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title: 「觸類是道而任心」的馬祖禪法思想(戒毓)
description: "「觸類是道而任心」的馬祖禪法思想 戒毓"
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「觸類是道而任心」的馬祖禪法思想 戒毓

　　【內容提要】唐宋以後中國佛教主體流派與其說是六祖慧能之法系，倒不如說是馬祖洪州禪系更為準確。馬祖道一，在思想淵源上直接繼承了慧能所倡導「見性成佛」無念思想之主張，倡導「即心即佛」、道無處不在「觸類是道」、道不用修「平常心是道」等思想，是佛教思想 「中國化」真正之集成者。並又培養出如百丈懷海、南泉普願等傑出弟子，大膽地實行了宗教改革，使禪宗能適應社會歷史的變動，使其具有很強的適應力、生命力，影響深遠。本文嘗試性的對馬祖道一禪法進行概括，希望能一起分享祖師留下的無價瑰寶，不當之處請諸方家批評指正。
　　【關鍵詞】洪州宗 禪法 平常心 觸類是道
　　【作 者】中國佛學院法師。

　　禪宗成為中國佛教真正的主流，是在慧能圓寂以後，由他的弟子與再傳弟子們在各地大弘宗風，提倡禪法，才使南宗的思想在華夏大地遍地開花，碩果累累。在這些弟子與再傳弟子中，南岳懷讓及其弟子馬祖道一起了關鍵的作用。尤其是馬祖道一，不但在思想淵源上直接繼承了慧能所倡導南宗思想，而且有培養出如百丈懷海、南泉普願、西堂治藏、大珠慧海、大梅法常等傑出的弟子，大膽地實行了宗教改革，建立禪林制度，倡導一日不做一日不食之農禪並重等思想，使禪宗能適應中國社會的變革，迅速的在華夏大地扎根，不可動搖。唐末社會動盪，佛教雖受會昌法難的打擊，造成諸宗消歇，但唯禪宗能一枝獨秀，是值得人們發省的，這與馬祖師徒們的努力分不開。在這變革與發展過程中，馬祖道一是承先啟後的關鍵人物。所以在禪門中，流傳的一句話「馬祖建道場，百丈立清規」，足以說明馬祖的歷史地位。這些成績，與他的禪法思想是分不開的。因此對馬祖道一的禪法思想研究與探討，是非常有必要的。
　　馬祖(709—788)名道一，俗姓馬，漢州什邡(治所今屬四川什邡)人，一般稱為馬祖道一。他的一生可以大致分為三個階段，第一階段：劍南時期(709－733)。依資州(治所在今四川資中北)唐和尚處寂(665－736)落髮，受具戒于渝州(治所在今重慶)圓禪師。據《圓覺經大疏鈔》卷三之下講，曾師從著名僧人、新羅國王子無相禪師(683－762)。這一時期的游學，主要接受了五祖弘忍一系的影響，奠定了禪學思想的基礎，若更確切的說，是學習廣泛意義的北宗禪法。第二階段，衡山時期(733—742)。唐開元年間，在南岳般若寺傳法院經常坐禪，得到慧能的高足懷讓(677－744)指點，而悟南宗禪法的精髓，確立其禪法的依據。禪宗有名的磨鏡成磚的公案，就是出自這個時期。這個時期可以說是馬祖禪法轉型期與完成期。第三階段，江西時期(742——788)。 先後在福建和江西等地弘傳南宗禪法，奠定洪州宗的基礎。何明棟先生在《馬祖道一大師在贛弘法聖蹟述略》介紹，馬祖當年與弟子的傳法活動幾乎遍及現在的江西全省，至今尚保存或有資料可考的遺跡28處，[①] 門下弟子多達800人，親承弟子88人或者139人，[②]因此世人把馬祖禪系稱為洪州宗。這一個時期，可以說是他弘法創宗時期。主要的弘法基地以洪州為中心。
　　洪州宗，就是指以馬祖道一為宗源的禪系。馬祖道一師事南岳懷讓，懷讓和菏澤神會同是慧能的弟子，懷讓自己沒有開法，只率身修行。馬祖大揚懷讓的禪法，接引禪人，弟子很多成為一宗的源頭。如說：

