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title: 元代禪宗與高峰元妙的禪思想(魏道儒)
description: "一、制約禪宗發展的社會因素"
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元代禪宗與高峰元妙的禪思想

魏道儒

 一、制約禪宗發展的社會因素

 元王朝建立的帝國，基本上開拓出中華民族生息繁衍的疆域。它為各民族政治、經濟的平衡發展和多民族文化的融合，提供了必要的社會條件。同時，蒙古少數民族上升為統治民族，采取了許多不同于唐、宋舊制的政策和措施，無論在政治結構、經濟結構還是意識形態方面，都形成了新特點。這些對于宗教的發展，特別是對于作為佛教主體的禪宗的演變，有著重要影響。

 對禪宗產生直接影響的社會因素，主要有兩個方面。

 第一，不平等的民族政策。

 元王朝按照族別的不同和地區被征服的先後，把全國人民劃分為蒙古、色目、漢人和南人四個等級，在任用官吏、法律地位以及其它權利和義務等方面，作出種種不平等的規定。這種民族制度，為各族人民之間的往來和文化融合制造了障礙，直接波及到了民族心理和文化的分布。流行于不同地區的宗教首次被官方放置在有民族等級優劣劃分的前提下來考察，民族因素空前突出地成為制約佛教發展的一個重要因素。由于信奉佛教的漢族等級低下，相應地，漢地佛教在元代整個佛教體系中的地位受到前所未有的沖擊。特別是由于南人處于最低等級，主要在南方流傳的禪宗則更要受到影響。

 第二，不平等的宗教政策。

 從元太祖成吉思汗到定宗貴由，蒙古統治者允許各民族的宗教並存。到憲宗蒙哥(1251—1259)時期，在保護各種宗教的基礎上，開始側重扶植佛教。他說：「今先生言道門最高，秀才人言儒門第一，疊屑人奉彌失訶言得升天，達失蠻叫空謝天賜與，細思根本，皆難與佛齊。」並且明確指示：「譬如五指皆從掌出，佛門如掌，余皆如指。」至此，原則上確定佛教的地位高于道教和其它宗教。至元世祖忽必烈時期(1260-1294)，元廷逐步推出了不平等的宗教政策。

 其一，確立藏傳佛教(喇嘛教)的獨尊地位。

 世祖忽必烈時期，元廷確定了依靠薩迦派、崇奉藏傳佛教的宗教政策。宣政院的建立，帝師制度的形成，是藏傳佛教統制地位確定的兩個重要標志。帝師主持宣政院，其他高級藏僧往往在地方任職。例如，出身于唐兀族的楊璉真佳，曾總攝江南諸路釋教。幼年從帝師帕思巴出家的西域僧人沙羅巴觀照，歷任江浙、福建等地釋教總統。擔任云南諸路釋教都總統的節思朵、積律速南巴等人，也都來自西藏。建藩于云南等地的諸王仿效中央的作法，也常到西藏延請高僧，封為「王師」。這些僧官制約著漢地佛教的演化，影響著各宗派的消長，其作用不可忽視。一些上層藏僧，在內地占據不少規模較大的寺院，作為其傳法的基地，贏得不少信奉者。藏傳佛教既獲得皇室信仰，也得到社會各階層的尊崇，成了占統治地位的宗教。其修行方式盛行于宮廷，其信仰流傳于中原和江南。可以說，藏傳佛教正是在這個時期經過與漢族文化的沖突和融合，才真正成為中國文化的有機組成部分。

 其二，確立尊教抑禪的政策。

 蒙元王朝初期，統治者出于入主漢地的政治需要，重視利用禪宗僧人。臨濟宗的海云印簡、曹洞宗的萬松行秀、林泉從倫和華嚴至溫等，在管理佛教事務，溝通蒙漢民族關系，把禪宗納入為元王朝服務的軌道方面用力甚多，而且頗具影響。到忽必烈時，元王朝扶植的重點從禪宗轉向教門。至元二十五年(1288)召開教禪廷辯，其結果使「教冠于禪之上」。尊教抑禪在政治上反映了蒙古統治者對南人的歧視，在經濟上反映了他們尚不了解自然經濟條件下的農業特徵，在思想上反映了他們不能容忍禪憎的任性放狂。

