--- title: 文字與意義：對中國禪宗思想特色的語義學考察(王建光) description: "內容提要 中國佛教經典的文本翻譯有著自己的風格，並在後世形成了獨具特色的語言和文本研究領域。中國禪宗語言的特點是簡易而深奧、平淡而冷峻，這不僅更好地表現了禪宗的思想特色，由于其創造性地使用一些新的概念，也為禪宗的語言和文本奠定了詞彙和語義學" --- 文字與意義：對中國禪宗思想特色的語義學考察 王建光 　　內容提要 中國佛教經典的文本翻譯有著自己的風格，並在後世形成了獨具特色的語言和文本研究領域。中國禪宗語言的特點是簡易而深奧、平淡而冷峻，這不僅更好地表現了禪宗的思想特色，由于其創造性地使用一些新的概念，也為禪宗的語言和文本奠定了詞彙和語義學的基礎，從而開創了中國的禪宗語言學。同時，禪宗通過對修行方法上的語言學轉向，完成了對經典的創造性解讀。因此，在對禪宗思想特色的研究中引入現代語義學的方法，不僅是有益的，也是必要的。 　　關鍵詞 禪宗 語義學 文本詮釋 創造性解讀 　　語義學(semantics)是現代語言學的一個分支，簡單地說，語義學是研究語詞、語句以及整個語言系統意義的語言分支學科。[1]語義學所研究語言的中意義，包括語言意義的構成方式、意義的種類等問題。雖然從詞源上說，「語義學」一詞來自希臘語，其意思為「意義的科學」，但是每個文化傳承中都有語義學的存在。語義學的研究起源于對古代典籍中詞語的詮釋和注疏，如中國古代對經書的注釋，古希臘對荷馬史詩的注釋，古印度對吠陀經文的注釋。[2]顯而易見，語義學更關注從語詞和語境的角度對文本中的思想和語言的意義進行理解。作為一種新的認識和解讀模式，語義學對我們重新認識和發現文本的內在涵義能夠提供一個新的解讀途徑和方法。 　　傳統上，對中國佛教及其禪宗研究的主要方法都是重視對其宗派的源流與形成的歷史進行考察，重視對其思想和義理的挖掘與整理，重視將其與中國哲學和文化的關系進行分析和比較。中文與歐洲語文在其詞彙、語言、句法結構等方面有著很大的不同，因此在語義學的研究內容和方式上也有所差異，但是考慮到中國古代禪師們極具特色的語言及其對禪的精神的理解與表述，如果從語義學的角度，對禪宗的語言特色加以關注，對其語言的解讀形式和方法進行考察，這不僅是有意思的，也是更是有意義的。這既能拓寬中國佛教尤其是禪宗研究的新視野，同時又能為禪宗思想的研究增加新的解讀方法。 　　一、語境與方法 　　語境(context)本是一個語言學上的概念，是指我們在理解文本中的詞彙和詞義時必須將其放人上下文的背景和相關的因素之中。由于語詞、句子都是在一定的語法結構中才能表達出適當的意義，所以在語境中解讀思想才是對文本和語言的意義進行真正理解的方法。一切的學術文化都是建立在歷史繼承和現實創新的土壤之中的，這種歷史和現實的因素，不僅會影響學術進步和發展，影響到作者的思想和表述，也影響到人們對文本思想的理解。因此，廣而言之，社會環境和文化思潮即是一個范圍更加宏大的語境，它會影響到一切的學術文化活動及其對文本的解讀方式。社會文化環境的變化，不僅要求對傳統和傳統思想的解讀也要發生變化，同時它也促進了這種轉變。在此意義上說，對于當代中國佛教而言，我們面臨著研究方法的重要變革。 　　狹義上，我們閱讀文本即是對作者的語言風格、文本結構、社會閱歷、情感心理的理解和揣測；廣義上，社會文化變革、歷史繼承與發展等因素都是文本的重要語境。從本質上說，任何的理解都是跨語境的。因此，閱讀即是一種語境的轉換與碰撞，這種轉換與碰撞造成了閱讀和理解方法的改變。在這種新的學術解讀之中，語義學是其中的一個重要方法。 　　與傳統的語義研究相比較，現代語義學有五個特點：第一，重視從以詞為中心的語義研究擴展到研究句子和話語的意義。第二，注重運用義素分析的方法，深入到語義的微觀層次。第三，引入預設、命題、蘊涵等現代邏輯學的概念，進一步分析語言單位之間的關系。第四，借助數理邏輯，使語義研究形式化。第五，進行語法、語義和語用的綜合研究。[3]而且，語義學對文本和語言的認識不僅僅從語言文字本身著手，更是關注其所涉及的哲學、邏輯學、心理學等學科領域。同時，西方學者對佛教經典的解讀方法的過程本身和研究成果也正成為我們解讀經典的一種廣義上的語境。 　　西方學者以其學術傳統和方法解讀佛教有著悠久的歷史，並取得豐碩的成果，如俄國舍爾巴茨基著的《佛教邏輯》、美國拉·莫阿卡寧著的《榮格心理學與西藏佛教》都是其中不同時期和領域的代表。在當代中國學術界和教內人士的漢傳佛教研究中，也有不少學者和僧眾在研究中引人現代西方學術方法，並取得了豐富的成果。早在上個世紀70年代，由張曼濤主編的「現代佛教學術叢刊」中即編有《佛教邏輯與辯證法》和《佛教邏輯之發展：佛教邏輯專集之二》著作，收入其中的文章大都是以典型的西方學術話語建構起來的著作文本。在海外華人中，以傅偉勳的《從大乘佛學到創造性的詮釋學》、《西方哲學與禪佛教》等為代表的研究成果也是把中國傳統哲學和佛教放人西方文化的語境中加以考察，並提出了對中國文化的創造性詮釋等問題。近年，台灣學者賴宗賢把禪、道與海德格爾的思想聯系起來加以考察，十分具有啟發意義。釋昭慧和釋性廣編著的《千載沉吟：新世紀的佛教女性思維》等著作，把女性的視角引入傳統佛教的研究之中。其他還有從社會和諧理想、生態環境保護等方面對傳統佛教的重新解讀。這一切在方法上的創新和視角上的拓展都是十分有意義的。 　　日本佛教學者對佛教的研究相當廣泛，不論是漢傳佛教還是南傳佛教和藏傳佛教，不論是文本、語言、教史、教義、政教關系、宗教比較等方面，他們都做出了相當認真的考察。在諸多的大家之中，他們的研究一般有兩條路徑，一種是傳統的佛教研究方法，一是引入現代西方學術方法對佛教文本和思想研究，並取得了豐富的成果，在此領域已經作出了重要貢獻，甚至開拓領域、填補空白的成果也不斷出現。後者尤以鈴木大拙、池田大作等人為代表。 　　鈴木大拙在他的禪學研究中不僅引入西方的話語和學術傳統，更是用西方語言寫作，將西方哲學傳統中的意志或無意識，以及人(person)、個人(individual)、自性(self)和自我(ego)等思想和概念引入禪學之中。不容否認，這一切對于促進西方人了解和掌握東方禪學起到了很大的作用，不僅有助促進禪宗文化在西方社會中的普及，同時也促進了許多西方學者在西方的語境中對禪學的研究。如埃利克·弗洛姆的《精神分析與禪宗》、理查·德·馬蒂諾《人的境遇與禪宗》等都是相關的成果。[4] 　　池田大作在對佛教的現代轉型及其東西方的文化交流和社會影響方面有著長期的關注，並取得了豐碩的成果。他尤其重視佛教的現代精神與價值，重視異質文化尤其是東西方文化、宗教之間的會通。僅在東西方文化會通方面，他即著有：《展望21世紀：湯因比與池田大作對話錄》、《暢談世界哲學：錢德拉與池田大作對談錄》、《20世紀的精神教訓：戈爾巴喬夫與池田大作對話錄》、《生生不息為和平：保林和池田大作對話錄》、《探索地球的和平：池田大作與羅特布拉特對談集》、《社會變遷下的宗教角色：池田大作與B．