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title: 試論《壇經》的禪學思想(文賢)
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試論《壇經》的禪學思想
文賢

　　內容提要：《壇經》是禪宗的一部重要典籍，它在李唐以前的佛學基礎上，更結合當時的社會背景及哲學思潮，發展並創造了一個新時代的偉大智慧，以致影響了二千多年的人類哲思和精神領域，特別在本世紀初發現敦煌本《壇經》以來，更為中日學術及佛學界所叫矚目。本文依最流行的宗寶本和最古老的敦煌本，對《壇經》作了一些淺析，首先關于「不言文字」之旨作一揮討；其次，重點論述「識心見性、頓悟成佛「的解脫和般若思想，最後對唯心淨土之觀點進行剖析，使人們能具體裁的認識《壇經》的佛性論、解脫論、不二觀論等智慧精華。
　　關鍵詞：佛性論 頓悟解脫論 般若實相
　　作者簡介：釋文賢，閩南佛學院第六屆本科畢業生，現為閩南佛學院研究生。

　　前 言

　　「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」慧能大師這個振撼人天的名偈，在中國佛學史上已經是有口皆碑了。然而《六祖壇經》，卻很少有人對它進行深入的挖掘和研究。
　　《壇經》是浩淼三藏典籍中唯一的一部具有中國獨特風格的本土經典。作為禪宗的重要經典，它創始于中唐諸宗競秀的時代而又一枝獨盛于晚唐、五代時期，可以肯定它在當時的思想潮流中價值所在和在禪宗中的重要影響。事實上，禪宗的問世才標志著中國禪宗的正式建立，在此之前的禪宗，只是以達磨所傳《楞伽經》為主的禪學而已，所以說《壇經》是研究慧能思想及禪宗的重要依據。
　　《壇經》的內容十分豐富而又複雜。它本來是真常唯心系的思想，在達磨所傳《楞伽》的基礎上，吸收了《大乘起信論》一心二門思想，主張「真如緣起」。從四祖道信一直到六祖慧能則更廣泛的吸收了《文殊問般若經》、《金剛經》、《華嚴經》、《法華經》、《涅 經》、《十地經論》、《維摩詰經》、《心王經》等諸經的思想，使中國禪宗一轉而向般若性空方向發展。用般若性空說改造了佛性論，把佛性、真常心統一于人們念念無住的當下之心，以自心性為成佛根本，主張念念無著，不立文字，任心自在，識心見性，頓悟成佛，所以說《壇經》是以真常、本有自性的思想為基礎，進而又發展了《涅 經》佛性理論，並與般若中觀思想有機的結合，形成內涵豐富而又獨特的南宗禪法。
　　六祖與《壇經》
　　關于慧能大師的生平事蹟，《壇經》和《曹溪大師別傳》中已祥載，此文僅述簡歷。據法海《六祖大師緣起外記》中載：大師名慧能(638—713)，姓盧氏，父諱行 ，唐武德三年九月，左官薪州。母李氏……唐貞觀十二年戊戌歲二月八日子時生能……三歲喪父，葬于宅畔，母守志鞠養。既長，鬻薪供母。年二十有四，聞經有省，往黃梅參禮，五祖器之，付衣法令嗣祖位。時龍朔元年辛酉歲也，南歸隱遁(一十六年)。至儀鳳元年丙子正初八日，會印宗法師，詰論玄奧，印宗悟契師旨。是月十五日，普會四眾，為師剃髮。二月八日，集諸名德，授具足戒。……次年春，師辭眾歸寶林，直至曹溪。……」
　　從文中可以看到，慧能只是個一字不識、以打柴為生的勞動者。然而卻一躍而成為一個承嗣祖位、詰論玄奧的祖師。雖說他具有很深的根器，然而從他初謁弘忍所發表的佛性論的驚人見解，怎麼會是一個從未接觸過佛經的人所能做到的？說他沒有讀太多的書，固然可以，若說全不會讀經，則不盡然。比如，他聽了別人讀《金剛經》，便立即有所領悟，豈是不識一字的人所能做到的？並且《別傳》中又載，大師去黃梅之前，曾去曹溪，與無盡藏尼釋《涅 經》中佛性之義。假如慧能不會讀經，又怎能僅憑聽了一句「應無所住而生其心」便能闡釋涅 深義？從《壇經》中看，大師不僅明了《金剛經》、《楞伽經》、而且對《法華》、《涅 》、《維摩》、《梵網》等經都相當明了。蓋傳說大師一字不識者，無非為警策那些因執文字而不肯實踐修行之輩而已，然而真是每個僧人都不識字、不讀經、不研教，那麼浩翰之三藏將何以傳世利生？佛法之奧旨將何以明心驅迷？故為僧者，須明此處。
　　慧能的禪學思想，以《壇經》為主要依據，但近年來出現了一些不同的看法。呂 先生認為：「根據《壇經》來研究慧能，這是不可靠的」，①因為《壇經》在長期的流傳過程中經過不斷的修改補充，形成了多種版本，每種版本的說法又不一致，所以其中究竟還保存了多少慧能的思想就很難說了。所以說《壇經》思想並不能完全代表慧能的思想，但它的大部分還是以慧能思想為根本的，所以呂 先生認為：現在仍宜以王維的《碑銘》作依據，《碑銘》雖是由神會提供材料，但當時還不可能根據神會的話去修改《壇經》，所以用它作標準分析《壇經》，再輔以敦煌本《壇經》和《曹溪大師別傳》來參考，還是可以探尋原來的面貌的。②