 如果單純從宗教信仰方面考察，尊教抑禪與崇奉藏傳佛教是相互聯系的。這與蒙元貴族所要利用佛教的具體內容有關。憑藉武力征服漢地的蒙古貴族雖然「崇尚釋氏」，所關注的不過是布錢施物、建寺造塔、寫經齋僧、禮佛拜懺之類的功德善事，對于義理研究之類則並無興趣。禪宗不重經典、不拜偶像，倡導自主獨立、自我解脫的修行理論和實踐，自然與蒙元貴族可接受的佛教信仰格格不入。特別是從宋代興起和發展的禪宗「公案」之學，像作為文字禪主體的頌古、評唱，與參究公案相聯系的看話禪等等，都是蒙元貴族所不能理解和接受的。同時，蒙元統治者對禪學也存在著許多誤解。元代初年，忽必烈召集禪僧與教門僧人辯論，曾對禪宗僧人提出一個問題：「俺也知爾是上乘法，但得法底人，入水不溺，入火不燒，于熱油鍋中教坐，汝還敢麼？」禪師回答：「不敢。」他又問：「為甚不敢？」禪師回答：「此是神通三昧，我此法中無如是事。」由此可見，蒙元統治者依然是用傳統佛教的眼光看待禪宗，對禪宗不重視神通，甚至否定神通在明心見性的解脫過程中的作用難以理解。在他們看來，既然是「上乘法」，自然意味著修行者神通更大，特異功能更強。相對說來，漢地教門諸派所重經典和所倡教義與藏傳佛教有更多相通處，更容易為蒙元貴族接受。

 在元王朝崇奉藏傳佛教和尊教抑禪的歷史背景下，北方禪宗中，無論是臨濟宗的印簡系還是曹洞宗的行秀系，都沒有保持長時間的興盛，在他們的門徒之後，逐漸衰落下去。與此同時，最受壓抑的南方禪宗則恢復了它的活力。「叢林以五山稱雄」的格局雖無變化，但思想上的分化比較顯著。

 南方禪宗均屬臨濟宗，分別出自宗杲和紹隆兩系。宗杲弟子育王德光之後，出現了靈隱之善和北磵居簡兩支；紹隆的再傳弟子密庵咸傑之後，出現了松源崇岳和破庵祖先兩支。這四支構成了南方臨濟宗的主流，總體可歸為功利禪和山林禪兩種類型。

 功利禪型，指以功利為目的，積極靠攏朝廷，憑藉政治權勢，帶動禪宗發展的派別，其代表主要有之善系和居簡系，以及崇岳系的清茂、守忠等人。五山十剎，主要由這類禪師住持。山林禪型則與此相反，大多數人山居隱修，不為世人所知；部分人活動于民間，影響很大，但拒絕應徵，與朝廷官府的關系疏遠，最重要的代表是祖先系統。

 祖先系是對元代以後禪宗影響最大的一個支派，著名禪師很多，在政治態度方面，這些禪師與元王朝保持距離，關系疏遠。他們或山居不出達數十年，或草棲浪宿、結庵而居，同功利禪型的禪師結交權貴、住持大寺以至參與官場，形成鮮明的對照。這是此系的驕傲，世稱「庵居知識」。值得注意的是，祖先系禪師雖山居但並不閉塞，他們與北方禪師沒有斷絕往來。在推動禪宗東渡方面，作用尤為彰著。

 當然，這些禪師也沒有過激的言論和行動，與堅決抗元的禪師也有區別，例如，元代著名詩僧善住的政治態度就比祖先派的禪師們更激烈。他的《贈隱者》詩名義上是嘆別人，實際上是個人抒懷：「……對食慚周粟，紉衣尚楚蘭。……窮達皆有命，初非行路難。」他在《悼隱者》詩中說「安知新宇宙，猶有故衣冠」。他的離世隱修，是他的宋遺民情結所驅使。他有著刻骨銘心的亡國之恨，采取隱修的方式，就是與蒙古統治者不合作的政治行為，也是一種反抗民族壓迫的斗爭方式。這種激烈的政治態度在祖先系的代表人物那里並沒有明顯表現。