威爾遜對談錄》、《和平、人生與哲學：池田大作與基辛格對談集》等。 　　在全球化的語境之中，西方文化傳統和學術方法正在影響著中國傳統的學術話語方式，西方文化的影響造成的嶄新思維方法和話語方式正在強烈地影響著當代中國對傳統佛教經典文本進行解讀的方式，或者說這造成了一種重要的解釋學意義上的轉向。這種變化的本質即是在新的語境之中，在新學術文化思潮影響之下，對解讀的再解讀，對詮釋的再詮釋。這種詮釋和解讀有著兩個方面的含義：第一，解讀的方法受到了西方學術方法和話語方式的影響；第二，解釋的對象曾經是被多次解讀過的佛教教義和方法。 　　二、文本與轉換 　　文本是語義學研究的一個重要內容，這是通過對詞彙、言語和句法的考察而進行的。佛教的中國化首先是從佛教文本的轉換開始的，這即是歷史上所說的化胡為漢、化梵為秦(晉、唐等)的過程。這種語言和文本的轉化也促進了中國佛教學人對這種文本轉化過程本身的研究。 　　對佛教語言的研究早在佛教傳人中國後不久即開始了，並在某種意義上形成了初步的較有特色的佛教語言學。歷史上，與之相關的主要著作有：唐慧琳撰的《一切經音義》一百卷、希麟集的《續一切經音義》十卷、不明作者的《翻梵語》十卷、唐智廣撰的《悉曇字記》一卷、唐義淨撰的《梵語千字文》、唐全真集的《唐梵文字》一卷、唐禮言集的《梵語雜名》一卷、唐僧怛多櫱多和波羅瞿那彌舍沙集的《唐梵兩語雙對集》一卷、宋法云編的《翻譯名義集》七卷等。儘管這些著作大都是從梵華的翻譯和詞彙的對譯為主要研究對象，還不是現在嚴格意義上的語言學著作，但是這種對文字的研究以及對梵華兩種文字的文本翻譯方法的探討，不僅對三藏文本的準確翻譯起到過重要作用，同時也從文字的角度促進了對佛教經義的理解與把握。 　　對中國佛教經典的語義學解釋是隨著佛教經典的翻譯而開始的。佛教的解釋學有著兩個階段，這兩個階段也分別表現出兩重不同的、遞進的意義，即文本的轉換和對文本的解釋或創造性解讀。當然，這兩種解釋並不是截然分開的兩個階段或兩種完全不同的方式。 　　文本的轉換即是對文本的翻譯，這是從梵胡本三藏到漢語三藏的文本改變或轉換過程，這是一個物化的行為。只是在不同的時代，這種化梵為華的原初經文是不同的。由于印度特殊的文化傳統，佛教的大量經典並不全是以物化的文本進行保存的，而是存在于僧人的記憶之中，所以，在很多時候文本的轉換過程都是很複雜的。這種過程主要有兩種種形式：第一，由梵、胡言語經典到漢語文本。史傳中說的天竺或西域僧人「誦出」某經，「口宣」梵文，然後據此譯出即是指此事。甚至比這種過程更複雜的是一個人誦出梵語，另一個記下梵文，然後再由譯者由此譯成漢語。如翻譯《阿毗曇毗婆沙》，其過程即是「僧伽跋澄品誦經本，曇摩難提筆受為梵文；佛圖羅剎宣譯，敏智筆受為晉文」[5]。第二，是文本的直接轉換，即從梵文或西域文字直接轉換成中土語文。 　　洋洋三藏、浩浩經論，幾百年間化梵為華的浩大文化工程，也是中華文化對梵文三藏的引入和吸收的過程，在此過程之中，佛教翻譯者們創造了大量的詞彙，僅見于《一切經音義》、《翻譯名義集》者都各以千計。在日本人所編的《佛教大詞典》中，所收詞彙達三萬五千余語。詞彙的增加也是中外異質文化交流中一次對經典的理解和詮釋的過程，也是思想的創造過程。梁啟超曾對此指出： 　　初期譯家，除固有名詞對音轉譯外，其抽象語多襲舊名，……及所研治日益深入， 　　則覺舊語與新義斷不能適相吻合，而襲用之必不免于籠統失真，于是共努力從事于新 　　語之創造……或綴華語而別賦新義，如「真如」、「無明」、「法界」、「眾生」、「因緣」、「果 　　報」等；或存梵音而變為熟語，如「涅槃」、「般若」、「瑜伽」、「禪那」、「剎那」、「由旬」 　　等。[6] 　　可以說，中國佛教思想發展史和研究史即是對這種詞彙名相的學習、領會、掌握和付之于行動的過程。當然，儘管古代的譯家們對佛教經典翻譯理論和方法進行了研究，但是，系統的佛教語言學卻是近代學術文化思潮的產物。清末民國時期，以梁啟超、陳寅恪等為代表的學者都對此作出了開創性的研究。當代，相關學者們以現代學術方法對佛教語言和詞彙進行研究，並將佛教語言作為語言學的重要研究對象，這不僅拓寬了語言學的研究領域，同時也促進了對佛教經典文本的解讀。僅近來，中國內地和台灣即出現了一系列相關的學術著作。如：李維琦的《佛經釋詞》(岳麓書社1993年版)、俞理明的《佛經文獻語言》(巴蜀書社1993年版)、梁曉虹的《佛教詞語的構造與漢語詞彙的發展》(北京語言學院出版社1994年版)、顏洽茂的《佛教語言闡釋——中古佛教詞彙研究》和《魏晉南北朝佛經詞彙研究》(杭州大學出版社1997年版)、朱慶 ；之的《佛典與中古漢語詞彙研究》(台北文津1992年版)[7]。其他還有姚永銘的《(慧琳音義)語言研究：(賢愚經)、{雜寶臧經)、{百喻經)複音詞初探》、董琨的《漢魏六朝佛經所見若干新興語法成分》、黃先義的《中古佛經詞語選釋》、威廉·蓋格等的《佛教語言論集》等。而中國禪宗史上最重要的著作之一的《祖堂集》，自它被從日本重新引進于國內出版之後，受到了多方面的關注，其中即有譚偉著的《{祖堂集)文獻語言研究》(巴蜀書社2005年版)，對其文字語言進行了研究。 　　整體上說，雖然中國古代的三藏翻譯水平相當高，但是仍然有一些經典在文本轉換中出現誤譯的現象。據梁啟超說，北齊時即有一部經典被「譯得一塌糊涂」，因此他感嘆說：「專憑譯本去研究學問，真是危險。」[8]他這里當然是針對文本翻譯本身而言的。但事實上，單獨一個文本的不準確並不能影響佛教思想整體轉換的準確性，更不會損壞佛教的大義。如果換一個視角，甚至可以說，這種誤譯對我們研究佛教經典的翻譯和注疏卻有著文本的意義。其實文本的意義即在于他的再讀性、再詮釋性。文本轉換和閱讀理解不僅是一種社會性的行為，更是一種個體的創造性理解過程，是廣義的語境和狹義的語境共同作用的結果。宋代宋熹對先秦儒家思想的詮釋儘管有不少誤讀、或獨自的心得體會，但卻使儒家發展到一個新的歷史階段。因此，學術文化進步的主要動力之一即是對文本的不斷解讀、對思想的不斷詮釋。同時，思想和文本的進一步詮釋和解讀也促進了學術方法的不斷豐富和深化。方法與思想之間有著良性的互動，這一點，在中國佛教發展史中也有著突出的表現。 　　三、改造與改變 　　本質上，翻譯並不僅僅是在不同語言間進行!一種簡單的語詞轉換，而是一種對深層意義的捕捉和領會，是一種對文本的再創造過程。作為一種創造性活動的文本翻譯，是建立在把外來語文和思想納入到母語體系之中的一種行為，更是用母語對外來思想進行詮釋並重新表達的過程。因此，這種文本的轉換不僅是思想載體形式的轉換，也是意義增減或改變的過程，這也這就因此奠定了對漢語三藏再詮釋和再創造性解讀的可能性。 　　中國古代佛教經典的翻譯者們創造了涅槃、因緣、境界、真如、法界、法性、佛性、大乘、小乘等詞彙，並由之得以創造出與之相關的思想並進行宏大地表述。正如梁啟超所言：「夫語也者所以表觀念也，增加三萬五千語，即增加三萬五千個觀念也。」[9]中土佛教文本的形成，是建立在佛教語言豐富的基礎之上的，這是佛經翻譯者們對印度佛教名相的一種詮釋和解讀。