　　洪州宗者，先即六祖下傍出。謂有禪師姓馬，名道一。……便住處州、洪州，或山、或郭，廣開供養，接引道流。後于洪州開元寺，弘傳讓之言旨，故時人號為洪州宗也。讓即曹溪門下傍出之派徒(曹溪此類數可千余)，是荷澤之同學。但自率身修行，本不開法。因馬和尚大揚其教，故成一宗之源。[③]
　　據此而知，洪州宗的宗源是馬祖道一。六祖南宗禪法經由馬祖及弟子與再傳弟子的努力，使禪宗廣泛的被華夏子孫接受。佛法的菩提種子，菩提靈苗深植在中國這塊土地上。馬祖可以是說是真正意義上的中國佛教集大成者。
　　馬祖的禪法思想內涵是什麼呢？唐·宗密大師(780－841)說：「觸類是道而任心」。道(心)本身沒有離開過我們日常生活的全部，日常生活的全部都是道的顯現。日常所及，都是道的顯現。既然「道」無處不在，還要修什麼呢？尋什麼道呢？做到「任心」就可以了。所以說「道不用修」，保持「平常心」就能與道相印。馬祖一生的努力，弘法的目的，就是要告訴大家這個道理。不管他用「即心即佛」、「非心非佛」、「揚眉瞬目」等何種方便，其目的就是希望大家能體任大道。可以說馬祖的禪法就是圍繞著這個課題而展開，進行解說。

　　一、觸類是道而任心

　　「觸類是道而任心」是宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三之下將馬祖道一禪法進行十分準確的概括。宗密不僅是中國佛教上有名的思想大家，同時也是中國思想史上有名的會通三教的大家。他通宗通教，對佛法的分判與對禪學的概括十分準確，提供給後人學習研究的方便。他對馬祖道一禪法「觸類是道而任心」解釋說：
　　佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種。意準《楞伽經》云：如來藏是善不善因，能遍興造一切趨生；受苦樂與因俱。又云：佛心語。又云：或有佛剎，揚眉，動晴，笑欠，磬咳，或動搖等，皆是佛事。是故觸類是道也。[④]
　　如來藏本身沒有善和惡可言，心體是平等平等的沒有差別，而心在起辨別時，成佛下地獄的都是心辨別作用而產生。道(心)本身沒有離開過我們生活的全部，生活的全部都是道的顯現。因此，道(心)是平等平等的，我們的日常生活也不離開道(心)。所以說「道不用修」，「平常心是道」。如果說有個道可修，就是將心還修于心了，成為頭上安頭的過失了。現將宗密對馬祖禪法的總結，歸納以下三點：第一、就是佛性(道)平等平等的「即心即佛」的思想；其次、為了對治大家對心和佛的執著，提出「非心非佛」的思想；第三、在就是道不離開我們的生活的「平常心是道」的思想，任運自在。
　　「觸類即道而任心」或者強調「心」的「用」，就是馬祖所說的「即心是佛」和「一切法皆是心法」，不過特別強調一切世俗的東西，貪嗔痴以及一切善法行為、各種動作，都是佛性的顯用，都是不離道(心)。所謂的「任心」就是馬祖所說的「道不用修」和「平常心是道」，其理論是發揮《楞伽經》中的思想。在馬祖禪法「觸類即道而任心」，《楞伽經》中的三種理論可以作為支撐。第一、如來藏是善不善因，能遍興造一切趨生；第二、佛語心為宗，無門為法門；第三、或有佛剎，揚眉，動晴，笑欠，磬咳，或動搖等，皆是佛事。也可以說，是馬祖全盤對佛法的認識以後，看到眾生處處與道相違背或騎驢找驢的愚昧的情況下，大悲心顯現，而不得已而為之。當然這種禪法非常的直接，當下即是的主張，誰又能敢于承擔呢？
　　馬祖認為達摩從印度到東土傳「上乘一心之法」，就是希望大家能新此法、悟此法、修此法。如在《景德傳燈錄》卷六說：

　　達磨大師，從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引《楞伽經》文以印眾生心地，恐汝顛倒不自信此心之法，各各有之。故《楞伽經》云：佛語心為宗，無門為法門。又云：夫求法者，應無所求。心外無別佛，佛外無別心。不取善，不舍惡，淨穢兩邊俱不依怙，達罪性空，念念不可得，無自性故，故三界唯心。森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心，心不自心，因色故有。[⑤]

