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title: 論禪宗思想中的內在性與超越性問題(湯一介)
description: "佛教傳入中國至隋唐分為若干宗派：天台、唯識、律、淨土、華嚴、禪等等。至唐以後，其他宗派均先後衰落，而禪宗的影響越來越大，終至獨秀，究其原因或有許多方面，但就禪宗更能體現中國哲學以「內在超越」為特徵這點說，似應為研究者所注意。"
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論禪宗思想中的內在性與超越性問題

湯一介

　　佛教傳入中國至隋唐分為若干宗派：天台、唯識、律、淨土、華嚴、禪等等。至唐以後，其他宗派均先後衰落，而禪宗的影響越來越大，終至獨秀，究其原因或有許多方面，但就禪宗更能體現中國哲學以「內在超越」為特徵這點說，似應為研究者所注意。

　　佛教作為一種宗教自有其宣揚教義的經典、一套固定的儀式、必須遵守的戒律和禮拜的對象等等，但自慧能以後的中國禪宗把上述一切都拋棄了，既不要念經，也不要持戒，沒有什麼儀式需要遵守，更不要去禮拜什麼偶像，甚至連出家也成為沒有必要的了，成佛達到涅槃境界只能靠自己一心的覺悟，即所謂「一念覺，即佛；一念迷，即眾生。」這就是說，人成佛達到超越的境界完全在其內在本心的作用。

　　一、中國禪宗不重經典、不立文字，一切自任本心

　　中國禪宗有一個公案：「釋迦拈花，迦葉微笑」的故事，據《指月錄》載：

　　「世尊在靈山會上，拈花示眾。是時眾皆默然，唯迦葉尊者，破顏微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅磐妙心，相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩呵迦葉。」

　　禪宗自稱其宗門為「教外別傳」，即依此類故事以說明他們和佛教其他宗派的不同。印度佛教開始在釋迦牟尼時也是比較簡單，本是一種人生哲學，對一些與人生實際無關的理論往往避而不論，如當時印度討論的「宇宙是常還是無常」、「宇宙有邊還是無邊」、「生命死後是有還是無」、「生命與身體是一還是異」等等，均少論及。但印度佛教在發展過程中越來越繁瑣，越來越遠離實際人生，體系越來越龐大，禮拜的對象越來越多，名詞概念多如牛毛，這與中國傳統思想全然不相合。到隋唐以後，中國的一些佛教宗派都已在想方設法克服印度佛教的這種繁瑣，例如天台宗納三千于一念，華嚴宗融理事于真心，都強調人的本心的作用，這一趨勢到禪宗慧能以後更是變本加厲了，而有不立文字，廢除經典之說。

　　慧能本人還沒有簡單地否定經典和倡導不立文字，據《壇經》記載，慧能嘗為門人說《金剛經》、《法華經》，但他認為「一切經書，因人有說」，只是引導人們的工具，不能執著經典，不能靠誦讀經典就可以成佛，解脫只能靠自己的本心。這是因為：一方面，成佛得解脫的道理和路徑本來就在你自己的本心之中，「三世諸佛，十二部經，亦在人性中本自具有」(《壇經》)，不必外求，不必到心外覓佛，成佛的覺悟全在自己，外在的文字是沒有用處的。另一方面，文字是一種外在的東西，如果執著了外在的東西就是「著相」，「本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。」慧能以後的禪宗大師破除經典的束縛，乾脆反對念經，反對一切語言文字。溈山靈祐問仰山慧寂：「《涅槃經》四十卷，多少是佛說？多少是魔說？」仰山回答說：「總是魔說。」如果把佛經執著為佛法本身，本身就是著了魔，為魔所蒙蔽；所以《古尊宿語錄》卷二中說：「只如今作佛見，作佛解，但有所見所求所著，盡是戲論之類，亦名粗言，亦名死語。」《景德傳燈錄》卷十二中記義玄「因半夏上黃蘗山，見和尚看經。曰：我將謂是個人，元來是唵黑豆老和尚。」一切經典全是廢話，執著這些廢話，人如何得以解脫，如何得以成佛？既然佛教經典為「死語」、「魔說」，非悟道的工具，那麼自然不能靠它來達到成佛的目的。《古尊宿語錄》卷十三中說：「(南)泉(普願)云：道不屬知不知，知是妄覺，不知是無覺，若真達不疑之道，猶如太虛，廓然蕩豁，豈可強是非也。」道不屬知識，知識有主體和對象即有分別心，悟道在心之自覺；悟道既在自覺，自不能是不自覺的，如為不自覺，既是「無明」，故「不知是無記」。