在不斷的解瀆過程之中，隨著人們對語言深層結構把握的深入，對經典的意義也就有了更進一步的掌握，這樣就會出現對同一部經典的多人次翻譯現象，形成了同一經典的不同文本，這對于後世研究經典文本有著重要的作用。 　　所謂對佛教經典文本的解釋或創造性解讀，其意即是指中國文化對漢語佛教文本和名相的再解讀，這種解讀是與中國文化傳統和佛教的實踐哲學結合在一起的，並在此基礎上，產生了所謂的「中國佛教」。大量的經解、疏記、纂錄等著作的出現即是這種對文本解釋的成果。歷史上，在不同階段形成的南道北道的地論學[10]、山家山外的天台宗、因頓漸而區分的禪宗的南能北秀之學等分燈裂枝之舉，都是基于這種對三藏文本的創造性解釋而形成的。 　　除去譯家對梵文本身掌握不準確這一技術性原因之外，由于不同語言之間其深層的結構不可翻譯性以及教義的深刻性和複雜性，對文本的解讀就會面臨著意義的改造，或者是「解釋中污染」。所謂「污染」，此處是指把一種內在的文化通過表層語言的翻譯而成為一種不同于源文化的文化和表達形式中，對其意義進行的創造性理解和表述。這表現在兩個方面： 　　第一，是被翻譯文化(客文化)對主文化進行了一種語義學的改造。其中一個重要表現即是客文化對主文化在語法、句法等結構方面進行了一定的改造，甚至在名詞概念中出現鳩巢雀占的現象。對于佛教翻譯而言，這即是中土文化的固有詞彙被佛教借用、吸收、解釋和使用，並最後使之成為「佛教詞彙」。其主要代表如報應，齋戒等。「報應」的思想，中國早在《易》中就有「積善余慶」的觀念。「齋戒」也是中國傳統倫理文化的重要內容之一，《孟子·離婁上》中即有「齋戒沐浴」的詞彙。但在後期中國文化中，果報思想、齋戒行為即已經完全佛教化，或被打上了佛教的烙印。[11] 　　當然，中土語彙的佛教化是一個過程。比如，佛教中一個重要的詞彙「發露」即有著一個逐步「佛教化」的過程。在中國傳統語彙中，「發露」的意思有兩種，一者是發布、流傳之意，一者是指暴露、洩露之意。在早期的佛典翻譯之中，「發露」一詞的意思即被進行了「佛教化」地使用。在由廚賓沙門僧伽提婆和僧伽羅叉合譯于東晉隆安二年(398)的《中阿含經》中，「發露」一詞即有著兩種用法。其一，如有「諸比丘，我說此喻，欲令知義。此說是義，我法善說，發露極廣」。[12]此處「發露」即是本詞的原初之意，即有著發布、流傳的意思。其二，在同經中又有「世尊，我今悔過，願為受之，見已發露，後不更作。」[13]此「發露」即已經是佛教的含義。 　　與之基本同時的其它佛教經典翻譯之中，對「發露」一詞進行「佛教化」的使用者卻很多。如在後秦世廚賓三藏佛陀耶舍譯的《四分僧戒本》中有：「諸大德，我今欲說戒，眾集現前，默然聽善思念之，若有犯者當發露，無犯者默然。」[14]東晉天竺三藏佛陀跋陀羅譯的《摩訶僧只律大比丘戒本》、失譯人名今附秦錄的《毗尼母經》以及後秦時北印度三藏弗若多羅譯的《十誦律》中都是用的悔過之意。「發露」作為流傳、廣布的用法在南朝時還在使用，如在晉宋之際的范嘩(398—445)所作的《後漢書·杜根傳》中即有「邂逅發露，禍及知親」之說，意思是事情一旦洩露，將禍及自己的親人。儘管如此，其後，「發露」的意義便慢慢地佛教化，並且作為一種內容相對固定的含義進入佛教經典的翻譯和所述之中，用以表示出家者對自己過失的表白、懺悔。即是「如是五逆十惡及余一切，隨意發露，更不覆藏，畢故不造新；若如是則外障漸除，內觀增明。」[15] 　　第二，是主文化對客文化的語義學改造，最終客文化不僅失去了自己原來的某種特性，而且在這種被改造中得以生存和發展。中國佛教早期翻譯和解釋中的「比附」和「格義」之法即是如此。譯家們以傳統文化中的「道」來附會佛教名相，在一定的歷史階段，這也許是為了會通的無奈之舉，但最終通過翻譯與解釋，主文化會深深地融于客文化之中，並對主客雙方文化都有著重要影響，形成了與之相關的文化結果，並使主客雙方的文化都因之得到促進和發展。如中國傳統文化中的中道與中庸、成佛與成仙、出世與人世、道與法、空與無等思想是如此。當然，不論是印度佛教傳人中國內地或傳人西藏地區，還是漢傳佛教傳人日本列島和朝鮮半島，都出現了這種現象。 　　四、詞彙與語言 　　對經典及思想的詮釋和解讀都是通過語言和概念進行的。佛教中有許多名相表達出了豐富的內涵，諸如：身與心、悟與迷、心與性、佛與人、慧與愚、頓與漸、染與淨、心佛不二、菩提與眾生等。譯家雖有所解，但後世注家和禪者通過對其語境和語義、其能詮和所詮、其已表和未表等內容的挖掘和解讀，以之建構了佛教不同宗派的思想基礎。中國禪宗不僅延續了傳統佛教的與思想，而且還創造性地使用了一些新名詞，從而使禪宗的語言有著自己的詞彙和語義學的基礎。這不僅對詞彙和語言的使用開拓出一片新天地，也開創了中國的禪宗語言學。 　　語義學者奧斯丁(J．1Austin)認為，理解語言要結合其言語社團(speech community)里的語言模式，這即是他強調的言語行為的互動性(interactivity)和語境依存性(contex—dependence)。[16]禪宗語言學是佛教語言的一部分，對禪宗的語義學考察也是整個佛教語言研究的一部分。但它與佛教語言又有所不同。「禪言」用來指稱禪宗的語言和文字，「教語」用來說明傳統佛教的語言和文字表述方式。雖然它們在其基本精神上有著一致性，但在其表述方法上卻有著顯然的差異性。 　　第一，佛教作為一種志在教化大眾的思想，其語言的使用遵循的仍然是通達、易明的原則，所用的詞彙、表述方式雖然有著自己的特色，但卻是用普通大眾語言表述的。名相雖然難以理解，但那是指其思想本身的複雜性和深刻性，其構詞之法和指稱意義的方式仍然是符合傳統語言表述規式的。 　　佛陀說法，隨聽者根機不同而義理有所側重，但都是要使聽者通過親聞佛音、了解佛義而生深信心，所以大都是通過簡易、直接的比喻性語言而直陳深意。以是故慧能才說：「法華經無多語，七卷盡是譬喻因緣」。[17]從語言結構上說，其語言的深層結構與表層結構大都是等價的，表層能夠詮釋出深層之意，深層之意也能夠通過語言得以表述。佛陀對語言有過許多論述，如： 　　當說名句形身相。善觀名句形身菩薩摩訶薩，隨入義句形身，疾得阿耨多羅三藐 　　三菩提。如是覺已，覺一切眾生大慧。名身者謂若依事立名，是名名身。句身者，謂句 　　有義身，自性決定究竟，是名句身。形身者，謂顯示名句，是名形身。……謂以名說無 　　色四陰故說名，自相現故說形，是名名句形身，說名句形身相分齊，應當修學。[18] 　　第二，與傳統佛教思維和表述方式有所不同，禪宗的語言卻有著自己的特色。 　　禪宗語言雖然也有通達易曉一面，但其主要是用一種獨具特色的語言來表述的，內容是述而不表，或表而難解。語彙與思想、語言與意義不是簡單地應用平常大眾語言詞彙和法則，在言語與意義之間也是要突破對日常語言的理解。首先，禪者的語言有一種是「無語之言」。佛祖拈花，迦葉微笑，即是一種通過無語之言而表達出了語言難以詮釋的內涵。其次，是「有語之言」。這種語言雖然有聲，但由于禪者不相信語言能夠完全表達出禪的精神，所以，這種語言的表述就有著自己的特色。