　　馬祖認為，心是我們不可琢磨的，必須通過「心」認識「色」(萬物)的時候，心起辨別起用。而在這個「辨別」上，我們起的是非善惡喜樂，而生起貪嗔善法等心所。因此也有人通過修習善法而成佛，也有造惡法而墮三惡道。由于我們的心在認識事物的時候，而不是客觀的去對待事物，是我們主觀意識所分別的結果，而造善為惡。這種分別和事物本身沒有關系，不是事物本身，而是由我們主觀意識分別出來的結果。事物本身沒有善沒有惡可言，是心在起了別作用。「一切唯心，萬法唯識」的佛教的「唯心主義」思想，與西方哲學所主張「唯心主義」或者「唯物主義」心是第一因的唯心主義有區別。這里強調的心是說在認識事物上，起了別的作用，特別強調這種「作用」的思想。因此，有現代唯識學者韓鏡清認為：「三界唯心」也可以說，叫「三界唯了別」，和馬祖所強調是有所相同。韓鏡清他通過對梵文和藏文學習研究，認為「三界唯心(識)」這個心體，也就是心的本身具有「了別」的功能，心體本身無法認識心體，只能通過「辨別」事物時，我們才可以認識「心識」。他說，識在梵文和藏文中，有兩重含義。第一層含義中，「識」的本身是「了別」意思；第二層含義中，「識」的了別功能「辨別」作用我們能體會。就是我們通過根塵接觸時所起「辨別」的時候，這時我們通過它才能認識「心」，與馬祖說：「三界唯心，森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心，心不自心，因色故有」是一致的。就是說達摩所傳的禪宗，是發揮《楞伽經》說講：八識、二無我、五法、三自性的思想，其所強調的目的也是為了修行而服務。馬祖的「佛性思想」是與《楞伽經》的如來藏思想相同。如來藏本身沒有善和惡可言，心體是平等平等的沒有差別，而心在起辨別時，成佛下地獄的都是心辨別作用而產生。道(心)本身沒有離開過我們生活的全部，我們生活的全部都是道的顯現。因此，道(心)是平等平等的，我們的日常生活也不離開道(心)。

　　二、即心是佛之直指

　　心性一如，佛性平等，在聖不増，在凡不減。一個佛教信仰者，首先要有堅定的信念、信心，具備人格自立的思想基礎。這就是馬祖道一首先要講「即心即佛」的出發點。在佛性上，凡夫的佛性和聖人的佛性是平等。凡夫沒有比聖人絲毫的減少，凡夫的心性全體就是佛性。在我們的心性外不要再向外尋找一個佛，向外尋找的不是佛。佛就是心的全體，心就是佛全部。在《語錄》中，馬祖道一告訴弟子們：