　　關于《壇經》的作者及年代，有各種傳說和推論，中日學者考究很多，至今尚難定論。據柳田聖山先生研究，迄今為止，已發現的《壇經》本子不下十幾個，宇井伯壽先生則認為有二十種之多。這些異本，其正文極不一致，有的地方表達的思想完全相反，甚至有的內容決非慧能主張，這就給《壇經》的研究帶來很大的難度，但是卻反映了各個不同時代禪學思想的變化。現已經發現的《壇經》分屬于唐、宋、元三個朝代紡訂的，具有代表性的有四個版本：一為法海集本(即敦煌本)，二為惠昕本，三為契嵩本(或德異本)，已佚)，四為宗寶本(或宗寶校編本)。在這四種本之中，法海本基本上還保持著原貌，所以也是最受人歡迎的一種版本和最古的《壇經》本子，是當時慧能弟子法海記錄大梵寺說法內容的記錄本。所以後代研究《壇經》多以法海本為主要依據。《壇經》的內容大致分三：一是慧能生平自述；二是開法授戒說般若禪；三是慧能與弟子們的問答及臨終咐囑。其中後二部分最能反映各版本之間的差別，很容易看出《壇經》演變的歷史足跡，所以《壇經》複雜的思想淵源、演變及流傳等問題，曾一度成為佛學界和學術界諍論的熱門話題。
　　教外別傳，不立文字
　　「教外別傳，不立文字」之旨，此乃禪宗向上作略，不施設文字，不安立言句，直傳佛祖之心印也。此可追朔到佛陀之世，佛于靈山會上，拈花示眾，唯有迦葉破顏微笑，會佛不言之旨，故佛曰：「吾有正法眼藏，涅 妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，咐囑摩訶迦葉。自是厥後，歷代祖師，以心傳心，直指人心，見性成佛，形成禪門獨特的風格。實則無上妙道，在離言北證，非文字所能及，故此禪宗標榜「不立文字，教外別傳」，即不以經論為所依，于佛一代藏教外，單傳佛心印也。然所謂不立，所謂教外，非屏去一切語言文字之教義，不過以文字言教為指月之標，渡河之筏，以文字即離文字，不離不即，不為判教之荊棘法數所縛，直得教之真髓也。然而一般邪見懶惰禪僧，不明「藉教悟宗，依教明禪」之理，籍言參禪修行，非由文字，而看輕十二部奧藏，盲修瞎煉，重蹈當初釋迦老子雪山六年苦行之錯軌，認為「轉經禮拜皆是起心，起心即是生死，不起即是見佛。」形成真正的不重言教的禪者，真正的稱為「教外別傳，不立文字」了。
　　再看《壇經》，我們可以知道，《行由品第一》中曰：「印宗延至席上，徵詰奧義，見慧能言簡理當，不由文字。」又《機緣品第七》曰：「諸佛妙理，非關文字。」鑑于此文，所以一些斷章取義之輩便大肆鼓吹《壇經》的禪法乃主張「教外別傳，不立文字」。事實上，慧能大師真有這樣的主張嗎？試看《咐囑品第十》中曰：「既云不立文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相。」又云：「直道不立文字，即此不立二字，亦是文字，見人所說，便即謗他，言著文字。」由此可見，慧能顯然不贊成不用文字語言。大慧珠海禪師曰：「經有明文，我所說者，義語非文，眾生說者，文語非義，得意者超于浮言，悟理者超于文字，法過語言文字，何向數句中求，因而禪宗乃有『教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛』之旨，而在達磨初傳禪法，並未言不立文字。」因他有《楞伽經》四卷問世，三祖亦有《信心銘》，四祖有《入道安心要方便法門》，五祖有《最上乘論》，就是六祖亦有《壇經》傳世，怎能說禪宗是不立文字的呢？何況大藏經中的諸宗部，亦以禪宗所留下的語錄文字最多。即是慧能不識一字之說亦屬訛傳。歸納不立文字之義，其實有三：一者，佛教之宗旨，在于求解脫，蓋慧能乃中唐之世，諸宗競秀，所以研習佛教義理者很多，但不重實踐。針于此，祖乃提倡修行實踐，矯正空談之過，提倡親證，彌補專事知解之失也。二者，修行人當致力于開佛知見，不應執著文字。說不立文字，乃警之以「文字乃渡河之舟，標月之指也。」令行人超情離見，屏除語言文字相之束縛，體悟不生不滅之本性。三者，證悟必須「言語道斷，心行處滅」。因為諸佛妙理，實相之法，非語言文字所能表達，非口說心思及文字所能描述，唯親自體驗證悟可知也。如人飲水，冷暖自知。故《中論疏》曰：「大乘實相，言亡慮絕。」由此可知，「不立文字」之旨，實為歷代祖師的權便巧說，然為引導眾生，又不得不說也。所謂「籍教明宗，依教明禪」是也。所以「不立文字」更確切地說是不執著語言文字相，「教外別傳」應該是離開言教亦無別法可傳，然而無上妙道是親證境界，又非是語言文字之教義所能傳達表示。
　　三、「識心見性，頓悟成佛」的解脫論
　　《壇經》的理論核心是解脫論，它一般並不涉及宇宙的生成或構成等問題，而是注重解脫與修行實踐的緊密的結合，它反對任何理論的空談，認為解脫從根本上並不是紙上談兵，而應該是名符其實，所以它主張「不立文字，教外別傳」，從而開辟了禪宗重實踐的解脫道路。這正充分體現了佛教的「人本精神」，也是「人間佛教」的萌芽。慧能禪法的解脫論又是圍繞著自心的迷悟而展開的，它的修行實踐，旨在明心見性，識心自度，不假修習，頓悟成佛。把人的解脫歸結為心的解脫，所謂，若心不解脫，人非解脫相應，所以慧能提倡「直指人心，頓悟成佛」，前念迷即凡夫，後念悟即佛。它以般若實相來貫通涅 佛性說，以般若學的遮詮方法來顯自心佛性的真實性，使自心佛性不再是一個可以觀、可以修的「真心」，而是心與性統一于一念之當下，破除一切執著，任心自在。他認為，自心圓滿具足一切，自心有佛，自性是佛，迷悟凡聖皆在一念之中，不必向外尋求，只要識心見性，從自心頓現真如本性，便能解脫成佛。如《般若品第二》中曰：「不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛，故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性。」
　　佛性、自性與自心