　　禪宗的大師們不僅認為文字不必要，就是語言對得道成佛也是無益的。語言並不能使人了解佛法，有問文益禪師：「如何是第一義？」文益回答說：「我向汝道，是第二義。」佛法是不可說的，說出的已非佛法本身。那麼用什麼方法引導人們覺悟呢？照禪宗看；幾乎沒有什麼方法使人悟道，只能靠自己的覺悟。不過禪宗也常用一些特殊的方法，如棒喝之類。《五燈會元》卷七《德山宣鑑禪師》中載：

　　「僧問：如何是菩提？師打曰：出去，莫向這里屙。問：如何是佛？師曰：佛是西天老比丘。雪峰問：從上宗秉，學人還有分別也無？師打一棒曰：道什麼？曰：不會。至明日請益，師曰：我宗無語句，實無一法與人。峰因此有省。」

　　《景德傳燈錄》卷十二載：

　　「(臨濟義玄)見徑山，徑山方舉頭，師便喝；徑山擬開口，師拂袖便行。」

　　這就是所謂「德山棒，臨濟喝」。這種方法是破除執著的特殊方法，目的是要打斷人們的執著，一任自心。照禪宗看，人們常因有所執著而迷失本性，必須對之大喝一聲，當頭一棒，使之幡然覺悟，自證佛道，故佛果禪師說：「徑山棒，臨濟喝，並是透頂透頂，直接剪斷葛藤，大杖大用，千差萬別，會歸一源，可以與人解粘去縛。」義玄的老師在其《傳法心要》中說：

　　「此靈覺性……不可以智識解，不可以語言取，不可以景物會，不可以功用到，諸佛菩薩與一切蠢動眾生同大涅磐，性即是心，心即是佛，佛即是法。」

　　人所具有的這一靈覺性，既然不是能用知識、語言等使之得到發揮，因此只能用一棒一喝(當然不一定必須用棒喝，其他任何方法都可以，只要能打斷執著即可)打破執著，使心默然無對，而達到心境兩忘的超越境界。

　　二、中國禪宗破去陳規，廢去坐禪，唯論見性成佛

　　坐禪本是原來佛教一切派別所必須的一種修持法門，釋迦牟尼在菩提樹下證道，坐四十九天；達磨東來，仍有九年面壁，都是坐禪。但到慧能以後，中國禪宗起了很大變化，《壇經》記載慧能說：「惟論見性，不論禪定解脫。」蓋慧能主張「見性成佛」，認為靠禪定並不能得到解脫，所以他說：

　　「迷人著法相，執一行三昧，直言坐不動，除妄心不起，即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣，道須通流，何以卻滯？心不住法即通流，住即被縛，若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。」

　　執著坐禪，以為可以妄心不起，這實是把人看成如同死物，而不知「道須通流」，心不能住而不動，住而不動就是心被束縛住了，那怎麼能得到解脫呢？《古尊宿語錄》卷一記馬祖道一「居南岳傳法院，獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧，……(懷讓)一日將磚于庵前磨，馬祖亦不顧，時既久，乃問曰：作什麼？師云：磨作鏡。馬祖云：磨磚豈能成鏡？師云：磨磚不能成鏡，坐禪豈能成佛？」馬祖坐禪，被坐禪所束縛，懷讓用「磨磚作鏡」這種比喻的方法啟發他使之覺悟，這叫作依他人為之「解縛」。又有長慶慧稜禪師，二十余年來坐破了七個蒲團，仍然未能見性，直到有一天，偶然卷簾時，才忽然大悟，便作頌說：「也大差，也大差，卷起簾來見天下，有人問我解何宗，拈起拂子劈頭打。」慧稜偶然卷簾見得三乾大干世界原來如此，而得「識心見性」，解去坐禪的束縛，靠自己豁然貫通，而覺悟了。《壇經》中說：「不能自悟，須得善知識示道見性；若自悟者，不假外善知識。」道一是靠懷讓的啟發，而慧稜是靠自悟，但無論前者還是後者都必須是「識自心內善知識」，也就是說必須靠自己的內在本心才可以達到超越境界。慧稜頌中「卷起簾來見天下」是他悟道的關鍵，因照禪宗看，悟道成佛不要去故意作著，要在平常生活中自然見道，就像「云在青天水在瓶」那樣，自自然然，平平常常。無門和尚有頌說：