　　祖示眾云：汝等諸人，各信自心是佛，此心即佛。達磨大師從南天竺國來至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引《楞伽經》以印眾生心地，恐汝顛倒不信。此一心之法，各各有之。故《楞伽經》以「佛語心為宗，無門為法門；」「夫求法者，應無所求」；「心外無別佛，佛外無別心，不取善不舍惡，淨穢兩邊俱不依怙，達罪性空，念念不可得，無自性故。」故「三界唯心」。森羅及萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心。心不自心，因色故有。汝但隨時言說，即事即理，都無所礙。菩提道果，亦復如是。于心所生，即名為色。知色空故，生即不生。若了此意，乃可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事。汝受吾教，聽吾偈曰：「心地隨時說，菩提亦只寧。事理俱無礙，當生即不生。」[⑥]
　　在這段話里，馬祖首先肯定即心即佛，希望大家能堅定信心，信奉此法；然後指出它是達磨從印度到東土所傳的上乘之法，一乘之法。也可以說過去諸佛、現在諸佛、未來諸佛皆傳之心，皆傳此法；再後又引《楞伽經》理論為證明，「即心即佛的道理」。其論證的推理過程中，對般若正觀無所得與佛性理事無礙的思想緊密的結合，發揮的淋漓盡致。認為諸法性空無自性，求法者應無所求；三界唯心，心性平等；眾生心地佛性具足，即事即理，任運無礙。從而要求求法者，不要顛倒一味向外尋求，「著衣吃飯，」日常處無不是妙道，在此可以「長養聖胎」，在日常生活中，時時刻刻、心心念念的具足這種思想，達到自信自立，也就是達到「即心即佛」的理趣所在。
　　馬祖的「即心即佛」說，繼承了禪宗祖師們的思想，而且簡要直接。馬祖的這種觀點不是自己的發明創造，他直接繼承發揮了禪宗祖師們的理論，更為直接簡捷清晰的對佛教的修學的概括，直指人心、見性成佛，只要當下肯承擔，然後二六時中去做功夫。日本學者鈴木大拙認為：菩提達摩將傳「心」作為禪的的核心，六祖慧能卻強調「見性」。這也許是因為當「心」只能依禪定才能把握時，易被理解為靜止的。可以有把握地說，為避免「心」一詞中所蘊含的靜止意味，慧能把「見性」中的定慧一體強調為禪的核心。慧能的見因其強調智，被神會(688—760)的「知」所取代。然而。「知」具有一種變為概念化和抽象化的傾向，與禪的本性並不相容。為防止這種傾向，慧能的「見」在另一方面遂由馬祖發展為「用」。當強調「知」的神會派衰落時，馬祖一派卻蓬勃的活力興盛起來。這就是因為「用」無非就是禪的本身。」[⑦]
　　初祖達磨大師在《二入四行論》里所講「深信含生凡聖，同一真性」為「理入」，與馬祖的「一心」是一樣的意義。慧能，更加直接，明確眾生心就是佛心。《壇經》中說：「吾今教汝，識自心眾生，見自心是佛。……汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。……菩提只向心說，何勞向外求玄？」當然，道一更直接地繼承了南岳懷讓禪師的思想意趣。在馬祖問道時，懷讓在運用了「磨磚」、「打車」等比喻後，總結出一首偈語：「心地含諸種，遇澤悉皆萌。三昧華無相，何壞復何成。」這里的「心地」被馬祖直接引用，與《壇經》中「心是地，性是王……性含萬物為大，自性含萬法，名為含藏識」的意味是一致的。而三昧的華(花)，是沒有形象的，對六祖的「無念、無住、無相」三無思想，進行發揮，高度證悟，結合生活去實踐這種思想。
　　所謂「一心」的含義，一般認為它所表達的是人的清淨自性即佛性，人一旦悟到並歸依自己的清淨本性，也就與佛性沒有什麼差別了，從佛性或心性上講，人與一切事物沒有根本的差別，心、佛、眾生三無差別。這是大乘佛教的根本教義。也可以說大乘佛教，或者直接說禪宗，對「佛性」與「般若正觀」思想的靈活凌駕，高度的融會在一爐，來指導生活修行。以般若正觀來破除眾生的迷執，錯誤的觀念，對諸法事物有個如理的認識，不要再去無益的糾結；以通過般若正觀對諸法的觀照，來指導現前之一心念，時時的安住在般若實相上。這種佛性一心思想，基于兩重思想，一是對般若實相的認識，諸佛皆如，諸佛空性，那麼現前的一念也是如此；二就是告訴大家把握現前的「一念心」，主觀之心與客觀之境皆是空性，那麼就是禪宗要告誡我們的修行方法。
　　三、非心非佛的辯證

　　「非心非佛」，是相對于「即心是佛」而言的一種否定之詞。「即心是佛」是馬祖為了接引眾生一種權巧方便。但眾生智慧淺薄，對馬祖「即心是佛」產生執著，成為僵化的教條。如果執著這種思想，那又成為一種弊端。馬祖道一針對這一情形，又倡「非心非佛」說，從另外一個角度來啟發眾生，開啟佛法的智慧。「不是心，也不是佛，心與佛俱不存在」在讓眾生起疑情，截斷心意識，迴光返照，回歸自性。與提倡的「即心即佛」本意是相通的，有異曲同工之妙。
　　即心是佛與非心非佛都是祖師弘法的方便，如在語錄中記載說：

　　僧問：「和尚為什麼說即心即佛？」祖曰：「為止小兒啼。」曰：「啼止時如何？」祖曰：「非心非佛。」曰：「除此二種，人 來時如何？」曰：「且教伊體會大道。[⑧]