　　《壇經》在解脫論上是主張佛性論的，而佛性的實質，即是心性論，也等于說解脫的關鍵即在于自心的迷悟，「前念迷即是凡夫，後念悟即是佛」，所以禪宗「惟論見性，不論禪定解脫」，也就是把修行的著眼點，落實到自身、自心、不假外求。
　　在慧能的禪法體系中，「心」是個十分重要的概念，它不僅是整個解脫論的其石，而且集中體現了南宗禪特別的般若思想特色。在《壇經》中，論述有關心的學說時，闡述了很多心的概念，如自心、本心、自本心、妄心，邪心。如《壇經》中曰：「菩提本清淨，起念即是妄。」又曰：「若言看心，心原是妄，妄如幻故，無所看也。」「心」主要是指人們的心理活動，精神現象，個人的內在生命主體。心的本來狀態是清淨的，而在凡夫只有在清淨的覺悟狀態下是清淨的，而絕大多數的情況下都是迷妄的，在這一點上，吸收了《起信論》的一心二門說，視世人之心即真心，清淨、覺悟，真心同時也是妄心，染污煩惱，所以慧能認為：無明煩惱與真如佛性本自具足。故云：「菩提本清淨，起心即是妄，淨性在妄中，但正除三障。」從而形成了煩惱即菩提的說法，而它們二者的關鍵在于一個轉「心」而沒有一個可斷的「煩惱」。宗密曾說：迷起一切煩惱，煩惱也不離此心，悟起無邊妙用，妙用亦不離此心，妙用煩惱，功用雖殊，在迷在悟，此心不異，欲求佛道，須悟此心，這迷悟一體的心，即是禪宗核心思想「直指人心，見性成佛」的根源，那麼《壇經》中的「心」是不是唯心系的「真心」呢？一般慧能是不即「真心」意義上使用「心」這個概念的，因為「心」並不能表達他的「真心」思想。「心」是就「凡夫」說，「真心」是就悟後而言，而涉及到「真心」、「佛性」等問題時，一般都是用「性」來表達的。如《壇經》中曰：「善知識！法無頓漸，人有利鈍，自識本心，是見本性」，又曰：「識心見性，自成佛道」，「不假外修，但于自心令本性常起正見」，「何不從于自心，頓見真如本性？」由此可見，慧能是把自心與本性聯系在一起的，從現象的「自心」入手，達到本質的「本性」(真如佛性)的領悟，也就是「識心見性」，「識心」為用，「見性」是體，從用上見體，從體上顯用，體用不二，不即不離。在迷為心，在悟曰性，心性同體，而用有別。
　　心之與性，是對立、統攝、依存與同一的關系。對于心性論，慧能作了一個形象的比喻：「心即是地，性即是王，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛是自性作，莫向身外求。」從「心是地，性是王」來看，似乎心性一分為二，其實是在說明身心與性的依在存關系。心無性無以存，性無心無以在，性必依心而居，心必依性而有。所以欲見本性，必識破自心，始于自心頓現真如本性。所謂「菩提自性本來清淨，但用此心直了成佛。」由于心性在解脫論上，本質是一回事，所以《壇經》中有時說心是佛，有時說性是佛，有時說菩提即煩惱，煩惱即菩提，所以在強調心性的關系時，也十分強調從心開發本性，也就是「識心見性」、「頓悟成佛」。這種同一的思想在意義上有兩個方面：一是就眾生的證悟解脫身來說，心性是同一的，如：「識心見性，即悟大意」。二是從含容萬物來說，心與性也是同一的，萬事萬物皆是心性所顯現，這種心性論在禪宗史上占有十分重要的地位。
　　慧能心性論的思想導出了「直指人心，見性成佛」的禪法宗旨，然而「見性」一詞指什麼呢？見性，即是開發自性，徹見自己本來的心性，自覺到本來具有佛性。達磨《血脈論》曰：「若欲見佛，須見自性，性即是佛。」日本永平道元禪師曰：「見性者，佛性也，萬法之實相，眾生之心性也。」這些都說明了見性即是見佛性。慧能也是位佛性論者，他主張人人皆有佛性，他的解脫論就是以佛性論貫的攝的，然而在《壇經》中，卻只有五處講佛性：如：「佛性常清淨，何處惹塵埃」、「人即有南北，佛性無南北， 身與和堂不同，佛性有何差別？」而在《壇經》中占了主導地位原卻是「自性」一詞，如：「何期自性本來清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」所以說從《壇經》上看，似乎並不重視佛性，佛性只是在眾生成佛的因性上被使用，並不是本原實體的真如義。而在《別傳》中「佛性」一詞卻俯首可拾，但也是從「佛性不二」的角度去發揮的。而「自性」一詞卻與「清淨心」、「本心」、「如來藏」、「真如」、「實性」、「法性」等詞等同起來，如「性含萬法是大，萬法盡是自性見。」到了後來慧能的弟子神會，又用「佛性」而不用「自性」。那麼「佛性」與「自性」到底是一個概念還是兩個概念呢？《大般涅 經》卷二十七說：「佛性者，即是一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提中道種子。」所以佛性，即是佛種性，指眾生成佛的可能性、因性、種子。這在敦煌本《壇經》中可以找到佐證，如「無情無佛種」，即是說佛性是有情才具有的，無情具有法性，而不具有佛性，當然「佛性」就不能代表本性了，然而在《壇經》中又說：「佛性常清淨」，「強調佛性本質永恆存在，清淨本然，所以說佛性也就是本性、法性。佛性、法性本是一體，在有情曰佛性，在無情曰法性，而其本質是相同的。至于「自性」又名本性，又名法性，在體悟時，名為識心見性；在見性後，名曰本性。「本」是本來如此，本來清淨，從這一意義上則名本心。萬法在自性，性含一切法，所以稱法性。就自性本質說，自性是清淨性，自性是真如性，自性是智慧性，自性是空寂性，自性是含藏性。從自性功能上說，自性含容萬法，自性觀照萬法，自性思量萬法，自性生三身佛。所以「自性」是一種具有清淨智慧和功能，超越一切而又具足一切的實體，是事物的本體、生命的主體。由上可見，本性、法性、本心、自心、自性、佛性，實質上是同體不同用而已，本質相同，隨其大用而別標名字。由上「佛性」、「自性」義分析，在「直指人心，見性成佛」的意義上，「自性」比「佛性」在意義上更接近本性，這大概也是《壇經》多用「自性」而少用「佛性」的原因罷。