其共同的特點即是它們大都表達了與其語言的表層解構不同的東西。 　　中國禪宗的詞匯來源有如下幾種：其一，一部分來自于傳統佛教中的名相概念；其二，一部分來自于禪者對日常語言詞彙的重賦新意而成；其三，還有一些詞彙是禪者根據自己對經典的理解和修行體悟而創造的，或者是對後人其思想的描述，比如：「棒」、「喝」、「四料簡」、「四賓主」、「四照用」、「云門三句」、「三滲漏」、「三種墮」、「功勳五位」等都是。從某種意義上說，中國禪宗的形成正是首先對傳統佛教語言和字詞的創造性詮釋人手的，即從創造性解讀而形成自己創造性的思想，對這種思想的表述和解讀即形成了新的、具有禪宗特色的詞彙和文本。 　　在此一點上，也許中國禪宗語義學形成的標志即是慧能與神秀的那兩首偈。如神秀所詮：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂試，莫使有塵埃」。五祖弘忍對其評價是「見即未到，只到門前，尚未得人。」[19] 　　慧能所詮：「菩提本無樹，明鏡亦非台，佛性常清淨，何處有塵埃。」五祖弘忍雖然已經知道慧能掌握佛法大意，但對其評價是「此亦未得了」[20]。 　　這里面即暗含一系列的問題，比如對菩提的理解： 　　┌──────┬────────────────┬──────────┐ 　　│ 語詞結構│ 能 詮 │ 所 詮 │ 　　├──────┼────────────────┼──────────┤ 　　│ 表層 │ 語詞的「菩提」 │ 菩提 │ 　　├──────┼────────────────┼──────────┤ 　　│ 深層 │ 本心的「菩提」 │ 悟 │ 　　├──────┼────────────────┼──────────┤ 　　│ 層外 │ 語詞能準確表達「悟」的內涵嗎│ 菩提應該是什麼? │ 　　└──────┴────────────────┴──────────┘ 　　在語義學看來，語言(language)，言語(speech)、話語(utterance)、語言運用(performance)其概念和功能本來就是一個複雜的問題，其表達不僅有著社會性因素的影響，更是與個體性的體驗和理解密切相關。尤其是對于體悟性的內容而言更是如此。莊子說的水中「魚之樂」的「樂」(《莊子·秋水》)，蘇軾所說的「春江水暖鴨先知」(《惠崇春江晚景》)的「暖」與「知」都是一個不能簡單進行概念內涵直接相等的理解。什麼是「樂」?什麼是「暖」?什麼是「知」?我之「暖」是否為你之「暖」，這本就是一個難以交流和溝通的問題。 　　從此角度，對于慧能與神秀在各自在的偈中使用的概念內涵和句法結構，我們可以從如下幾個方面進行擴展思考： 　　(1)什麼是菩提?菩提應該是什麼? 　　(2)應該用什麼來指稱菩提? 　　(3)菩提沒有用來指稱的是什麼? 　　(4)菩提還可以指稱什麼? 　　(5)還可以用什麼來指稱菩提? 　　(6)中國佛教的菩提與印度佛教的菩提有無區別?等等。 　　同樣我們用上述問題的結構，還可以深入探討身、心、物、境等名相。 　　心物之不同，反映的正是對頓漸的不同理解。于是中國佛教中的空有二宗、頓漸兩門即在用同一個詞彙進行對話之時，事實上已經表達出了這種對話的不可能理解性、語義的分散性和體驗的模糊性。在這里，已經可見南宗和北宗的分野之根源。 　　雖然語詞的意義並不能完全表現出思想的區別，但是思想的區別卻首先表現為語詞意義的區別。同時，儘管語詞的表層意思有著通識性，各家都在使用同樣的語彙，但因其對詞彙的解釋有著不同的基礎，思想也就在表層文字可以通識情況之下，發生了意義的轉變。「如人飲水，冷暖自知。」從文字上說，冷、暖好像是個可以通識的概念，但因其體驗的個體性，冷暖之感覺又是難以交流和通識的。「悟」也是如此。「悟」的內涵是什麼?各人之「所悟」是否能夠通識?這一切都反映了語詞與體驗、能詮與所詮之間的不等價性。這也正是結構主義語言學的開創者索緒爾所說的，「文字掩蓋了我們語言的面貌，它沒有表達語言，而是歪曲了它。」[21] 　　禪宗師徒間的對話，大都是通過圍繞著解釋「祖師西來意」或者是對「什麼是解脫」之類的話題而展開的。但是其禪師對問學者的問題和回答則是豐富多彩的，其能詮與所詮、其表層與深層即有著複雜的情況。其語言問答大致有如下幾種： 　　(1)無言，沉默以對；或是通過某種動作或肢體語言而應對、回答。 　　如鄂州灌溪志閑禪師初見義玄，義玄沒有講話，而是突然抓住他的前胸，很久才放下。這正是志閑所說的「我見臨濟無言語，直至如今飽不飢。」[22]志閑「見」到的是什麼?是無言的「義玄」，還是義玄的「無言」。什麼是「無言語」?這里不應該是「不說話」的意思，竊以為其應該是「無言之語」。因為如果僅僅見到一個「不說話」的義玄，那只是一個相而已。只有他洞察了義玄的「無言之語」，才能領悟玄旨。義玄要通過「無言之語」表達的是什麼?當然不是尋常之理，而是有言之浯不能表達的東西。或如希運禪師所說的，這即「言語道斷，心行處滅，此心是本源清淨佛」。「默契而已」。[23] 　　(2)違反常識，或語言中著充滿邏輯上矛盾，如： 　　空手把鋤頭，步行騎水牛。人在橋上過，橋流水不流。[24] 　　此偈的作者是南朝時的傅大土，在此時，禪的語言特色已經得到表現。 　　(3)從常識上看是不知所云、答非所問，顧左右而言他，如： 　　問：如何是洞山境? 　　(守初)師云：村里人油葫蘆。[25] 　　由于禪者不相信「有語之言」對禪意言說的可能性和準確性，但是弟子卻又以尋常之見，固執地想得到一個明確的關于什麼是「禪」的明確答案，即是A：A，A盧A或A：B式的答復。若如此，這即是知識化的禪，也就失去了禪的精髓。所以禪師的回答就是為了破除這種知識化的追求，故而作出一些不知所云、答非所問、違反常識或充滿邏輯矛盾的回答。 　　(4)直陳式回答。 　　如，趙州從諗與南泉普願間的對話即屬于直陳式： 　　(從諗師)問泉曰：如何是道? 　　泉曰：平常心是道。 　　師曰：還可趣向也無? 　　泉曰：擬向則乖。 　　師云：不擬爭知是道? 　　泉曰：道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛， 　　廓然蕩豁，豈可強是非耶? 　　師于言下悟理。[26] 　　這種說法非常直接，但禪師們上堂往往並不用這種語言模式。 　　(5)與傳統佛教教義的表述相反，如： 　　問：如何是真出家? 　　(守初)師云：剃除須髮。[27] 　　傳統上，佛教一直強調，剃除須髮並不是真正的出家，或者說並不是出家的全部。出家意味著一個人在精神和行為的轉變，相對而言，「剃除須髮」僅是一個「相」而已。但此處之回答故意反其道而答之，其內容當然不是對傳統思想和否定，而是藉故通過回答一種「相」而達到強調不能拘泥于一種「相」的目的。 　　(6)機鋒和棒喝來問答。 　　(7)以上方式的某幾種綜合式。 　　在禪者的對答中，除去「悟」「佛性」之類外，最常用的一些表達陳述和判斷詞彙大多是「是」「如」「非」「不」「無」等。