 在生活方式和修行方式方面，這些禪師也有共同點。他們一般通過接受下層民眾的布施或自耕自食來維持生計，不依賴朝廷的賞賜。他們反對北方曹洞宗僧人繼承克勤的傳統，反對致力于詮釋公案和頌古的評唱。他們與南方其他禪師一樣，大多長于詩文，有不少詩作流傳，所以並不反對詮釋公案的拈古與頌古，且有頌古之作。但他們偏重和強調的乃是宗杲的看話禪。在祖先系的推動下，看話禪擁有廣大的禪眾，成為元代南方禪學的主流。祖先系給看話禪以新的內容，有強烈的時代氣息和濃重的地方色彩，通過各種渠道，影響著整個元代禪宗的基調。

 在元代初中期，突出代表這個支派政治態度、修行方式、生活方式以及禪學思想和實踐的，是高峰元妙。

 二、原妙的生平事蹟

 原妙(1238—1295)號高峰，吳江(江蘇蘇州)人，俗姓徐，十五歲拜嘉禾密印寺法住為師，十七歲受具足戒。曾習天台教義兩年，二十歲棄教入禪，至杭州淨慈寺，就學于斷橋妙倫，妙倫讓他看「生從何來，死從何去」的話頭。原妙勤奮參究，竟然「脅不至席，口體俱忘，或如廁惟中單而出，或發函忘扃鐍而去」。但時近一年，仍然「只如個迷路人相似」，乃轉而求教于雪巖祖欽。祖欽讓他參究看話禪中的經典話頭「趙州狗子」中的「無」字，依然無收穫。又到徑山參禪，經半月，忽于夢中想到妙倫說法時曾提到的「萬法歸一，一歸何處」的話頭，「自此疑情頓發，打成一片，直得東西不辨，寢食俱忘」。發「疑情」是看話禪證悟的前提，「打成一片」，是指達到主客泯滅，物我雙亡時的心理感受，是徹悟的體驗。從原妙早年的求學經歷來看，他是繼承宋代宗杲以來的看話禪，這是南宋以後禪林修學的主流。原妙的禪學思想，正是在這種禪學基礎上發展起來的。

 此後，原妙游學于江浙一帶，到1265年，從祖欽住天寧寺，「隨侍服勞」。次年辭去，獨自到臨安龍須山，苦行隱修，一住九年，「冬夏一衲，不扇不爐，日搗松和糜，延息而已。」冬季大雪封山，旬月之間，不見煙火，人們以為他飢寒而死；「及霽而入，師正宴坐那伽(坐禪入定)」。九年後轉入武康的雙髻峰，身邊聚集了不少僧徒。兩年後(1276)元兵南侵，學徒為躲避戰亂而逃散，他獨修如故。1279年，轉到杭州天目山西師子巖，營造小室以居，號為「死關」，足不出門十余年，直至逝世。

 原妙居師子巖時，聲譽日隆。祖欽在當時的南方很有影響，派人送去竹籬、塵拂和法語，把他視為最得意的嗣法弟子。1291年，鶴沙瞿提舉為原妙在西峰下建「大覺禪寺」。這里成為他的重要傳禪基地，來參學的有數萬人，包括「他方異域」的僧人。他被譽為「高峰古佛」。

 關于原妙始終深居隱修、過著與世隔離的生活，人們有不同的評論。宋本記述：「方是時，尊教抑禪，欽(指祖欽)由江右召至錢塘授密戒，妙方遺世孑立，身巢岩穴。」這就是說，原妙是在「尊教抑禪」的客觀形勢下，不得不采取「遺世孑立」的隱修方式。但是，更多的人認為他是操守高潔，不屑于混同流俗。其弟子中峰明本則對這種說法有糾正：「先師枯槁身心于岩穴之下，畢世不改其操。人或高之，必蹙頞以告之曰：『此吾定分，使拘此行，欲矯世逆俗，則罪何可逃』。」由此可見，原妙本人並不同意人們讚揚他采取這種修行方式是「矯世逆俗」，是刻意表現出來的高潔，而是他不能改變的所謂「定分」。聯系當時蒙元入侵的歷史可以感覺到，原妙的話是帶有隱痛的。他的隱修也決不僅僅是緣于「尊教抑禪」類的彈性措施，就其所處的特定歷史條件看，他有著與善住相同的宋遺民情結。