　　事實上，《壇經》把自心、自性、真如、佛性、本性是等同起來的，這也就是人人所普遍共同具有的、永恆的、絕對的、無所不在的「心」。慧能是典型的佛性論者，而它的佛性思想大量的以「性」、「自性」、「自本性」來取代 ，這就意味著，佛性依靠自己去領悟、實證。這種說法，就是把佛性進一步落實到眾生當中，使人們更容易掌握自悟、自證的修行方法。但慧能的佛性思想，與傳統的佛性，如來藏系的思想是有差別的，他融攝了般若實相無相說而將真性引向了人們的當下之心，強調佛性的「不二之性」，無可執著。欲知心要，須一切善惡都無思量，只要任心自任，清淨佛性便自然顯現。事實上，並沒有一個清淨佛性的獨立存在，它只存在于自然的心念之中，或者說它就是自然心念的本身。這種對佛性的解釋，充分表露了慧能禪法的般若無所得傾向。慧能將涅 佛性論與般若空觀作了有機的結合，作為解脫成佛的理論前提，而這兩者又是相互聯系、滲透、融為一體的，無前後次第可言，「頓悟」說突出在兩者的統一性上。

　　(二)「頓悟」——解脫的目標
　　慧能解脫論的終]極目的即是單刀直入的「頓悟成佛」，這也是《壇經》的中心思想。但這種說法並非由慧能首創，在傳統佛教中，雖主張漸修，但也不乏「頓悟」的思想，如《阿含經》曰：「如是精進住故，疾得阿耨多羅三藐三菩提等，如是修習不久，當得速盡諸漏。」並且在其前竺道生的「頓悟」說已經很有影響了，但慧能之「頓悟」說在《涅 經》的思想上又有所創新。慧能的頓悟說，從立論基礎到頓悟的內涵都是有其新特點的，如「菩提自性本來清淨，但用此心，直了成佛。」「若悟無生頓法，見西方只在剎那，不悟頓教大乘，念佛往生路遙。」
　　慧能「頓悟」說的立論基礎是人們的當下的現實之心。所謂悟，就是任心自在念念不起執著，自心本性自然顯現，這就決定了「悟」必在當下一念之中得以實現。「頓悟」說是用般若實相說改造了佛性論，把佛性真心皆統攝于當下一念之心，運用《金剛經》、《維摩詰經》的般若思想，以「無念為宗，無相為體，無住為本」的全新概念和修行方法，認識自心本來清淨、自性本自具足，心佛眾生三無差別，從而明心見性，頓入佛地，于剎那間自心等同佛性，便是成佛之時。因此，強調自心的覺悟，把自心的迷悟看作是能否成佛的標準。
　　慧能認為，頓悟不假漸修，融修于悟之中，頓悟、頓修；頓修、頓悟，如《壇經》中多次強調「頓修」：「迷即漸契，悟人頓修。」「自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次」頓修是為了破「漸次」，由諸法寂滅，不立一切法，實際上，頓修也就無法可修。他說：「悟此法者，悟般若法，行般若行」，「一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行」。由于人的本性即是覺，所以，般若常在，不離自性。可見慧能把迷悟歸于當下的一念之心，融修于悟中，頓悟頓修，其奧正是修而無修，以不修為修，這是「頓悟」說的又一個特點。正因為如此，所以慧能又多次強調了法無頓漸，頓漸在機，關鍵在于自心的迷悟程度不同。他說：「我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。」這表明他的頓悟不但要「識心見性」，還要有見性之後的實踐，這充分體現了「直指人心，見性成佛」的禪法特色。
　　《六祖壇經》是不是專講頓悟，而廢漸修呢？不然，因為六祖是傳見性法門。圭峰禪師曰：「理可頓悟，事須漸修。」推根究底，法無頓漸，所以南北二宗也並沒有什麼不同，「法即一種，見所遲速，見遲即漸，見疾即頓」。而頓見清淨自性之後，還必須去發揮自性的妙用，于事相上，念念不著，心心清淨。諸法自性，本屬我法二空之真理，世出世間染淨諸法，皆同此一空理，故一悟一切悟，一空一切空，而自屬于頓。同是大乘修行是自覺、覺他、覺行圓滿，若不頓悟，則不能自覺，自不覺便不能以法義覺他，而學佛無由起步，又怎能「覺行圓滿」而證佛果呢？頓悟成佛，悟的是自性，是理上通達明了，而于事相上，還必須經過長時劫的修行，才能漸漸圓滿福慧資糧，到達涅 城，所經慧能在教誡行人時也說終身修行，定入聖位。這就是說，頓悟之後，也要久久修行，堅持不懈才入聖位，若生懈怠，則仍難免生死，所以初果羅漢也還有可能再退回凡夫位。
　　慧能的「頓悟說」是與唐宋時期的佛學演化相適應的，「安史之亂」以後，慧能禪宗獨盛，其它各派相繼衰落，以繁瑣的名相揮討、追求文字為直下承當，不立文字，見性成佛的「頓悟說」所取代，從而也一改隋唐以來的「如來禪」而開始了「祖師禪」的禪風。
　　四、《壇經》的般若思想