它們不僅發展了傳統佛教名相的內涵和意義，而且延伸了其詮釋的方法。最典型的如馬祖道一論「平常心」，他如是說：「無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡聖。……非凡夫行，非聖賢行。」[28] 　　後現代主義者喬治·巴嶴認為，語言文字在表達人類的生存狀態時有著內在局限性和軟弱，但是另一方面，這也表現出人的生命和語言本身跨越界限的可能性。所以，凡是在語言對意義有所限制的地方，即會包含著對突破限制的渴望。[29]對于禪者而言，由于認為語言是不可靠的，所以才相信教外別傳，以心傳心。這一點在慧能之後的門徒活動中得到證明。據《神會集》所言，慧能以後一段時間，其學「的相傳付囑人，已下門徒道俗，近有數萬余人，無有一人敢濫開禪門」[30]。為什麼「不敢」?這可能是各位禪師自謙的原因，也有可能是當時的神者深得慧能之真傳，認為僅靠語言和傳法講學是不能得禪之真義的，所以不開。 　　禪者已經洞察到，「本來面目」是不依賴于語言而存在的，語言也不能表達出「本來面目」，所以不能通過「是」或「不是」來加以定義。倘若如此，本來面目就會以一種外在的「相」而存在。但事實上，因「相」而生的本來面目肯定不是真正的本來面目，所以只能是「如是」。所以禪者都是在不執于語言而成的名相、或著是在不執于語言的名相上通過語言來陳述自己的禪法和精神。于是明知不可說而去努力去說，也即成為中國禪學中最精彩的文字之一。我們也許可以說，正是在此基礎上，形成了獨具特色的中國禪宗語言學。 　　五、解釋與陳述 　　簡單地說，對禪進行詮釋的最簡單、也是最基本的步驟即是對禪的定義。因為，概念、判斷和推理正是被認為是一種現代的、理性的思維方法。 　　什麼是禪?提出這個問題本身可能即會被棒喝，要麼也會被能者譏笑。可我們還是仍然要思考「佛祖的本來之意」。從禪學的歷史上說，其宗派法脈有南宗北宗、有五家七宗；方法上有機鋒棒喝，有參話頭，有文字禪；從地域文化上說，有印度禪、中國禪、日本禪，即使在日本也遠有道元禪、近有鈴木禪；從時代上說，有農業禪、工業禪；從人群上說，有居士禪、智識分子禪、愚夫愚婦禪；從西方語境上說，又有人道主義的禪、心理主義的禪、精神分析的禪。今天，為了說明禪的精神，人們又將見性成佛與西方心理學中的自我實現相比。[31]于是我們也許可以這樣說：有多少人即有多少種禪，有多少種文化即是多少種禪文化，有多少詮釋說的理論即是多少種對禪的詮釋。當我們打開一卷卷燈錄之時，彷彿正在面對面的聆聽大師們的平實而又深奧的語言、能夠感到大師平淡之中那冷峻的禪機。 　　為了說明禪的內涵，人們想盡了一切辦法，從孔孟到老莊，從繪畫到到文學都被引入以為詮釋。本來，道家之「道」即是一個說不清的問題，但是人們為了說明禪的精髓將之引入，這樣禪就與中國傳統文化進行了結合，從而又衍生了一系列的問題，諸如：成人與成佛、善惡與佛性、出世與人世、菩薩與眾生等問題，這隨即增加了禪與道的複雜性。 　　按照現代解釋學(hermeneutics)的觀點，所謂科學的認識論已經死了，「過分地要求清晰、確定和完整性」的追求「已證明是空想」。[32]事實上，禪的豐富性正是它的從修學者的角度進行的可再讀性和可再詮釋性，以及其對本質解釋的不確定性。禪宗語言的不可通識性和難表性也正是因為它的不可言說性和不必言說性。所以，對禪的詮釋還有著開放性，人們可以從不同的角度詮釋它，表述它和陳述它。正如伽達默爾曾經如是說，理解並不是解釋，「理解不是去捕捉語言，而是它原就運行在語言之中」。[33]同樣，禪者正是通過對經典創造性解讀而完成了思想的創造，通過對思想的創造而完成了對修行方式改變和對生命意義的準確表述。 　　以是故，對禪的解釋或說明只能是直陳「如是」，其內涵即是「我聞」、「我是」、「我思」。對禪的定義不是一種全稱肯定判斷「是」或否定判斷「不是」，因為每個人所能詮的只能是自心，不能是他心。自己的心尚不能完全表明，何以是對他人之心的解釋呢!更不用說是一般的「宇宙之心」子。況且，因為宇宙的本體問題、存在問題等並不是人生要解決的根本問題。般若智性僅是對本質生命的關注，而不去探索那種玄思的宇宙。 　　為什麼只能陳述，而不能進行解釋?因為萬法盡在自性，涅槃妙心實相無相，所以不依文字，更不立文字。因為文字是不能了義的，所以只能是以心傳心，教外別傳。慧能曾說：「于一切境上不染，名為無念[34]。」其中所謂的「境」當然也包括文字和語言。在六識之中，眼耳二識所取之相正包括著文字和語言。如果執于此二識，即是受到了境染，所以不執于境當然也含有對文字和語言之破。慧能還說，儘管真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，但是，真如「自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在」。[35] 　　懷海禪師也曾有言：「佛是無求人，求之即乖；理是無求理，求之即失。」[36]由于對禪進行表述中的個體性和體悟性，因此所有的文字對禪的表述都是一徧，所有的定義都是一種分別。由于禪的精神是不執于思辨，不執于智識，不執于體系，所以最好的解釋就是不作解釋，一切的解釋永遠都不是事物的真相，都不是人生的本來面目。當把禪等同于文字之時，等同于對先師話頭的人云亦云之時，禪的生機與精神也就失去了。套用禪家的一個話頭「形像在這里，人在什處」，對于執于文字者，我們可以問道：「文字在這里，禪在何處?」「大師在這里，精神在何處?」 　　對禪的真正解釋是不依賴于文字的，文字更是難以言盡禪的全部。所以不立文字即是一個相對概念，慧能如是說：「人不合言語，言語即文字。」惠聽本《壇經》並接著說：「又云直道不立文字，即此兩字，亦是文字。」契嵩本、宗寶本《壇經》也說：「又云直道不立文字，即此『不立』兩字，亦是文字。」[37]禪宗雖然有南宗北宗之分，後世又開為幾枝，但他們對語言和文字的看法基本是一致的。如神秀就說：「因筌求魚，得魚忘筌，因言求意，得意忘言。」[38] 　　語義學家奧斯丁從語言的社會功能方面提出了言語行為理論(speech act theory)，並進而指出言語行為的三個內容：言表行為(locutionary act)、言中行為(illocutionary act)和言效行為(perlocutionary act)。言表行為所謂即是說話者所表達的內容(says something)，言中行為是者在說話時作出的(signal)與之有關的行為，言效行為指說話者的語言引起其聽眾或參與者的進一步的反映。[39]依此觀之，雖然禪宗不依文字而學而傳而修，但是人們還是要對它做出表達與詮釋，不然拈花之機應有幾人能夠會心一笑呢?有多少人能夠了悟「一切舉動施為，語默啼笑，盡是佛意」呢?[40]其言效又是如何加以理解的呢?所以，禪宗的修行就面臨著一個悖論：為了對禪加以陳述、導之後學，必須引入文字和語言，但是引入的文字和語言不僅不能陳述禪的生動性，反而會損害禪的完整性準確性，使後學者南轅北轍。因此，許多禪者選擇的是，最好的表達即是不予表達。