　　「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，

　　若無閒事掛心頭，便是人間好時節。」

　　禪宗的這種精神境界正是一種順乎自然的境界：春天看百花開放，秋天賞月色美景，夏天享涼風暫至，冬天觀大雪紛飛，一切聽其自然，自在無礙，便「日日是好日」、「夜夜是良宵」。如果執著坐禪，那就是為自己所運用的方法所障，而不得解脫。臨濟義玄說：「禪法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥，愚人笑我，智乃知焉。」要成佛達到涅槃境界，不是靠那些外在的修行，而是得如慧稜那樣忽然頓悟，有僧問馬祖：「如何修道？」馬祖說：「道不屬修，言修得，修成還壞」。道如何能修得，靠所謂「修」就是要勉強自己，這種不自然的作法，當然會「修成還壞」。所以修道不能在平常生活之外去刻意追求。有源律師問大珠慧海禪師：「和尚修道還用功否？」慧海說：「用功。」源律師問：「如何用功？」慧海回答說：「饑來吃飯，困來即眠。」源律師又問：「一切人總如是，同師用功否？」慧海說：「不同。」源律師問：「如何不同？」慧海說：「他吃飯時，不肯吃飯，百般須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。」平常人吃飯，挑肥揀瘦；睡覺胡思亂想，自是有所取舍、執著，不得解脫。真正懂得禪宗的人「要眠即眠，要坐即坐」，「熱即取涼，寒即向火」。有僧問趙州從念：「學人乍入叢林，乞師指示。」從念說：「吃飯也未？」僧曰：「吃粥了也。」從念說：「洗缽去。」「其僧因此大悟。」吃過飯自然應洗碗，這是平平常常的，唯有如此，才能坐亦禪，臥亦禪，靜亦禪，動亦禪，吃飯拉屎，莫非妙道。禪定既非必要，一切戒律更不必修持了，陸希聲問仰山：「和尚還持戒否？」仰山說：「不持戒。」李翱問藥山：「如何是戒定慧？」藥山說：「這里無此閒家具。」戒定慧本是佛教「三學」，學佛者必須之門徑，但照禪宗大師看這些都是無用的東西。禪宗的這一否定，似乎所有的修持方法全無必要，從而把一切外在的形式的東西都否定了。禪宗如是看是基于「平常心是道心」，在平常心外再無什麼「道心」，在平常生活外再不須有什麼特殊的生活，如有此覺悟，內在的平常心即可成為超越的道心，正如印順法師的《中國禪宗史》中所說：「性是超越的(離一切相，性體清淨)，又是內在的(一切法不異于此)，從當前一切而悟入超越的，還要不異一切，圓悟一切無非性之妙用。這才能入能出，有體有用，事理如一，腳跟落地。」

　　三、中國禪宗不拜偶像，呵佛罵祖，一念悟即成佛

　　印度文化中頗多神秘主義色彩，印度佛教也不能不受印度傳統文化這種神秘主義影響，特別是釋迦牟尼以後更是如此。例如在佛教中有所謂二十八重天，十八層地獄，每個層次又有無數天堂和地獄，以及眾多的具有超自然偉力的佛和菩薩，這些當然都是受印度傳統文化的影響而有。即使是比較平實的「教外別傳」的印度禪也有不少神秘色彩，傳說印度禪的二十八祖都有所謂六神通：天耳通、天眼通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通等。就是印度禪修行的四種境界「四禪天」也頗具神秘性。而中國禪自慧能以後卻不如此。慧能說：「我心自有佛，自佛是真佛。」基于此，禪宗反對神通和偶像崇拜。《五燈會元》卷十三載，有云居道膺禪師「結廬于三峰，經旬不赴堂。洞山(良价)問：子近日何不赴齋？師曰：每日自有天神送食。山曰：我將謂汝是個人，猶作這個見解在。汝晚間來。師晚至。山召：膺庵主。師應諾。山曰：不思善，不思惡，是什麼？師回庵，寂然宴坐，天神自此覓尋不見，如是三日乃絕」。良价批評道膺的基本點，就在于道膺是個人怎麼會相信那些神秘的神通呢？「不思善，不思惡」是什麼意思？這正是慧能叫人不持著那些自己想象出來的莫須有的東西。《禪宗傳》載：「明上坐向六祖求法。六祖云：汝暫時斂欲念，善惡都莫思量。明上坐乃稟言。六祖云：不思善，不思惡，正當與時麼，還我明上坐父母未生時面目。時上坐于言下，忽然默契，便拜云：如人飲水，冷暖自知。」所謂「天神送食』』只是道膺的幻想，當他一旦覺悟，幻想盡除，再無天神可尋覓了。人本來應是人，有人之本來面目，一切全靠自己覺悟，根本不需要外在的超越力量的幫助。契嵩本《壇經》有「無相頌」一首：