　　《壇經》解脫論的實踐，是運用般若思想來透視佛性論從而達到「明心見性，頓悟成佛」的，可以說整個頓悟的過程，都是以般若不二的思想奠基的，所以《壇經》中的般若思想處處可見，可以說慧能是個佛性論者，同時更是一個中觀學的發揚者。他的般若思想主要來自《金剛經》和《維摩詰經》，如《壇經》的「唯心淨土」之旨，就是來自《維摩詰經》中的《佛國品》；「惟論見性，不論禪定解脫」是來自《維》的斥舍利弗「宴坐」之旨；「無住無相無念」則是來自《金剛經》等，又《壇經》中曰：「悟此法者，即是無念、無憶、無著，莫起 妄，即是真如本性，用智慧觀照，于一切法不取不舍，即見性成佛道。」所以說，慧能不但發展了佛性論，更與般若中觀巧妙結合，創立了「頓悟」說的新形式，同時又把大乘佛學的精神實體拉回到人們的現實心中來，使早期佛教的心之解脫經過如來藏自性清淨心的發展，又獲得了新的形式，開辟了新的道路。
　　(一)無住、無相、無念的思想
　　「無住、無相、無念」是《壇經》的又一重要思想，六祖就是巧妙地運用這個手法，使佛性、真心統歸當下的一念，自心覺悟、自心解脫，從而頓見佛性、頓悟成佛的。《壇經》中說：「我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。」無念，就是無一切念，一切處無心，六根即無染，自然得入諸佛知見，即稱無念，那麼，入佛知見又從何而立呢？從無念立，如《維摩詰經˙觀眾生品第七》曰：「從無住本，立一切法。」《壇經》中曰：「無念者，于念而不念……于一切境上不染，名為無念，于自念上離境，不于法上生念，若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。」所以無念是無的妄念，而不是離自念，是于念上除妄念，不于境上生執著分別念，並不是百物不思，若百物不思，一念斷絕，等同木石。所以他說念念不斷，念念相續，即真如自性起念，而念念生起，念念以般若觀照，常離法相執著，這也就是，識自本心，自在解脫，是用般若實相，把真心拉向了現實的當下之心。所謂「無相為體」，諸法實相，是一切法無相，在無相中不去分別佛與眾生，若起分別即見相起相，不見法界平等相。真如佛性本來無相，《金剛經˙如理實見分第五》曰：「凡是有相，即是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」《壇經》曰：「但離一切相，是名無相，但能離相，性體清淨，此是以無相為體。」無相有二層含義：一是對萬法真實性的否定，一切法皆無常性，剎那生滅，無有實體，故不可執著。二是實相無相，性體清淨，這是破邪顯正，以無相之實相，來表無相之自心。自心無相，無相即佛，即心即佛，佛心平等，無生佛之殊，所以說，無相即心佛眾生三無差別，無相即平等，無相即無著，無相即智慧般若常觀照，無相即是實相真如。所謂「無住為本」，無住即實相的異名，實相即性空的異名，如《維摩經》中曰「無住為本。」《壇經》曰：「無住為人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即是離色身，念念時中，于一切法上無住，一念若生，念念即住，名系縛，于一切法上，念念不住，即無縛也，此是以無住為本。」從上文看，無住即是人的本性，無住即是人的心性，這有二層含義：一者無住是萬法無常，遷流不止，如《金剛經˙應化非真分第三十二》曰：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」二者無住為人之本性，它就體現在人們當下的心念當中，它是念念相續不絕而又于一切法上無所著，如《金剛經?莊嚴淨土分第十》曰：「應無所住而生其心」，慧能聞此，即于言下大悟，所以說慧能的「無住」思想就是般若性空思想的再現。從整個禪宗思想體系來看，「無念」和「無住」都是任心自在義，只是角度有所不同，無念重在說明妄念不起，無住旨在說明正念不斷，但都是在實相無相的基礎上建立起來的，因此，「無住、無相、無念」不僅是禪宗的重要修行方法和思想，而且也體現了慧能禪法的理論基礎和特色。
　　(二)定慧不二和一行三昧
　　坐禪，成為修禪人的一種普遍認識，自達磨以來也很重視坐禪修持，而到了六祖慧能，卻一轉祖傳禪風，提出「禪不在坐」的新禪法主張。他運用般若無相的觀點，把坐禪融于行住坐臥之中，把真心落實到實現實的當下覺心中來實現，以達到「識心見性，頓悟成佛」的目的，他認為，心于一切境界上不起染著為坐，于心不生妄想執著為定，「外離相即禪，內不亂為定，外禪內定，故名禪定。」他突破了傳統的按著規定形式坐禪的方法，開創了新的坐禪方法，主張自性定，注重心的覺悟，心的解脫，若心在定，則行住坐臥皆在定，若心不定，縱坐千年，也是障礙徒勞，並作一偈曰：「生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課。」只要任心自在，能所皆泯于當下無住無念之心，則無時不定。這種坐禪觀完全是般若無所得的思想在禪修觀上的體現。
　　慧能融禪于行住坐臥之中，用般若中觀思想解釋他的坐禪觀，這表現在兩個方面：
　　定慧不二。慧能在提出新的坐禪觀的時候，指出了「定慧等學」的觀點。慧能認