從宏篇巨著到三言兩語，再到平靜的緘默，是從「語言」到「無語」再到「不語」，從宏大敘事再到答非所問。這是不是就是覺者所說的「曾經滄海難為水」呢?因此，禪者的修行初階即演變成了某種程度上對文字的拒斥。禪師間的對話也體現了這一點，如： 　　鄭溶問曰：云何是道? 　　(神會)答曰：無名是道。 　　又問：道既無名，何故言道? 　　答曰：道終不自言，言其道，只是對問故。 　　問：道既假名，無名是真名? 　　答曰：非真。 　　問：無名既非真，何故無名是道? 　　答：為有問故，始有言說。若無有問，終無言說。[41] 　　德山寶鑑禪師甚至直接說：「我宗無語句，實無一法與人。」 　　從另一面，雖然萬法盡在自性，卻不是說萬法等于自性。從其意義上說，萬法僅是自性的一部分，自性中還包涵不是萬法的部分，那會是什麼呢?禪者沒有解說，因為不能說盡萬法。因為不可說，所以不去說。用現在的語言說，自性中的別的部分或許即是一種本體性的東西，這是一個應該存而不論的東西。我們可以發現，原來禪者對「什麼是禪」往往是采用不說破、不用說破或不能說破的態度。用邏輯的方法來探討禪的「意義」這一方法，正是被稱為是「或有學人，披枷帶鎖」[42]的現象。語到自心反無聲。也許，只有這樣才能說明禪的意義和禪的精神。 　　禪的發展可能不首先在于其修行方式和精神的發展與變革，而是在于其詮釋方法和精神的發展，在于其進行的人本主義的語言學的轉向。正是對禪的不同解釋才促進了禪修精神和方式的變革。禪宗通過對語詞所詮之義的語言學的轉向，完成了修行方式和精髓的變革。儘管對詞彙的解讀具有個體性，一個人未必能夠完全解讀禪宗的精髓和師傅的語言，但是對禪師語言(包括面部表情和肢體語言)的解讀卻是悟與迷的一個重要表現，是弟子是否登堂人室的象徵。 　　不仿這樣說，禪宗正是通過對語言模糊性和不可通識的發現與強調，完成了佛一人、佛性一人生，存在一法身之間的認識論上的轉變。如果套用西方一句西方的話語來說，這即是完成了一種中國佛教修行方法上的「哥白尼式的革命」。把抽象的佛性表達成了一種個性化的存在，把成佛轉向了成人，把未來轉成了當下，把遙遠的涅槃轉換成了當下的自在。或者說，在此意義上，禪者把個體生命存在性質的假設進行了一個人本主義的轉向。 　　六、學習與誤讀 　　雖然解釋學是當代西方新興的一種學術文化思潮和學術方法，但是，詮釋的方法也一直是中國文化學習傳承中的重要方法，中國古代的思想家們尤其是經學家們就曾在文本的學習中應用過解釋學的方法。他們早就發現了文字與事項之間的指稱不完整性與不確定性，發現了文字的不準確性和不可靠性，並因之延伸到對其主體的意識的介入進行過思考。如老子的「道可道，非常道，名可名，非常名」，孔了的「名正言順」，荀子的正名，郭象的得間忘言忘象等，都是如此。 　　從語義上說，解釋與誤讀是一個不可截然分開的過程。正是在對誤讀的寬容之中，解釋才成為可能。當然，所謂的「誤讀」決不是一個貶義詞，準確地說，它只是一種創造性的解讀方法。誤讀可以分為有意的誤讀和無意的誤讀。甚至郭象對莊子的解讀，也被認為是以創造的詮釋學的方式故意誤讀了莊子的原文，以便批判地繼承和發展老莊所開創的道家根本原理，所以傅偉勳稱其為中國哲學史上第一個的「誤讀天才」(a misreading genius)[43]。結構主義理論認為，語言的深層結構是不能翻譯的，我們能夠翻譯的只是其表層結構。在中國佛教史上，對同一經典不同的翻譯或不同時期的再次翻譯，正反映了人們對其的不同理解。因此，對經典文本的解讀即有兩種方法，其一，對經典的重新解讀的目的即是讀出經典的「本來意義」，這種原義在文本表層的轉換和改造之中，往往被認為是未能被有效的翻譯出來。第二種即是以「六經注我」的方式而進行的，通過對表層文字和語法結構的創造性解讀而得出新的內涵。中國禪者正是采用了第二種方法。 　　為了領會禪的精神，其中最大和最容易犯的錯誤即是對其文字和語言的執著。禪家「不立文字」正是為了擺脫對文字魔力的迷思。所謂「不立文字」，即是一種對禪的非知識化、非體系化的努力。因為禪者認為思想是不能完全通過語言和文字來表達的，如果囿于文字，那麼所有的「修禪」之法都會陷于邏輯和體系所排列的文字的窠臼之中，所以有法之修決不是真修。 　　慧能的禪法上革命即是通過對思想中的理論進行自己的大膽解讀和表述而進行的，有時可能都是對經典的「創造性誤讀」，甚至是「隨自意」的解讀[44]。前輩郭朋先生在其《壇經校釋》中對此有著詳盡的說明，茲簡列幾條如下，以為佐證： 　　1．在本旨上，慧能有真如一元論的思想，是用佛性論思想來理解《金剛經》，而不是用般若性空的思想來理解，這與傳統以及《金剛經》的本意也是不同的。[45] 　　2．關于「定慧」，慧能說：「勿迷言定惠別，定惠體一不二」。傳統理解，定為止，慧性觀；[46] 　　3．關于「無念」，慧能說：「無者無何事，念者念何物」。無念本是一個詞，慧能折而用之。[47] 　　4．關于「念是真如之用」，真如本是無為法，如若能夠起念，那就成為有為法，在運用語詞內涵上邏輯不嚴格。[48] 　　5．關于「坐禪」與「禪定」，它們本是一個意義明確的詞，慧能把它們分開使用，「外于一切境界上念不起為定，見本性不亂為禪」；「外離相曰禪，內不亂曰定」，「外禪內定，故名禪定」，[49] 　　6．關于「報身」，慧能說：「常後念善，名為報身。」關于報身的解釋也不合傳統教義。[50] 　　7．關于「煩惱」與「虛妄」，慧能說：「煩惱無邊誓願斷，自身除虛妄。」煩惱屬于虛妄，但虛妄並不屬于煩惱。[51] 　　8．關于「無相戒」、「無相懺」和「無相三歸依戒」，有罪可懺、有過可悔，這都是有相的；三歸依也不是戒。[53] 　　9．關于「經中只即言自歸依佛，不言歸依他佛」，《華嚴經》中意思是自己歸了佛，也要祝願一切眾生都能歸依。慧能把「自」解釋成「自心…『自性」，這樣文章即可能是「歸依自性」了。[53] 　　10．關于「四乘」，慧能說：「見聞讀誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘，萬法俱通、萬行俱備、一切無雜、但離法相、作無所得，是最上乘。」這也與傳統教義不一致。[54] 　　以上雖然只是一家之見，但是，禪宗祖師對經典的創造性解讀的努力不僅是顯而易見的，更是其主要特色之一，這也是禪宗的思想特色所賴以形成的基礎之一。慧能對經典進行的創造性的解讀，本源于他對禪的精神的洞察，因此他多次強調說：「心行轉法華，不行法華轉；心正轉法華，心邪法華轉」；「聞佛知見轉法華，聞眾生知見被法華轉」。[55]這一切正表現了他對經典文本的一種態度。 　　這里且不考慮慧能之時代，社會及士大夫對佛教繁瑣教義和修行方式變革有著強烈的要求，從慧能本身而言，他對經典的創造性解讀，至少有兩個原因：第一，因為他「一生已來，不識文字」，因此對經典文本中的字、詞、語的使用沒有邏輯規范的敏銳性，這正便于他對經典語彙的創造性發揮。雖然有時他的發揮與傳統教義不甚一致。第二，因為他對佛法大義有著很好的悟性和天賦，所以對佛教的本旨即能一聞即悟。儘管他在對字詞句內涵的準確把握上有所不精確，但其基本精神並不離佛教大義。