 原妙生平事蹟中的一個重要現象，就是特別重視戒律，反對放浪不羈的作派，不僅自己身體力行，而且反復告誡弟子們。他對持戒的重視，表現在三個方面。

 其一，在三關語中強調遵守戒律。

 原妙以話頭禪授徒，也設「三關語」啟悟學者。據《高峰原妙禪師行狀》記載，他的「三關語」是：「大徹底人，本脫生死，因甚命根不斷？佛祖公案，只是一個道理，因甚有明與不明？大修行人，當遵佛行，因甚不守毗尼？」另據《高峰原妙禪師禪要》記載，其「室中三關」是：「杲日當空，無所不照，因甚被片云遮卻？人人有個影子，寸步不離，因甚踏不著？盡大地是個火坑，得何三昧，不被燒卻？」這兩種「三關語」大約並行于世，中心是引導人們參透生死和解脫生死。其中「大修行人，當遵佛行，因甚不守毗尼」，不同于宋元時期的諸多「三轉語」，突出強調學僧信守戒律的重要性，這是非常重要的。所謂「三關語」並不是一定要禪僧馬上要回答的問題，而是要求學僧長期思考的問題。這些問題不僅包括對教義的認識，而且也包括了對信守戒律的強調。

 其二，通過解釋公案表達自己重視戒律的見解。

 「丹霞燒木佛」是一個流傳較廣的公案。一些禪師認為這也是啟悟的方式，原妙則反對，他說：「丹霞燒木佛，為寒所逼，豈有他哉！若作佛法商量，管取地獄如箭。」因為寒冷燒木佛取暖，可以理解；若「作佛法商量」，那就是罪過。原妙通過對這則公案的解釋，否認燒佛像是啟悟的方式，表現了他對戒律的重視，對嚴謹持戒的強調。

 其三，在對學僧的講說中強調鑽研公案並不能代替戒律。

 他指出：「往往學道之士，忘卻出家本志，一向隨邪逐惡，不求正誤，妄將佛祖機緣、古人公案從頭穿鑿，遞相傳授，密密珍藏，以為極則，便乃不守毗尼，撥無因果。人我愈見崢嶸，三毒倍加熾盛。如斯之輩，不免墮于魔外，永作他家眷屬。」原妙在這里指出了一個從北宋開始就普遍存在于叢林中的現象。許多禪僧把學習、研究和理解機緣公案當作修行的要務甚至目的，輕視戒律，把戒律當成可有可無的事情，其結果，使禪宗僧人的個人修養滑坡。這不僅無助于解脫，反而有害于修行。鑽研公案，並不能代替持戒。另外，元代上層藏僧為害于朝野，引起社會各界層的普遍不滿，有損于僧人的形象。原妙在這種社會風氣下強調戒律，是有特殊意義的。

 三、「萬法歸一，一歸何處」

 原妙禪思想的核心內容，可以概括為三句話，也可以作為修習的三個階段，那就是從看話頭「萬法歸一，一歸何處」出發，運用「疑以信為體。悟以疑為用」的觀念和方法，實現「無心三昧」的精神境界。

 原妙藉以得悟的「萬法歸一，一歸何處」是一個話頭，和宗杲的「無」字話頭一樣，也源自趙州從諗的公案。有僧人問：「萬法歸一，一歸何處？」從諗答：「我在青州作了一領布衫，重七斤。」按照宗杲選擇話頭的原則，這則公案應該參究的是從諗的答話，因為它和「無」字答語類似，不能從字義上理解，只是作為啟悟學者的「活句」。但是，原妙沒有遵循宗杲選擇「活句」的原則，而是提倡直接參究問話，使他的看話頭與宗杲有了不同。

 原妙有參活句「無」的失敗經歷，後來他又作了理論的說明：

 成片自決之後，鞠其病源，別無他故，只為不在疑情上做工夫。一味只是舉，舉時即有，不舉便無。設要起疑，亦無下手處。設使下得手，疑得去，只頃刻間，又未免被昏散打作兩橛。于是，空費許多光陰，空吃許多生受，略無些子進趨。

 意思是說，他悟後總結教訓才知道，看「活句」之所以失敗，在于只舉「無」字冥思，而沒有在「疑情」上做工夫。原妙強調，起「疑」是證悟的前提，沒有「疑情」發生，就不能徵悟。因此，看話頭首先要起疑，而參究「萬法歸一，一歸何處」最易實現。他說：「一歸何處卻與無字不同，且是疑情易發，一舉便有，不待反復思維，計較作意。才有疑情，稍成片，便無能為之心。」這樣，看「萬法歸一，一歸何處」就成了原妙禪法的主要特徵。