　　「心平何勞持戒，行直何用修撣，

　　恩則孝養父母，義則上下相憐。

　　讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧，

　　若能鑽木取火，淤泥定生紅蓮。

　　苦口的是良藥，逆耳必是忠言，

　　改過常行饒益，成道非由施錢。

　　菩提只向心覓，何勞向外求玄，

　　聽說依此修行，天堂只在目前。」

　　這首頌不僅否定了外在的神秘力量的存在，而且否定了所謂的天堂和地獄的存在，認為人們只是要在現實生活中平平常常地盡職盡責地生活，在眼前生活中靠自己所具有的佛性(即內在的本性)即可以成禪。宗杲大慧禪師說：「世間法即佛法，佛法即世間法。」

　　《五燈會元》卷五載：天然禪師「于慧林寺遇天大寒，取木佛燒火向，院主呵曰：何得燒我木佛。師以杖了撥灰曰：吾燒取舍利。主曰：木佛何有舍利？師曰：既無舍利，更取兩尊燒。」木佛本是偶像，那會有佛舍利，燒木佛無非燒木制之像而已，否定了自己心中的偶像，正是對「我心自有佛，自佛是真佛」的體證。臨濟義玄到熊耳塔頭，塔主問：「先禮佛，先禮祖？」義玄曰：「佛祖俱不禮。」禪宗對佛祖不僅全無敬意，還可以呵佛罵祖。德山宣鑑說：「這里無佛無祖，達摩是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊普賢是擔屎漢。」照禪宗看，自己本來就是佛，那里另外還有佛？他們所呵所罵的無非是人們心中的偶像，對偶像的崇拜只能障礙其自性的發揮。《景德傳燈錄》卷七載：「問：如何是佛？師云：他是阿誰？」卷十一載：「靈訓禪師初參歸宗，問：如何是佛？……宗曰：即汝便是。」每個人自己就是佛，哪能問「如何是佛」，問「如何是佛」就是向心外求佛了。而且對自身成佛也不能執著不放，黃蘗說：「才思作佛，便被佛障。」一個人念念不忘要成佛，那就不能自自然然的生活，而有所求，這樣反而成為成佛的障礙。有僧問洞山良价：「如何是佛？」答曰：「麻三斤。」或問馬祖：「如何是西來意？師便打，曰：我若不打你，諸方笑我。」良价所答非所問，目的是要打破對佛的執著；馬祖更是要打斷對外在佛法的追求，因為照馬祖看：「汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心。」這正是禪宗的基本精神，正如《壇經》中說：「佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即佛。」

　　據以上所述，可知中國禪宗的中心思想或基本命題是「識心見性」、「見性成佛」。在《壇經》中應用的基本概念是「心」和「性」。「心」或叫「自心」、「本心」、「自本心」等；「性」或叫「自性」、「本性」、「法性」、「自法性」等。「心」和「性」大體是一個意思，都是指每個人的內在生命的主體，它本來清淨、空寂、它又是超越于現象界的，但它的活動可變現為種種不同的事物，如《壇經》說：「心量廣大，猶如虛空，……虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中，世人性空亦復如是。」又說：「世人性本自淨，萬法在自性，思量一切惡事，即行于惡；思量一切善事，便修于善行。知如是一切法盡在自性，自性常清淨。」善與惡、天堂與地獄，山河大地，草木蟲魚等等都是因「心」之「思量」作用而從自性中變現出來的。一切事物的出現，都不能離間「自性」，就像萬物在虛空中一樣。如果人的「心」迷悟了，就不能見自性，只能是凡夫俗子；如果人的自心常清淨，就是「見性」，則是佛菩薩。《壇經》說：「我心自有佛，自佛是真佛；自若無佛心，向何處求佛。」