　　「教伊體會大道」才是目的，禪宗的理論源泉可以說全部脫胎于大乘般若思想與佛性理論，禪宗是佛性理論與般若思想的一次具象生活中的使用。佛教是因機設教，必須要做到契理的原則。但是由于眾生愚昧，往往對祖師的教化言語產生執著。雖然有「即心是佛」與「非心非佛」的施設，無外乎是止小兒啼，目的就是令使大眾體會無上的妙道。
　　馬祖的弟子法常禪師對「即心是佛」與「非心非佛」的故事正可以說明祖師弘法的動機與宗旨。馬祖經常講「即心即佛」，有很多弟子在此得利。法常(752—839)就因此話，有所收穫，到大梅山修行去。馬祖不放心法常是否真的領悟到佛法的真諦，派人去試探弟子法常。讓人托信說，馬祖近來提倡「非心非佛」，否認以前說的「即心即佛」了。大梅法常聽了，回答說：「這老漢惑亂人，未有了也，任汝非心非佛，我只管「即心是佛」。托信人回去告訴馬祖，祖聞言，讚歎法常說：「梅子熟也」[⑨]。馬祖的這些伎倆沒有逃出他的一些高明弟子，不管他提倡「即心即佛」還是「非心非佛」，但弟子們皆能因指見月，由筌得魚。因此我們在學佛的過程中，必須要堅定信心。信心具足了，就能得到利益。
　　佛教的修學，貴在領悟。祖師是因機設教，目的就是一個令眾生開示悟入佛之知見，確立正知正見。采用的方法，平常所說的離四句絕百非，在經論中經常見到，也是令眾生悟入佛法的手段。但禪宗在日常生活中，就熟練的運用這種方法，不被四句所束縛。馬祖的「即心即佛」、「非心非佛」與法常禪師的認識就是最好的證明。而馬祖另一傑出的弟子南泉普願，對這個問題的認識，更能說明這一點。如：江西馬祖說「即心即佛」，王老師(南泉普願俗姓王)不恁麼道，「不是心、不是佛、不是物恁麼道還有過？」趙州(從諗禪師)禮拜而出。時有一僧隨問趙州云：上座禮拜了便出意作麼生？趙州云：汝卻問取和尚。僧上問曰：適來諗上座意作麼生？師云：他卻領得老僧意旨。[⑩]又說：一日有大德問師(南泉普願)曰：即心是佛又不得？非心非佛又不得？師意如何？師云：大德！且信即心是佛便了。更說什麼得與不得？只如大德吃飯了，從東廊上西廊下，不可總問人得與不得也[11]。
　　學佛貴在堅定自信的信心，就是如南泉普願所說的「且心即心是佛便了」，不要輕易的動搖。洪州宗發展到臨濟宗時，就直接要求大眾要有自己真正的見解，要具信心。當然這種自信的確立，必須要建立在真正的完全理解上。佛法不是迷信，而是信解行證有機的結合。說信時，必須要與慧解、實踐與實證相結合。
　　語言文字是有侷限的，很多東西沒有語言文字的啟發也不行。所以禪宗所主張的語言文字只是標月指而已，如果執著語言文字的話，那就成為文字障。學習認識佛法，必須要透過文字的關卡。禪宗能成就這麼多人，與別的宗派不一樣，就是活潑的教學方法，靈活的運用語言，不象別的宗派一直在經文中爭論。故要標榜自己是「教外別傳，以心印心，不立文字」的思想，就是依據的「依義不依語」的思想而開展其特色的傳法接眾的思想。因此我們可以了知，祖師所說的「即心即佛」與「非心非佛」都是要大家領悟到佛法的真實處，而不是建立一個「即心即佛、非心非佛」的理論。希望大家如大梅法常一樣不被「老漢惑亂」，與南泉普願一樣，「且信即心是佛便了，更說什麼得與不得。」

　　四、般若思想的活用——平常心

　　般若為人天眼目，是佛法的根本所在。由于眾生沒有智慧，佛陀一生弘法四十幾年，苦口婆心，就是弘揚此一道理。由此，留下的不少語言文字。但末法眾生，不能從文字般若領悟到實相般若，而執著語言文字，在語言文字上產生歧解。六祖慧能大師的出世，可以說是佛法一次真正的回歸，不負祖師西來之意。到了下二世馬祖大師提倡「平常心是道」，可以說是對般若思想的充分的領悟與輕松的駕馭，處處無非妙道，直指人心，頓悟成佛。彰顯禪宗「直指人心」「立出皆真」的真實意趣。平常心是道，是基于對大般若的領悟，「色不空，空不色」色空不二之法的透徹認識，放下能所二邊，直接親證真如的大手筆。不能等閒視之，是修行的唯一途徑。馬祖是如何是對般若的體悟，在生活中實踐，他告誡弟子說：