 然而，可以產生疑情的問題很多，原妙為什麼單選擇「萬法歸一，一歸何處」參究？「萬法」，泛指世間與出世間一切事物，當然，首先是世界人生；「萬法」所歸之「一」，按當時禪宗的共識，乃是「一心」；一心生萬法，萬法歸一心。現在要探求的是「一歸何處」，也就是一心又歸向何處？如果說「空劫前」尚能得出即心即空的結論，那麼，這里的提問本身，就是落寞到了茫然程度的表現。就禪宗的基本理論而言，「一心」是絕對，是永恆，是真如佛性。連「心」都要追問一個歸向，對那個時代的禪宗來說，其無結論實在是必然的。

 四、「疑以信為體，悟以疑為用」

 既然疑情在禪修中占據如此關鍵地位，那麼「疑」來自何處？原妙回答：來自「信」。他說：山僧……將個省力易修，曾驗底話頭，兩手分付：萬法歸―，一歸何處？決能使恁麼信去，便恁麼疑去。須知：疑以信為體，悟以疑為用。信有十分，疑有十分；疑得十分，悟得十分。就是說，看八個字的話頭是個入門，由此引導你信什麼就疑什麼，信有多少，疑即多少，疑得徹底，悟即徹底。悟必須藉對信之疑才能實現。在禪宗歷來崇奉的佛典中，《大乘起信論》影響最大，原妙反其道而行，創立「起疑論」：不是提起疑起信，而是據信起疑。

 關于如何起疑，原妙有一段比較詳細的說明：

 先將六情六識，四大五蘊，山河大地，萬象森羅，總熔作一個疑團，頓在目前，……如是行也只是個疑團，坐也只是個疑團，著衣吃飯也只是個疑團，屙屎放尿也只是個疑團，以至見聞覺知總只是個疑團。疑來疑去，疑至省力處，便是得力處。

 即不論是主觀情識，還是客體世界；不論是衣食住行，還是見聞覺知，要一律疑之。疑成「疑團」，疑成「疑情」，疑到疑為本能，纏結不開，這樣就很容易得悟了。據此看來，原妙倡導的「悟」，實質是對「疑」的悟，即悟解世界人生無一不可懷疑，無一可信，以此懷疑的眼光透視周圍一切事相。僅從這個方面說，原妙的禪法是帶有絕望情緒的懷疑論。

 另一方面，原妙又強調「決疑」，疑必須得到解決。他說：

 西天此土、古今知識，發揚此段光明，莫不只是一個決疑而已。千疑萬疑，只是一疑；決此疑者，更無余疑。既無余疑，即與釋迦、彌勒、淨名、龐老不增不減，無二無別，同一眼見，同一耳聞，同一受用，同一出沒天堂地獄，任意逍遙；虎穴魔宮，縱橫無礙。

 「千疑萬疑，只是一疑」，這「一疑」就是「一歸何處」。只要解決了這「一疑」，就是成佛成祖，絕對自由。至于如何解決，原妙沒有明說，但他轉而強調要「信」。

 所謂「信」，就是對參究話頭一定能證悟的信仰。原妙說：「大抵參樣不分緇素，但只要一個決定『信』字。若能直下信得及，把得定，作得主，不被五欲所撼，如個鐵橛子相似，管取剋日成功，不怕甕中走龜。」他甚至說：「信是道元功德母，信是無上佛菩提，信能永斷煩惱本，信能速證解脫門。」 在這里，「信」，不是要人信仰「道元功德母」、「無上佛菩提」，而是說，「信」即是「功德母」，即是「佛菩提」，他們是同位的，而「信」的內涵依然不清楚。他又說：「苟或不疑不信，饒你坐到彌勒下生，也只做得個依草附木之精靈，魂不散底死漢。」這里又把「疑」與「信」一併作為解脫法門。

 這種相互矛盾的說法，令人難以捉摸，不知原妙是在提倡「信」，還是在提倡「疑」。但有一點可以肯定，他說的「疑」是具體的、遍在的，有實在內容的；而「信」只是一個抽象，一個只能令人堅待懷疑到底，從而忘卻一切的抽象。他說：「萬法歸一，一歸何處？只貴惺惺著意疑，疑到情忘心絕處。」對此中的「疑」勿庸置疑，這也可以說就是「信」的實際含義。