　　為：「我此法門，以定慧為本，第一匆迷言定慧別，定慧體一不二，即定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識！此義即是定慧等。」又曰：「法有二相，口說善，心不善，定慧不等，心口俱善，內外一種，定慧即等。」傳統的坐禪觀，定慧都是分開來說的，定的意志的鍛鍊功夫，是修行的功夫，慧是指在定的基礎上得出的體驗和悟解，也就是通過自心的觀照，得出的智慧。而慧能則認為，豁然無念是定，見聞覺知是慧，不動是定，此不動即是從定發慧。因此他主張，定慧體一不二，相即互合，名即有二，體無兩般。心在定時，當下無念，自性清淨，自然而生觀照般若，而觀照般若所照之心，必然清淨本然，不染外境。慧為定之體，定為慧之用，體用不二，收攝萬念于一念當下的自性的清淨心中，則何定不成，若定慧不等，即是眾生之自性，定慧不二之體即無念心，它是自性本有，不假修習，只要自心覺，則行住坐臥，恒在定中，「搬柴運水，無非妙道」。本覺自性念念觀照，時時寂靜，寂照同時，即是真實佛性的顯現，所以能明心見性頓成佛道。慧能的定慧等以人們的當下念念無住的本覺之心為依持，因而將禪坐融于行住坐臥中，也是必然的。
　　一行三昧。一行三昧並不是慧能之獨創，在此之前的東山法門和北宗神秀，亦主
　　張「一行三昧」，但本質上卻在不相同。慧能的「一行三昧」主要依據《大乘起信論》的「不住見相，不住得相」之思想而立，顯然與神秀的「時時勤拂拭」大相逕庭，與東山法門的「端坐正念，閉目合口」也大相異趣。慧能認為，一行三昧者，于一切時中，行住坐臥，常行直心是。若于一切處而不住相，于彼相中不生憎愛，亦無取舍等，即此名一相三昧，若于一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧，此思想與《維摩詰經˙佛國品第一》中「直心是道場，直心是淨土，隨其心淨，則佛土淨」的思想一拍即合。慧能的一行三昧就是直心，或曰「行直心」，直心即真心。佛性的不加修飾的直接體現，其中無造作，亦不假外修，即所謂「平常心是道」。慧能的這種一行三昧完全把生活中的一切行、住、坐、臥等統攝于吾人當下一念平常心中，自心自悟，不向外求，如《壇經》中曰：「菩提只向心覓，何須向外求玄。」心是淨土，心是菩提，心是清淨佛性。只要抓住自心本覺，則無事不辦。所謂「心空及第歸」，這正是大乘空宗的般若思想的反映，同時也表現出慧能不同的革新立場和對般若學的重視。
　　(三)三十六對和佛性不二思想
　　從《壇經?咐囑品》的「三十六對」和對「佛性不二」的解釋來看，慧能的禪法最終還是歸向了般若中道，這一思想顯然是受了《維摩經》般若性空學和不二法門的中道實相思想的深刻影響，對一切精神、物質現象和有無采取不取不舍的態度，屏除兩邊而恰得其中。
　　三十六所顯的中道觀
　　在第十咐囑品中，祖師最後提出了三十六對，即①對法外境，無情五對；②法相語言十二對；③自性起用十九對。此三十六對均是相對性的概念，如天與地，有與無，長與短，上與下等，故均屬兩邊性之義。此三十六對邊義涵蓋一切經義。因為凡是經義，皆非中道，皆系因機制宜而說。邊不立，則中無由顯也，三十六亦如是，無論出入，均應即離兩邊，以免使人滯言執義，如祖曰：「若人有問汝義，問有，將無對；問無，將有對；問聖將凡對，問凡將聖對。」即凡眾生有所執著，即以其相對的見解，破除其執著，可謂是對症下藥，如《金剛經˙正信希有分第六》中「法尚應舍，何況非法」，《非說所說分第二十一》中「說法者，無法可說，是名說法。」這就是說宇宙中萬法皆無定則可言，不必籍言成執，認指為月。比如一件衣服，有歎其華者，有貶其劣者，不同的人觀點亦不同。三十六對即是破除人的種種執著成見，達到以無相之心，順一切相，不著一切法，而于自心運任自在，于一切法不取不舍的中道思想，如祖曰：「若有人問法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。」這充分反映了般若中道觀在慧能思想中地位。
　　2、「佛性不二」的思想
　　慧能對佛性的解釋是以非有非無的不二之性來解釋的，以眾生當下之心的念念無著為解脫成佛道的，它將自心、佛性、眾生同歸于人們的當下之心，以明即心即佛、生佛不二。只要了知自心有佛，自性是佛，于一切法不取不舍，即能開佛知見，頓悟成佛。什麼是佛性？《別傳》里亦是以「不二」來釋佛性義的，如「佛性非常非無常，佛性非善非不善，無二之性，即是佛性。」由此可見，慧能對佛性的解釋，與吉藏的「以中道為佛性」及僧肇的「入一空不二法門」的思想是完全相符的。慧能回答薛簡之問時說：「明與無明，其性無二，無二之性，即是實性，實性者，在凡不減，在聖不增，住煩惱而不亂，住禪定而不寂，不斷不常，不去不來，不在中間及其內外，不生不滅，性相如如。」這里慧能說出了禪定的最後見解。個體的心，也是宇宙的心，心只有一個，心是如如，菩提是它，煩惱也是它，迷而為煩惱，悟而曰菩提，所以菩提煩惱無二無別。心本自不生，今亦不滅，明此理者，則曰見性。慧能不僅以非有非無的無二之性來解釋佛性，而且進一步把不二之性與現實之人及人心緊密的結合在一起，以「無念、無相、無住」的當下本覺心把空與萬法，人心與佛性、眾生與佛，圓融無礙地攝為一體，從而更突出了人們的當下解脫，並賦予「即心即佛，見性成佛」以新的含義。
　　五、關于《壇經》的淨土思想
　　中國的淨土思想，本是大乘普遍的思想，並說十方世界皆有佛的淨土，西方去此，過十萬億佛土，有西方極樂淨土，東方有淨琉璃藥師淨土，上方有彌勒淨土，然而影響最深的，卻是彌勒淨土。因此往生淨土極樂，不但是自古，就是現今，亦仍是最受人喜歡的淨土法門，所以一提淨土法門，人們便自然想到是彌勒淨土。然而慧能大師卻別開生面，獨辟蹊徑，而大力提倡「唯心淨土」，從而形成了他的禪法的又一特色。