　　照禪宗看，人的自性(或本心)本來是廣大虛空一無所有，但它並不是死寂的，而是能「思量」的，一切事物皆由「思量」出。如果這些「思量」活動一過不留，那麼對自己的「自性」就無任何影響，則自性常處于清淨狀態。「自性常清淨」，就好像日月常明一樣，只是有時為云覆蓋，在上面的日月雖明，但在下面看到的則是一片昏暗，致使看不到日月的本來面目。如果能遇到惠風(按：指大善知識的指點和啟發)把云霧吹散卷盡，那麼常明之日月等等自然顯現。《壇經》中說：「世人性淨猶如青天，惠如日，智如月，智慧常明。于外著境，妄念浮云蓋覆，自性不明，故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明徹，于自性中，萬法皆見。」善知識只能對人們有啟發作用，覺悟不覺悟還在自己。「自有本覺性，將正見度，般若之智，除卻愚痴迷妄，各各自度。」

　　敦煌本《壇經》「佛性」一詞很少見，但元宗寶本「佛性」則多見。《壇經》有兩處說到「佛性」較重要：一是慧能在黃梅五祖處所作的偈：「佛性常清淨」；另一處是答韋使君問，說「造寺、布施、供養」等「實無功德」時說：「功德在法身，非在福田；自法性是功德，平直是德。內見佛性，外行恭敬。」前一條說明「佛性」的本質是「常清淨」。這與「自性」一樣，所以所謂「佛性」即「自性」，亦即為人之本性，它是每個人的內在生命的主體。後一條說明「佛性」即「自法性」，而為人之內在本質。基于此，禪宗即可立其「識心見性」、「見性成佛」的理論。「識心見性」是說，如對自己的本心有所認識就可見到「自性常清淨」；得其「自性常清淨」就是使其內在的本性顯現為超越的佛性，「識心見性，自成佛道」，這一切皆在「悟即成智」也。

　　那麼人如何能「識心見性」？禪宗指出了一條直接簡單的修行法門，這就是他們所立的「無念為宗，無相為體，無住為本」的法門。《壇經》中說：

　　「我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。何名無相？無相者，于相而離相。無念者，于念而不念。無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕；若一念斷絕，法身即離色身，念念時中，于一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛；于一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。」

　　「無相」是說，對于一切現象不要去執著(離相)，因為一般人往往執著現象以為實體，如以坐禪可以成佛，那就是對于坐禪有所執著；如以拜佛可以成佛，那就是對拜佛有所執著，這都是「取相著相」。「取相著相」障礙自性，如云霧覆蓋明淨的虛空一樣。如能「于相離相」則可頓見性體的本來清淨，就像云霧掃除乾淨而現明淨虛空。所以無相不僅僅是不要執著一切現象，而且因離相而顯「自性常清淨」，《壇經》說：「但能離相，性體清淨，是以無相為體。」所謂「無住」是說，人的自性本來是念念不住的，前念、今念、後念是相續不斷的，如果一旦停留在某一物上，那麼就不能是念念不住而是念念即住了，這樣「心」就被「系縛」住了，「心不住法即通流，住即被縛」。如能對一切事物念念不住，過而不留，如雁過長空，不留痕跡；放過電影，一無所有，這樣就不會被系縛，「是以無住為本」。「無念」不是「百物不思，念盡除卻」，不是對任何事物都不想，而是在接觸事物時，心不受外境的任何影響，「不于境上生心」。「念」是心的作用，心所對的是境(外境，即種種事物)，一般人在境上起念，如境美好，那麼就在境上起念，而有貪；如境不好，那麼就在境上起念，而有嗔，因此一般人的「念」是依境而起，隨境變遷，這樣的「念」是「妄念」，經常為境所役使，而不得自在。如果能「于諸境上心不染」，這樣就可以不受外境干擾，雖處塵世，卻可無染無雜，來去自由，自性常清淨，自成佛道。以上所論「無相」、「無住」、「無念」實均一心的作用，且迷與悟均在一念之間，故成佛道當靠頓悟。

　　據以上所說，我們或可得以下結論：

　　(1)中國禪宗之所以是中國的思想傳統而區別于印度佛教，正因其和中國的儒家和道家哲學一樣也是以「內在超越」為特徵。它之所以深深影響宋明理學(特別是陸王心學)，正在于其思想的「內在超越性」。如果說以「內在超越」為特徵的儒家學說所追求的是道德上的理想人格，超越「自我」而成「聖」，以「內在超越「為特徵的道家哲學所追求的則是精神上的絕對自由，超越「自我」而成「仙」，那麼，以「內在超越」為特徵的中國禪宗則是追求一種瞬間永恆的神秘境界，超越「自我」而成「佛」，就這點說禪宗仍具有某種宗教的形式。