因此，他能夠做到不依文字而依佛法大義，不依文字而能夠不悖佛法大義，甚至能從以性空為主旨的《金剛經》中領悟到了真如一元論的思想，並對從南北朝以來形成的理論化佛教和名相化佛學進行了一次革命，把修學佛法方式從對三藏文本的浩翰疏注轉向了一個生機勃勃的人本主義的生活修行道路上來。 　　對待文字魔力的一個辦法即是「以心傳心」。「以心傳心」的本質即是消融主客體間的距離與對立，以彌合在主體對象化思維中造成的物與心、主體與客體、本我與非我等之間的二分，超越語言的枷鎖，以心照心，從根本上避免對禪的精神的背離。突破對語言的妄想，即去見性成佛，才是對本心的發現，才能從中體會出生命的懺悔和本質。這也即是禪家們所說的「得意忘荃」。 　　值得指出的是，對于禪者而言，學習也不是僅僅去琢磨其中的文本意義，因為意義就在那雁過長空之中，在風掠竹葉之中。正是在對成佛重新詮釋之中，禪宗的修行者慢慢地把修行的目的由成佛轉向了成人，轉換成了對本心的發現，對本性的張揚，對生命角色的人本主義詮釋。在程度上又重歸了原始佛教中的那種依佛法而不依文字的質樸修行觀，而不再是致力于所謂成佛這樣的一個偉大的事業。 　　傳統認為，禪者重視直覺而不是理性和邏輯，以直覺為人生解放之法歷來都受到禪者的重視。從思維方法上說，認識對象就是在于用語言去表達它，也是通過語言這種交流方式去陳述它。但是，正是因為人們對語言表述不準確性的恐懼，所以佛陀才說：「名身與句身，及形字象差別，凡夫癡計著，如象溺深泥。」[56] 　　由于語言不能詮釋禪的真諦，所以，禪是可修的，但是禪不是可學的。禪是可悟的，而不是可教的。禪宗大德正是為了打破後學對「學禪」的迷思，才重視引導弟子悟道而不是傳授方法。因為所謂的修禪是對自己的心性的啟悟，是對聖智的開啟，而學卻是一種理性體系的知識，是對方法的遵循。學習即是一種分別，是邏輯的、是量的行為，也是對禪進行誤讀的常見「深泥」，所以禪師們更是要打碎禪修者對量的執著，如投子大同與學者而有的如下對話： 　　問：三身如何分? 　　師云：一、二、三。[57] 　　「三身」之說，有多種之意，常見的說法即是法身、報身和應身三身說。但是，修行者如果執著于三身之量上之三分，而忽略了對人的生命的整體性。即是犯了對量的執著，人性即會被湮滅于邏輯之中。投子的回答即是「一、二、三」，看似中規中矩的回答，實則是對量和邏輯的嘲諷。雖然它沒有禪者常見的那種驚心動魄，但是卻仍然能夠給人以心靈的震撼。不論是臨濟棒還是德山喝事實上都是對執于邏輯和意義的一種大踏步地超越。 　　宋代，隨著燈錄的編集與繁榮，出現了所謂的文字禪。《碧巖錄》出現後，禪門中的「新進後生，珍重其語，朝誦暮習，謂之至學。」[58]文字禪雖然規范了禪者的修行語言，但卻這就成了知識化的禪，這樣就使禪走向了知識主義的道路。將禪變成了一門技術，可以學習，可以重複，可以欣賞，已是謬誤千里。禪的知識化正是對禪的本質的一種扼殺。它以模式化的語言限制了禪者的革命精神和生動的人性展示。對修行方式的非技術化和非知識化的努力，也造成了禪宗的虛玄斗機，這事實上歪曲了禪者的修行精神。其標準化的語言和方式也扭曲了禪者生動的修行本質和不羈的思維，所以才會有宗呆「因慮其後不明根本，專尚語言，以圖口捷，由是火之，以救斯弊。」[59]如果不考慮文化典籍的因素，單單從禪的角度而言，宗呆的行為是有意義的，因為他掌握了禪的精神，宋代文字禪的泛濫說明了宗呆的擔憂是有理由的。 　　在此意義上，不論是「直指人心」還是「不立文字」，不論是「即心即佛」，還是「非心非佛」，其本旨都是要人們打破對文字所詮之意的執著，都是要強調「悟」而不是「學」，是理解而不是解釋，是明心見性、直指人心，而不是讀誦經典。佛教三藏中的經藏都是「記錄」佛說，而不是說明，這正是「如是我聞」之語真諦。因此，最早的三藏編纂正是遵循了這一原則。 　　七、行動與意義 　　從語義學的意義上說，當把語詞和事物之間的關系納入到自己的處理范圍時，它就具有所謂的「意義」。其「意義」主要包括語詞的意義、語句的意義和整個理論的意義。[60]這樣。就揭示了語詞與語句指向字面或句面後面的「意義」的途徑和方法。 　　對于禪者而言，行動即是一種禪修。它是指通過對禪的理解而表現出來的價值行為。這也是從文本到思想再到行動的過程，通過這種過程最終達到自己修行和修行的目的。 　　自己的解放或者說是人的解放是佛陀思想的基本精神之一，也是原始佛教的精髓。但是，隨著後期三藏的匯集及其三藏之學的繁榮，人們從對佛陀教化的學習掌握演變成了對經典的尊重。事實上，這已經慢慢形成了一種將個人的解放寄托于佛菩薩的身上，或者寄托于自己的皓首窮經之上的傾向。 　　禪者重視以心傳心，從拈花微笑到呵佛罵祖，不論是即心即佛或非心非佛，其精神都是一致的，都是重在對自心或自性的捍衛與認識。禪者修行方法的改變是一次人本主義的革命。這種革命的對象或目的即是革佛的命，革經典的命，是革經論之學的命。這是一次禪者對自己命運的禮讚和肯定，是對自己主體個性解放的張揚。 　　禪者的生命是從質的方面恆量的，禪者人生也是從其對鏈條的打碎方面來評價的。禪宗的呵佛罵祖表現的並不是禪者的無羈，而是說明了禪者對自己解放的一種自信與愉悅。唐五代時的禪者修行，其之所以不同于早期的禪者，正是因為他們並不像早期的禪者那樣把修禪看成是一種調適吐氣的方法運用，也不是面壁打坐，更不是皓首窮經，而是在于他們把修禪還原成一種當下、平常、簡易、直接的行為。 　　在禪者的心中，因為自己是自由的，所以對自己的生命意義是愉悅的。因為能夠自我解放自己，所以他們又是自信和自豪的。因此，所謂的解放，就是重新發現自我；所謂的解脫，即是重新調整自我的生存軌跡；所謂的成佛，即是充實自己的存在表徵。如法的修行，不是為自心填充一種虛幻的有形物，而是減去生命本質的外在負荷，代之以一種更為本質、直覺、透明的生命始基。 　　「修」的意義有兩層，一是文本意義上的「修」，一是禪宗實踐上的「修」。前者必須會影響到後者。因此，不論是頓還是漸，不論是讀經還是面壁，不論是坐禪還是不坐禪，這里面反映的問題不是修還是不修的問題，而是首先反映了對「什麼是修」的不同理解。同樣，禪者的實踐哲學也必須影響到對「修」的文本意義上的定義與理解。如洪州一系的禪法即是「不斷不造，任運自在，名為解脫人，亦名過量人，無法可拘，無佛可造」，「但任心即為修」。心性之說以及對心性和染淨善惡的認識，是修行的一個重要前提和因素。心性的染淨與善惡的不確定性正是修行的前提。 　　雖然，在佛教諸多宗派之中，對人心的染淨和善惡本質有著不同的認識和理解，但是中國後期的大乘佛教更為重視對人心作淨與善的安排與理解，因此其「世俗」人生的建設正是禪者修行的基礎。中國大乘佛教強調一切眾生皆有佛性，佛教修行即是把對自我本淨之心的發現，也即是對人生的去惡復善。這樣即從理論上圓通了禪者常常強調的「成人」目標而不是抽象的「成佛」這一環節。 　　對于禪者而言，行動即是「修」。修什麼，如何修?就是回歸平常，而不是以修為修。不修之修，不著修相才是真修。修是沒有一個具體指稱的心靈體操，這種指稱即是修的意義。