　　慧能的「唯心淨土」的主張，其實是淵源于《維摩經˙佛國品第一》，經曰：「欲得淨土，當淨其心，隨其心淨則佛土淨。」「若人意清淨者，便自見諸佛佛國清淨。」龐居士亦說：「一念心清淨，處處蓮花開，一花一淨土，一土一如來。」可見淨心是多麼重要。佛國就在塵世，淨土就在娑婆，差別就在于人們的心淨與淨，所以佛陀以足指點地，三千國土頓現七寶莊嚴，這也正是慧能「淨土思想」的立論基礎，如《壇經》中曰：「不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。」 「若悟無生頓法，見西方只在剎那」，「人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾，迷人念佛求生于彼，悟人自淨其心。」可見慧能的淨土說是把重點放在自身、自心的覺悟，「識心見性」的解脫修行方法，他主張，即心即佛，自淨其意，自心頓悟。聖境不離凡境，出世間不離世間，一心正即出世間，一念迷即世間，所謂：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如覓兔角。」所以說他的「唯心淨土」更確切的說，便是「人間淨土」說，因為他把真心、自性清淨的本覺心一下子落實到現實世間來覺悟，在世間成佛的觀點。
　　有的人說，慧能大師提倡唯心淨土，不承認「十萬億佛土」外另有一個西方淨土，如蓮池大師《彌陀疏》曰：「《壇經》又言：西方去此十萬八千里，是錯以五天竺等為極樂也。蓋《壇經》乃學人記錄，寧保無訛。」又《竹窗隨筆》曰：「六祖不識字，一生靡事筆研，《壇經》皆他人記錄，故多訛誤。」其實不然，前文已說過，六祖並非一字不識之人，更何況他十分崇重般若中觀之道，怎會偏重「唯心」，而舍事相上的存在？若如此，則非中道思想，亦非正見也。蓋「十萬八千里」是種象徵手法，喻人身中十惡八邪而已，若身中有「十惡八邪」，縱念佛往生，路途遙遠，「念佛往生難到」，若心地但無不善，則「西方只在剎那」，「念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀。」這一點是和西方淨土說十方冥符的，可見，他並不否定西方淨土的存在，而是從「萬法在自性」，自心具足一切的觀點出發去融攝「西方淨土」，如《壇經》曰：「只為下根說遠，說近只為上智。」誠然，西方淨土，須是自心清淨才能頓生淨土，見佛聞法，若心不淨，縱帶業往生，也是長時劫的在花中「沉睡」，不能見佛，不能親睹淨土，何異西方路遙。上根之人，識自心性本來清淨，故雖處娑婆而心常清淨，惟心常淨，故不見娑婆之不淨，所以能于現實世間廣集資料，速成正覺。這一點和《無量壽經》中娑婆成佛比淨土成佛快的說法是完全一致的。慧能的自心覺悟，當下心即淨土的思想是從利根的角度出發。若從鈍根角度講，「生西方」實是一條捷徑方便，所以佛陀無問自說，以救世人，行方便爾。藕益大師《淨土十要》亦有「化城」說，認為西方淨土化城方便爾，非究竟。真實之路在于自心的覺悟，慧能正是抓住這個關鍵，從根本上著手，倡導自性是佛、識心見性的唯心淨土說，同時亦為以後的禪淨融合打下了基礎。其實，心若清淨，則十方國土清淨，在娑婆亦淨土，在西方亦淨土。淨土在于覺悟，而不在于執著。
　　六、《壇經》的現實意義及佛學地位
　　《壇經》中把「自心是佛，頓悟成佛」的主題思想，通過佛性論與般若思想的巧妙結合，將凡夫與佛、淨土與人間，煩惱與菩提，統一起來，指出了一條寬廣而平實的新道路，把禪的生活拉回到現實生活中，面向人生，面向社會，面向現實。現實世界就是理想的世界，理想的世界應該在現實世界中去追求，並不是理想世界外另有一個現實世界。他主張「佛法在世間，不離世間覺」，成佛解脫應在現實生活中求取，離開現實生活，也就沒有佛可成，從而把出世的禪修融入人群和生活當中，他認為：「了法本因人興，一切經書，因人說有，若無有人，一切法本之不有。」從而強調了從人成佛的重要性。由出世的佛教，變成人間的佛教。他打破了山林的傳統淨修，把禪修融入了日常生活、行住坐臥、人倫日用、吃飯穿衣、擔柴運水，乃至尊老愛幼等都是禪修的機會。禪門人物不住山林，而住人間，不單閉門誦經、亦從事日常勞作，表現了一種超越的人生智慧及生活境界。他打破了出家在家的界限，「若欲修行，在家亦得，不由在寺，在家能行，如東方人心善，在寺不修，如西方人心惡。」從而把佛法廣泛的擴展到社會的各個階層，把禪修落實到一切人，把成佛轉化為作人。有一首無相頌最能體現慧能樸實的禪風：「心平何勞持戒，行直何用參禪；恩則孝養父母，義則上下相憐；讓則尊卑和睦，忍則眾惡無宣；若能鑽木取火，污泥定生紅蓮。……菩提只向心覓，何勞向外求玄。聽說依此修行，西方只在目前。」慧能通過般若實相將真心改造為當下之心，把禪修、悟境與日常生活完全結合到一起。使出世的佛教完全落實到現實生活中，變成了人間佛教，這即為東山法門的農禪並重找到了證明，亦為日後的農禪生活準備了條件。
　　《壇經》中唯一一部具有中國特色的本土經典，它的出現，使中國禪風為之一轉，在唐代大一統的文化背景下，不僅沿襲了傳統的佛學思想，而且進一步發展了心性學說，開辟了自己新的禪學理論，形成了一個從解脫到修行方法，都是具有中國特色的完整的禪學思想體系，它不僅打破了傳統了觀點，而且樹立了自己的禪修原則，不但保留了山林特色，而且使禪的修行在下層眾生當中得到發展，不但注意出世的解脫，更注重現實生活的體驗；不但要求作佛，更注重作人；不但發揚理論，更注重實踐，乃至六祖慧能以後《壇經》思想仍為禪門的思想主流，開辟了中國禪宗五家七宗的新面貌，神密的禪變得富于人情味了，也藝術化了，做人與學佛統一了。這種思想不僅代表了中國佛教的一種本質所在，也表現了中國文化，或者說中國民族性中的一分奇特的生命智慧，同時也確立了《壇經》在佛學思想史以及中國文化史上的重要地位和價值。

