野望》，《全唐詩》卷３４９。
　　１６「真相有無因色界，化城興滅在蓮基。」李紳《新樓詩二十首· 龍宮寺》，《全唐詩》卷４８１。
　　１７「聞道化城方便喻，只應從此到龍宮。」李紳《新樓詩二十首· 水寺》，《全唐詩》卷４８１。
　　１８「化城珠百億，靈蹟冠三千。」李紳《題法華寺五言二十韻》，《全唐詩》卷４８１。
　　衣珠
　　１「頂上巢新鶴，衣中帶舊珠。」岑參《晚過磐石寺禮鄭和尚》，《全唐詩》卷２００。
　　２「苔封石錦棲霞室，水迸衣珠噴玉蟬。」譚用之《送僧中孚南歸》，《全唐詩》卷７６４。
　　３「破暗衣珠明有焰，照窗心月淨無塵。」郁回《題照上人院》，《全唐詩》卷９０２。
　　窮子
　　１「空王應念我，窮子正迷家。」李煜《悼詩》，《全唐詩》卷８。
　　２「窮子失淨處，高人憂禍胎。」杜甫《山寺》，《全唐詩》卷２２０。
　　客作
　　１「雖有一靈台，如同客作漢。」寒山《世有一般人》，《全唐詩》卷８０６。
　　２「博錢沽酒吃，翻成客作兒。」拾得《詩》，《全唐詩》卷８０７。
　　聚沙
　　１「累劫從初地，為童憶聚沙。」孟浩然《登總持寺浮圖》，《全唐詩》卷１６０。
　　２「能誘泥犁客，超然識聚沙。」陳陶《題居上人法華新院》，《全唐詩》卷７４５。
　　３「卻入中峰寺，還知有聚沙。」棲白《送僧歸舊山》，《全唐詩》卷８２３。
　　４「今日親聞誦此經，始覺聚沙非小事。」修雅《聞誦〈法華經〉歌》，《全唐詩》卷８２５。
　　５「長憶舊山日，與君同聚沙。」齊己《寄懷江西僧達禪翁》，《全唐詩》卷８３９。
　　一雨
　　１「菡萏千燈遍，芳菲一雨均。」劉長卿《題靈祐上人法華院木蘭花》，《全唐詩》卷１４９。
　　２「蓮界千峰靜，梅天一雨清。」嚴維《奉和皇甫大夫夏日游華嚴寺》，《全唐詩》卷２６３。
　　３「禪庭一雨後，蓮界萬花中。」武元衡《資聖寺賁法師晚春茶會》，《全唐詩》卷３１６。
　　４「路遠清涼宮，一雨悟無學。」柳宗元《自衡陽移桂十余本植零陵所住精舍》，《全唐詩》卷３５３。
　　５「願灑塵垢余，一雨根莖潤。」韋處厚《盛山十二詩·上士瓶泉》，《全唐詩》卷４７９。
　　６「一雨收眾木，孤云生遠山。」喻鳧《一公房》，《全唐詩》卷５４３。
　　７「三塵觀種子，一雨發萌牙。」皎然《酬李侍御萼題看心道場賦》，《全唐詩》卷８１６。
　　８「應機如一雨，誰不滌心塵。」皎然《聽素法師講〈法華經〉》，《全唐詩》卷８２０。
　　龍女獻珠
　　「千葉紅蓮高會處，幾曾龍女獻珠來。」李群玉《題金山寺石堂》，《全唐詩》卷５７０。
　　髻珠
　　「嬪御呈心鏡，君王賜髻珠。」盧綸《送契玄法師赴內道場》，《全唐詩》卷２７６。
　　蓮華
　　１「日暮松菸空漠漠，秋風吹破妙蓮華。」許渾《僧院影堂》，《全唐詩》卷５３８。
　　２「通宵聽論蓮華義，不藉松窗一覺眠。」盧延讓《松寺》，《全唐詩》卷７１５。
　　３「浮名深般若，方寺設蓮華。」陳陶《題居上人法華新院》，《全唐詩》卷７４５。
　　４「多寶滅已久，蓮華付吾師。」岑參《登千福寺楚金禪師法華院多寶塔》，《全唐詩》卷１９８。
　　２．修雅《聞誦〈法華經〉歌》