即是如天皇禪師對龍潭和尚所教：「任性逍遙，隨緣放曠，不要安禪習定；性本無拘，不要塞耳藏睛。靈光迪要，如愚若訥，行不驚時，但盡凡心，別無聖解。」這種指稱表現了那種超越語與不語、修與不修的執相，並從此達到了一種無語無修、語修一體、無礙圓融的境界。 　　如下所示： 　　禪者的修行，因為平常，所以才沒有意義。因為沒有一般的意義，所以才有真正的意義，才真正達到了生命的本質。這樣，禪者就超越了詞彙語言之相，打碎了那種因俗智而成的枷鎖，得以將佛說的真義融人本我的生命之中，從而獲得生命的真正的意義，達到最為本質的解脫。(信息來源：香港寶蓮禪寺) 　　注釋： 　　[1] 吳琳：《理解之維：自然科學的解釋學研究》，第155頁，湖北人民出版社2006年版。 　　[2] 張國揚、朱亞夫：《外語教育語言學》，第56頁，廣西教育出版社1996年版。 　　[3] 張國揚，朱亞夫：《外語教育語言學》，第56—57頁。 　　[4] 此處所言及的論文的中譯本見弗洛姆、鈴木大拙，馬蒂諾：《禪宗與精神分析》，王雷泉、馮川譯，貴州人民出版社1998年版。 　　[5] 《高僧傳》卷1《僧伽跋澄傳》，《大正藏》卷50，第328頁中。 　　[6] 梁啟超：《翻譯文學與佛典》，見《佛教研究十八篇》，第166頁，遼寧教育出版社1998年版。 　　[7] 參見江藍生、侯精一主編：《漢語現狀與歷史的研究：首屆漢語語言學國際研討會文集》，第348頁，中國社會科學出版社1999年版。 　　[8] 梁啟超：《〈大寶積經·迦葉品〉梵藏漢文六種合刻序》，《佛教研究十八篇》，第380頁。 　　[9] 梁啟超：《翻譯文學與佛典》，見《佛教研究十八篇》，第166頁。 　　[10] 地論學以傳揚《十地經論》而得名，其學者稱地論師。《十地經論》共12卷，是印度大乘瑜伽學系的重要典籍，由勒那摩提和菩提流支兩人合譯北魏永平元年至四年(508—511)。因為勒那摩提與菩提流支所傳有異，地論學也就形成了南北兩道的分別：有說因為從相州去至洛陽的通道有南有北，兩家學者分別沿道發展，故而得名。也有說，因為勒那摩提與菩提流支分居在魏都洛陽御道街的南北，因而成為道南道北兩系。南道系傳自勒那摩提，北道系傳自菩提流支。 　　[11] 楊曾文編校：《神會和尚禪話錄》，第30頁，中華書局2004年版 　　[12] 《中阿含經》卷34，《大正藏》卷1，第644頁下。 　　[13] 《中阿含經》卷5，《大正藏》卷1，第453頁下。 　　[14] 《四分僧戒本》，《大正藏》卷22，第13頁上。 　　[15] 《天台四教儀》，《大正藏》卷46，第779頁上。 　　[16] 參見John I. Saeed著：《語義學》(Semantics)書前吳一安作的《導讀》，第35頁，外語教學與研究出版社·布萊克韋爾出版社2000年版。 　　[17] 郭朋：《壇經校釋》第42節，第81頁，中華書局1997年版。 　　[18] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2，《大正藏》卷16，第494頁中。 　　[19] 郭朋：《壇經校釋》第6、7節，第12、14頁。 　　[20] 郭朋：《壇經校釋》第6、7節，第16頁。 　　[21] 轉引高宣揚：《後現代論》，第187，186頁，中國人民大學出版社2005年版。 　　[22] 《臨濟錄》，楊曾文編校，第63頁，中州古籍出版社2001年版。 　　[23] 《黃蘗禪師傳心法要》，《卍續藏經》卷119，第824頁下。 　　[24] 《指月錄》卷2《普慧大士》，《卍續藏經》卷143，第44頁下。 　　[25] 《占尊宿語錄》卷38《初禪師語錄》，第712頁。 　　[26] 《指月錄》卷11《趙州觀音院真際從諗禪師》，《卍續藏經》卷143，第250頁上。 　　[27] 《古尊宿語錄》卷38《初禪師語錄》，第711頁。 　　[28] 《道一禪師》，《卍續藏經》卷69，第115頁上。 　　[29] 參見高宣揚：《後現代論》，第187、186頁，中國人民大學出版社2005年版。 　　[30] 楊曾文編校：《神會和尚禪話錄》，第28頁，中華書局2004年版。 　　[31] 參見馮川為《禪宗與精神分析》寫的中序者序，《禪宗與精神分析》，第3頁，貴州人民出版社1998年版。 　　[32] 參見[美]默羅阿德·韋斯特法爾著：《解釋學、現象學與宗教哲學——世俗哲學與宗教信仰的對話》，郝長墀選編，郝長墀、何衛平、張建華譯，第143頁，中國社會科學出版社2005年版。 　　[33] 伽達默爾、杜特：《解釋學美學實踐哲學：伽達默爾與杜特對話錄》，第3頁，商務印書館2005年版。 　　[34] 郭朋：《壇經校釋》第17節，第32頁。 　　[35] 郭朋：《壇經校釋》第17節，第32頁。 　　[36] 《景德傳燈錄》卷6，《大正藏》卷51，第250頁中。 　　[37] 參見郭朋：《壇經校釋》第42節，第96—98頁。 　　[38] 神秀《觀心論》，見敦煌本《六祖壇經》，楊曾文校，第39—40頁，上海古籍出版社1993年版。 　　[39] 參見Johnl Saeed著：《語義學》(Semontics)，外語教學與研究出版社、布萊克韋爾出版社2000年版，第211—212頁。 　　[40] 《古尊宿語錄》卷2《百丈懷海》，第30頁，中華書局1994年版。 　　[41] 楊曾文編校：《神會和尚禪話錄》，《南陽和尚問答雜徵義》，第77—78頁，中華書局2004年版。 　　[42] 《人天眼目》卷1，《大正藏》卷48，第303頁。 　　[43] 參見傅偉勳：《從西方哲學到禪佛教》，第404頁，生活·讀書·新知三聯書店1996年版。 　　[44] 郭朋：《壇經校釋》第42節，第34頁。 　　[45] 郭朋：《壇經校釋》第42節，第6頁。 　　[46] 郭朋：《壇經校釋》第42節，第26頁。 　　[47] 郭朋：《壇經校釋》第42節，第34頁。 　　[48] 郭朋：《壇經校釋》第42節，第35頁。 　　[49] 郭朋：《壇經校釋》第42節，第38頁。 　　[50] 郭朋：《壇經校釋》第42節，第44頁。 　　[51] 郭朋：《壇經校釋》第42節，第45頁。 　　[52] 郭朋：《壇經校釋》第42節，第46、47頁。 　　[53] 郭朋：《壇經校釋》第42節，第48頁。 　　[54] 郭朋：《壇經校釋》第42節，第88頁。 　　[55] 郭朋：《壇經校釋》第42節，第82頁。 　　[56] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2，《大正藏》卷16，第494頁中。 　　[57] 《古尊宿語錄》卷36《投子和尚語錄》，第668頁。 　　[58] 《禪林寶訓》卷4，《大正蕆》卷48，第1036頁。 　　[59] 《碧巖錄》後序，《大正蕆》卷48，第224頁。 　　[60] 吳琳：《理解之維：自然科學的解釋學研究》，第155—157頁，湖北人民出版社2006年版。