　　結語
　　《壇經》是一次思想革新的產物，是新舊思想交替的結果，他所引證的經典有幾十種之多，如《金剛經》、《華嚴經》等，所以說它的思想來源複雜，內容豐富，但始終是以般若實相貫攝佛性思想，來完成「自心是佛，見性成佛」的頓悟解脫論的，它是集諸家之長而形成的一種超然的新的禪學思想，所以很難說它是屬于哪一個思想體系。慧能是一位佛教實踐家，所以他必須以佛言佛語作為自己的言行標準，他的思想是與佛法相應的，所以說是則皆是，然而佛的言教畢竟由名言組成，它代替不了證悟解脫，說食不能肚飽，畫餅豈能充飢，所以說非則俱非。
　　總之，禪宗的實踐價值和人生意義是不可估量的，它如一部醫書，應病與藥，使我們的身心得到清涼自在；它如一本生活教科書，教我們怎樣生活，怎樣做人；它如一位哲人，給我們以無盡的啟迪和智慧；它是一位向導，指引我們走出生活的誤區和生命的迷茫；它使我們知道成佛並不神秘，淨土並不遙遠；它用一種超然的智慧，淨化著人心世界，美化著人間，在我們今天大力提倡人間佛教的時候，更應該了解《壇經》的偉大思想和現實主義精神，發揚《壇經》和積極作用，讓人間變為淨土。
　　注釋：
　　(1)見《大正藏》第四十八卷362頁中、下
　　(2)見《中國佛學源流略講》第222頁，呂澂著，中華書局79年版。
　　(3)同上223頁。
　　(4)《大正藏》四十八卷349頁，下，《壇經》宗寶本。
　　(5)《大正藏》四十八卷355頁，上，《壇經》宗寶本。
　　(6)(7)《大正藏》四十八卷360頁，中，《壇經》宗寶本。
　　(8)《續藏經》第二編第十五套《大慧珠海頓悟要門》卷下。
　　(9)《大正藏》四十八卷351頁，上，《壇經》宗寶本。
　　(10)《大正藏》四十八卷350頁，中，《壇經》宗寶本。
　　(11)《大正藏》四十八卷349頁，下，《壇經》宗寶本。
　　(12)《大正藏》四十八卷341頁，下，《壇經》敦煌本。
　　(13)《大正藏》四十八卷353頁，中，《壇經》宗寶本。
　　(14)《大正藏》四十八卷341頁，下，《壇經》敦煌本。
　　(15)(16)(17)(18)《大正藏》四十八卷338中下、340下、340中、340下，《壇經》敦煌本。
　　(19)《大正藏》四十八卷352頁，中，《壇經》宗寶本。
　　(20)《大正藏》四十八卷347頁，下，《壇經》宗寶本。
　　(21)(22)《大正藏》四十八卷338頁上、337頁中，《壇經》敦煌本。
　　(23)《大正藏》四十八卷349頁，上，《壇經》宗寶本。
　　(24)《大正藏》四十八卷344頁，上，《壇經》敦煌本。
　　(25)《大正藏》四十八卷338頁，上，《壇經》敦煌本。
　　(26)《大正藏》四十八卷347頁，上，《壇經》宗寶本。
　　(27)《大正藏》四十八卷341頁，中，《壇經》敦煌本。
　　(28)《大正藏》四十八卷338頁，下，《壇經》敦煌本。
　　(29)《大正藏》四十八卷358頁，下，《壇經》宗寶本。
　　(30)(31)《大正藏》四十八卷340頁，上，《壇經》敦煌本。
　　(32)《大正藏》四十八卷338頁，下，《壇經》敦煌本。
　　(33)《大正藏》四十八卷342頁，中，《壇經》敦煌本。
　　(34)《大正藏》四十八卷340頁，上，《壇經》敦煌本。
　　(35)(36)(37)(38)《大正藏》四十八卷338頁，下，《壇經》敦煌本。
　　(39)《大正藏》四十八卷339頁，上，《壇經》敦煌本。
　　(40)《大正藏》四十八卷358頁，中，《壇經》宗寶本。
　　(41)(42)《大正藏》四十八卷338頁，中，《壇經》敦煌本。
　　(43)《大正藏》四十八卷352頁，下，《壇經》宗寶本。
　　(44)(45)《大正藏》四十八卷360頁，中，《壇經》宗寶本。
　　(46)《大正藏》四十八卷360頁，上，《壇經》宗寶本。
　　(47)(48)(49)(50)(51)(52)《大正藏》四十八卷352上、352中、352上、351下、352上、351下《壇經》宗寶本。
　　(53)《大正藏》四十八卷340頁，中，《壇經》敦煌本。
　　(54)(55)《大正藏》四十八卷352中、352中下，《壇經》宗寶本。

　　本文參考書目：
　　①《中國禪宗思想歷程》潘明桂著，今日中國出版社1992年版
　　②《中國禪宗通史》杜繼文、魏道儒編，1995年版
　　③《六祖壇經研究論文集》現代佛教學術叢刊①張漫濤主編
　　④《禪學論文集》現代佛教學術叢刊②張漫濤主編
　　⑤《禪宗思想的形成與發展》洪修平著，1992年版
　　⑥《中國禪宗思想史》[日]忽滑谷快天著，1994年版
　　⑦《中國佛教思想史》中卷，郭朋著，1994年版
　　⑧《六祖壇經講記》，演培法師著
　　⑨《中國禪宗大全》李淼著，1991年版
　　⑩《壇經》導讀，郭朋著，1991年版
　　⑾《智慧的探索》中國哲學，張汝倫主編，1995年版
　　⑿《禪的體驗》聖嚴法師，1996年版
　　⒀《六祖法寶壇經淺釋》宣化上人講