　　唐人詠《法華經》詩，以朱灣、齊己、修雅等人的作品為代表。朱灣詩注重對聽經氛圍的渲染，如「清泠霜磬有時動，寂歷空堂宜夜深。……風翻亂葉林有聲，雪映閒庭月無色」等，朱灣《月夜聽堅正二上人為懷州轉〈法華經〉歌》，《全唐詩》卷３０６。 　形象地烘染出聽轉經文時游心物外朗潔孤迥的情懷。齊己詩「乍吟乍諷何悠揚，風篁古松含秋霜。但恐天龍夜叉乾闥眾，逼塞虛空耳皆聳」。齊己《贈持〈法華經〉僧》，《全唐詩》卷８４７。 　亦善于藉自然景觀，描摹誦經聲韻的抑揚流宕、清神悅耳，並以聽者側耳的特寫鏡頭渲染此經的感染力。其「空山木落古寺閒，松枝鶴眠霜霰乾。牙根舌根水滴寒，珊瑚捶打紅琅玕。但恐蓮花七朵一時折，朵朵似君心地白。又恐天風吹天花，繽紛如雨飄袈裟。……更堪誦入陀羅尼，唐音梵音相雜時。……此經真體即毗盧，雪嶺白牛君識無」，齊己《贈念〈法華經〉僧》，《全唐詩》卷８４７。 　對誦經場景、吟誦聲調、誦者心境、誦經氛圍、誦經音色、經文要旨等都有精彩的摹寫；其小詩「萬境心隨一念平，紅芙蓉折愛河清。持經功力能如是，任駕白牛安穩行」， 齊己《贈念〈法華經〉僧》另一首，《全唐詩》卷８４７。 　亦善于把握經文的要旨。除此之外，李紳的五言排律也是頗見功力的作品，整飭的形式、嚴密的格律，都不足以束縛詩人奔放的才情和對《法華經》的虔誠敬仰。李紳《題法華寺五言二十韻》，《全唐詩》卷４８１。 　詩中「殿湧全身塔，池開半月泉」、「幻身觀火宅，昏眼照青蓮」、「化城珠百億，靈蹟冠三千」、「指喻三車覺，開迷五陰纏」等，都是化用《法華經》成句而得其三昧者。在唐代所有吟詠《法華經》的作品中，體制最大、最能汲取經文意旨並予以創造性轉換的，是修雅的《聞誦〈法華經〉歌》：
　　山色沉沉，松菸冪冪。空林之下，盤陀之石。石上有僧，結跏橫膝。誦白蓮經，從旦至夕。左之右之，虎跡狼跡。十片五片，異花狼藉。偶然相見，未深相識。知是古之人，今之人？是曇彥，是曇翼？我聞此經有深旨，覺帝稱之有妙義。合目冥心子細聽，醍醐滴入焦腸里。佛之意兮祖之髓，我之心兮經之旨。可憐彈指及舉手，不達目前今正是。大矣哉，甚奇特，空王要使群生得。光輝一萬八千土，土土皆作黃金色。四生六道一光中，狂夫猶自問彌勒。
　　我亦當年學空寂，一得無心便休息；今日親聞誦此經，始覺驢乘匪端的。我亦當年不出戶，不欲紅塵沾步武；今日親聞誦此經，始覺行行皆寶所。我亦當年愛吟詠，將謂冥搜亂禪定；今日親聞誦此經，何妨筆硯資真性。《法華經·法師功德品》：「諸所說法，隨其義趣，皆與實相不相違背。若說俗間經書，治世語言，資生業等，皆順正法。」 　我亦當年狎兒戲，將謂光陰半虛棄；今日親聞誦此經，始覺聚沙非小事。我昔曾游山與水，將謂他山非故里；今日親聞誦此經，始覺山河無寸地。我昔心猿未調伏，常將金鎖虛拘束；今日親聞誦此經，始覺無物為拳拲。
　　師誦此經經一字，字字爛嚼醍醐味。醍醐之味珍且美，不在唇，不在齒，只在勞生方寸里。師誦此經經一句，句句白牛親動步。白牛之步疾如風，不在西，不在東，只在浮生日用中。日用不知一何苦，酒之腸，飯之腑。長者揚聲喚不回，何異聾，何異瞽！世人之耳非不聰，耳聰特向經中聾；世人之目非不明，目明特向經中盲。合聰不聰，合明不明，轆轤上下，浪死虛生。世人縱識師之音，誰人能識師之心；世人縱識師之形，誰人能識師之名？師名醫王行佛令，來與眾生治心病。能使迷者醒，狂者定，垢者淨，邪者正，凡者聖。如是則非但天恭敬，人恭敬，亦合龍讚詠，鬼讚詠，佛讚咏。豈得背覺合塵之徒，不稽首而歸命！修雅《聞誦〈法華經〉歌》，《全唐詩》卷８２５。
　　詩的第一段先聲奪人，由遠及近將讀者帶入山色蒼茫松菸瀰漫，深林空曠巨石磐陀的畫面，再凸顯出跏趺橫膝吟誦《法華經》的高僧形象，接著宕開筆觸，將鏡頭切換到聽法留虎蹟、奇花百鳥銜的周邊環境，以襯托出高僧說法，感天地泣鬼神的藝術魅力。詩人以對高僧是古人今人的疑問懸想，營造出神秘惝恍的氛圍。接著敘寫詩人聽聞此經的神情態度、心理感受，謂《法華經》是灌溉焦腸的醍醐，是滋潤心田的甘露。是佛陀的本心，是祖師的禪趣。聽誦《法華經》，即可當下識取本心，舉足投步，揚眉瞬目，皆是從道場中來。《法華經》的要旨，就是使每個人體證到原真的本心，使穢濁世間化作佛國淨土，使有情無情悉于一念回光之中頓悟成佛。