　　(2)禪宗雖然仍具有某種宗教的形式，但由于它要求破除念經、坐禪、拜佛等一切外在的束縛，這樣勢必又包含著否定其作為宗教本身的意義。這就是說，禪宗的世俗化使之成為一種非宗教的宗教在中國發生影響，它把人們引向在現實生活中實現超越現實的目的，否定了在現實世界之外與之對立的天堂與地獄，表現出「世間法即佛法，佛法即世間法」的世俗精神。

　　(3)禪宗作為一種宗教，它不僅破除一切傳統佛教的規矩，而且認為在日常生活中不靠外力，只靠禪師的內在自覺，就可以成佛，這樣就可以把以「外在超越」為特徵的宗教變成以「內在超越」為特徵的非宗教的宗教，由出世轉向入世，從而克服了二元的傾向。這樣轉變，是否可以說禪宗具有某種擺脫傳統的宗教模式的傾向。如果可以這樣說，那麼研究禪宗的歷史，將對研究現實社會生活中的宗教有著重要的意義。

　　(4)如果說在中國有著強大的禁錮人們思想的傳統，那麼是否也有要求打破一切禁錮人們思想的資源呢？如果確有這樣的資源，禪宗應是其中重要的一部分。禪宗否定一切外在的束縛，打破一切執著，破除傳統的權威和現實的權威，一任本心，從這個意義上說人自己可以成為自己的主宰，這樣的思想解放作用在我國長期封建專制社會中應是難能可貴的，似乎應為我們注意。當然禪宗由此而建立了以「自我」的內在主體性為中心的權威，虛構了「自我」的無限的超越力量，而又可以為以「自我」為中心的內在主體性所束縛，這可能是禪宗無法解決的矛盾。

　　(5)禪宗這種以「內在超越」為特徵的思想體系，有著鮮明的主觀主義持色，它必然導致否定任何客觀標準和客觀有效性。這既不利于對外在世界的探討和建立客觀有效的社會制度和法律秩序，同時在對探討宇宙人生終極關切問題上也不無缺陷。因此，我們是否可以提出一個問題，既能否建立一個包容以「內在超越」為特徵的思想，同時也包容以「外在超越」為特徵的思想的更完滿的哲學體系呢？我認為，這個問題或者是中國哲學發展應受到重視的問題。

　　(6)如果說有可能建立一包容「內在超越」和「外在超越」的中國哲學體系，那麼能否在中國傳統哲學中找到內在資源？我認為，中國傳統哲學中是有這方面內在資源的。本來在孔子思想中就有兩個方面：一方面有「為仁由己」、「人能弘道，非道弘人」的說法；另一方面也有「畏天命，畏大人，畏聖人之言」的說法。前者是孔子思想中的「內在超越」方面；後者是孔子思想中「外在超越」方面，或者說從後者可以看出孔子思想也有「外在超越」的因素。但後來儒家發展了前一方面，而後一方面沒有得到發展。如果能使上述孔子思想中的兩個方面同時發展，又有所結合，是否可以沿著孔子思想發展出一包容「內在超越」和「外在超越」的哲學體系呢？我想，這是一個值得我們探討的問題。比孔子稍後的哲學家墨子，他的哲學可以說是以「外在超越」為特徵的哲學體系。墨子哲學可以說由兩個相互聯系的部分組成：一是具有人文精神的「兼愛」思想；另一是具有宗教性的「天志」思想。這兩方面看起來似乎有矛盾，但在墨子思想體系中卻認為「兼愛」是「天」的意志最根本的體現，所以「天志」應是墨子思想的核心。墨子的「天志」思想認為「天」是有意志的，它的意志是衡量一切事物最高和最後的標準，它可以賞善罰惡，它是一外在于人的超越力量，或者說它具有明顯的「外在超越性」。因此，墨家哲學發展到後期墨家就更具有科學因素和邏輯學和認識論思想。可惜在戰國以後墨家思想沒有得到發展。墨家思想是否可以成為我們建立一包容「內在超越」和「外在超越」的中國哲學體系的內在資源呢?我想也應是我們可以研究的一個課題。