 五、「無心三昧」

 關于「疑到情忘心絕處」，原妙講過：山僧昔年，「疑著萬法歸一，一歸何處，自此疑情頓發，廢寢忘餐，東西不辨，晝夜不分。……雖在稠人廣眾中，如無一人相似。從朝至暮，從暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍；純清絕點，一念萬年；境寂人忘，如癡如兀。」他教授學徒，也要如此「疑著」：「吃茶不知吃茶。吃飯不知吃飯，行不知行，坐不知坐。情識頓淨，計較都忘，恰如個有氣底死人相似，又如泥塑木雕底相似。」他稱這種「如癡如兀」，形若「泥塑」、「木雕」的狀態為「無心三昧」。在原妙看來，「無心三昧」即是禪宗祖師的境界，也是儒家聖人的境界。

 凡工夫做到極則處，必然自然入于無心三昧……老胡云：心如牆壁。夫子三月忘味，顏回終日如愚，賈島取舍推敲，此等即是無心之類也。

 把「無心」作為禪境追求，是唐以來禪宗中的一大潮流。「無心三昧」與此有所不同。照原妙的解釋，所謂「無心」，只是注意力高度集中，抑制了其它思維情感活動的心理現象，在一般專注于某項工作過程中都可能發生。「無心三昧」的特別處，在于專注于「疑」，使疑情頓發，疑結滿懷，由此導致物我兩忘，情識俱盡；若能將此種心態貫徹于時時事事，持之以恆，那就是「無心三昧」，也就是看話禪 的最後目標。原妙反復強調，參究話頭是長期的實踐過程，這種思想從宗杲以來就是如此。

 據此來看，原妙禪法是用集中思慮世界人生根源問題的方法，強制轉移和忘卻現實的世界人生。這是對自我實施的一種自覺的精神修煉。他甚至希望能鍛鍊成「有氣底死人」，全然沒有靈魂的人。這實在可以說是失望悲哀情緒很濃重。把原妙的禪學與宋代宗杲的看話禪稍作比較，就可以清楚兩者的差別。

 首先，原妙和宗杲都強調要把參究話頭長期堅持，原妙強調的是在遠離塵世的個人隱修之中，宗杲則強調的是在現實生活中。宗杲認為，像「趙州狗子無佛性話」，要貫穿在一切世事活動中參究，要「時時向行住坐臥處看，讀書史處，修仁義禮智信處，侍奉尊長處，提誨學者處，吃粥吃飯處，與之廝崖。」宗杲的參究話頭是與「修仁義禮智信」、「侍奉尊長」等聯系起來的，並不是要求「雖在稠人廣眾中，如無一人相似」。宗杲之所以強調把修禪貫徹到「修仁義禮智信」之中，關鍵在于，他認為「仁義禮智信」就是所要明見的「心」或「性」的內容。因此，他的看話禪有著倡導儒釋融合的特點。這些在原妙的看話禪中是不明顯的。

 其次，宗杲參究話頭所追求的是能夠促成認識上的突變，確立一種視天地、彼我為一的思維模式，最終獲得自我，達到自主，所謂通過看話禪頓悟之後，認識到「儒即釋、釋即儒，僧即俗、俗即僧，凡即聖、聖即凡，我即爾、爾即我，天即地、地即天，波即水、水即波，酥酪醍醐攪成一味，瓶盤釵釧熔成一金，在我不在人。得到這個田地，由我指揮，所謂我為法王，于法自在，得失是非，焉有罣礙？」把這種證悟所得的認識、觀念和體驗貫徹到日常實踐中去，就是「日用四威儀中，隨緣放曠，任性逍遙」。總之，宗杲是要求通過參究話頭，造作出一種能伸能屈的、不為順逆諸境所動的觀念和性格。反觀原妙所追求的「無心三昧」的境界，就沒有這樣倡導獨立人格的氣魄。這是時代不同所造就的。

 總之，在元代初中期的特殊社會環境下，原妙注重個人隱修，有針對性地強調戒律，倡導從參究「萬法歸一，一歸何處」話頭出發，運用「疑以信為體。悟以疑為用」的觀念和方法，實現「無心三昧」的精神境界。他的禪思想在一定程度上反映了南宋亡國的世紀末情緒，在南宋遺民中會引起反響。但是，到了原妙弟子明本及其後繼者，新朝已經穩定，南人也開始習慣，禪學中的這種悲觀情調也逐步淡化。

信息來源：《法源》