　　第二段寫聽誦《法華經》，豁開慧眼，矯正了自己禪修過程中的偏頗，打開了心靈的另一扇窗戶：過去枯守「空寂」、「無心」；如今頓然明白，它只不過是方便化城、羊鹿小果。過去足不出戶、逃聲避色；如今頓然明白，這並不能獲得精神的圓滿。佛法在世間，煩惱即菩提。日日是好日，步步起清風。過去吟詠詩甚、搜索枯腸時，擔心妨礙禪定；如今頓然明白，筆硯文章也可以作為文字般若，在詩情畫意中顯發本心。過去聚沙為塔、兒童狎戲時，以為是拋擲光陰；如今頓然明白，只要念念純真，再平凡的行為中也有深厚的佛心，也可顯示著莊嚴的佛性。過去游覽山水，認為他山非故里；如今頓然明白，舉足下足都沒有離開故鄉，時時刻刻都沒有離開本際，因為山河無寸土，家舍即途中。過去調伏心猿，總是采取強行壓制手段；如今頓然明白，只要一念迴光，即可徹見自性。……這一系列巨大的轉變和嶄新的生命體驗，都是在聽聞《法華經》後產生的，由此可見聽誦《法華經》在自己生命深處產生了何其強烈的震撼。
　　第三段寫《法華經》的大乘法理藉助吟誦深入人心，如甘露醍醐，聲聲句句，皆顯露著白牛般的本心本性。這純和清明的自性，雖疾似飄風驟如閃電，卻並不存在于別處，而是在搬柴運水、開單展缽、行住坐臥的日用之中。但世人卻不知日用之中顯發著純真的佛性，遂成為飽食終日無所事事的酒囊飯袋，沉湎聲色，流連火宅，長者殷切焦慮地揚聲呼喚，他們仍遲遲不願清醒、回頭，與聾者瞽者無異。世人耳聰，聽經時卻聾；世人目明，看經時卻瞎。該聰時不聰，該明時不明，可憐可嘆的世人，如同汲水的轆轤，忽上忽下，輪轉在生死的苦海，白白地拋擲了生命！詩人感嘆如此無上的大乘妙理，非世人所能知能識，並讚頌誦經者原來是醫王化身，佛陀再世，他誦經的目的就是為了調治眾生的心病，使迷惘者清醒，使狂亂者安定，使污穢者潔淨，使褊邪者正直，使凡庸者神聖，成為天人恭敬、龍鬼讚詠、佛陀所許的修行人。在詩的結束，作者再一次浩然長嘆：聽聞如此精妙絕倫的《法華經》吟誦，那些悖離本心本覺追逐外境之人，還不快快幡然醒悟，稽首合掌，信受奉行？
　　此詩體制博大弘麗，意象繽紛綺錯，聲韻抑揚跌宕，音節古雅磊落，加之磅礴飽滿的氣勢，奔放恣肆的抒情，高華澄明的意境，上乾真宰，筆奪造化，流漾著深邃凝重、雋朗超逸、端嚴優美的佛心、禪韻、詩情，是爐火純青妙造毫巔的化境。它是作者從生命深處噴湧而出的萬斛清泉，表徵著詩人對《法華經》與禪之真髓的通靈透徹的體證。
　　《法華經》以大乘佛教般若理論為基礎，集大乘思想之大成。它義海雄闊，龐大繁富的話語體系，充滿詩學象徵，精警凝練，對禪宗思想、禪悟思維、禪宗詩歌產生了巨大的影響。其中，「一大事」、「衣珠」、「髻珠」、「白牛」等喻象，被禪宗用作本心論的表徵；「窮子」等喻象，被禪宗用作迷失論的表徵； 「火宅」、「三車」、「化城」、「龍女獻珠」等譬喻，被禪宗用作開悟論的表徵；而「諸法寂滅相」的超越思想、「是法住法位」的現量境界、「資生產業等皆順正法」的順世思想，被禪宗用作境界論之內證境、現量境、日用境的表徵。禪宗進行創造性的闡釋與轉換，從而使《法華經》慧光在禪宗思想中熠熠顯現，使得禪宗思想浸潤著大乘妙理，流漾著《法華經》意象，表徵著禪者獨特的生命體驗。堪稱古典詩歌珠峰的唐代詩歌，受《法華經》義理、譬喻的深刻影響，從一個方面體現了唐代詩人對《法華經》精神的創造性繼承。