　　道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心、造作、趨向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡聖……只如今行住坐臥，應機接物，盡是道，道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法門？云何言無盡燈？……一切法皆是佛法，諸法即是解脫，解脫者即是真如，諸法不出于真如；行住坐臥悉是不思議用，不待時節。……若見此理，真正不造諸業，隨分過生，一衣一衲，戒行增薰，積于淨業。但能如是，何慮不通！[12]
　　「會其道，即心即佛。」馬祖在這里揭示了「平常心是道」的內在內涵：第一、要提任「心為萬法之根本」，所以要「識心達本源」，三界都是我們凡夫的認知所顯現；第二、是「一切法皆是佛法」，所以要「事理雙通」，諸法就是解脫之法，就是真如實性，立處皆真。第三、不要有任何的虛妄分別，直接契入，就能體會大道。第四，這是用功心性的一種最高修道方法。由此，他提出「平常心」是「無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無聖」。用現在的話來講，就是主體的一切認知和行為，都體現佛性或者佛教的教義，或者說應該將「道」貫徹到日常的一切認知和行為中去，大體上講，這也就是宗密所謂「觸類是道」， 「性在自然」的思想。不用特意的去修道，也不要去執著、不要去分別、就是放下、休去、而任心，這就是揭示的「平常心是道」的修行密意。
　　「平常心」，固然不脫離其「無造作，無是非，無取舍」，等等馬祖說法用心。在具體實踐中無論如何是大大減少了諸般束縛，慧能的「無念為宗「的思想得以淋漓盡致的發揮！「平常心是道」是其突出馬祖禪法的特點和根本宗旨，它經過「即心即佛」到「非心非佛」的慈悲開示，最終讓大家得到與道相應的狀態。
　　如果說過去南宗祖師們重在「心性」的理體上的頓悟，那麼，馬祖則全力打破染淨、頓漸等二元對立的差別性，重在「心行」即平平常常的實際生活，在切實的生活中體現平等的心性，就是《華嚴經》的「事事無礙法界」，一滴水映現太陽的光輝。一顆平常心，可以把人的本心與諸法實性連接起來，把心靈的小宇宙與宇宙的大心靈連接起來，用個人的道德實踐體現宇宙萬法的真理，推動法界眾生的境界不斷提升。
　　馬祖的「平常心是道」如用《大乘起信論》心性思想也可以解釋的通。《起信論》主要通過一心二門來開顯如來一代的教法。二門中的「心真如義」、「心生滅義」來看，似乎馬祖也講「心」分為「體」和「用」，但現存的語錄沒有具體詳述其論名，但在思想上已經運用其思想了。他認為「心真如」是「無為」，「心生滅」是「有為」，前者是後者的根本，是其所依。「若心取法，即涉外因緣，即是生滅義；不取諸法，即是真如義」。後來禪宗的看話頭，就是看沒有起心動念的那個心，也就是運用無分別，也是「平常心是道」的另外一種說法。修行者應從「無二」、「平等」的意義上體認此心的二義。所謂「迷」、「悟」不出于對此心本身的迷悟上。從馬祖的講述來看，前述的「平常心」應當就是在心「涉外」的情形下而不使「真如之心」污染的心境，這就是他引用的《維摩經•菩薩品》中說的:「不盡有為，不住無為」所包容的內容。如神會對慧能禪法的概括一樣：「離此調伏不調伏二法，即是能禪師行處」。馬祖教導弟子，如果能夠做到「了心」，就是體認「即心是佛」，並且認識在在處處、一切事物無非是心的顯現，依「平常心是道」的理念生活，那麼在生活和修行兩個側面就能達到有機的結合，達到真正的自由解脫狀態。如《景德傳燈錄•馬祖傳》記載，他曾說：「若了此心，乃可隨時著衣吃飯，任運過時，更有何事！」其實就是依據慧能的「無念」的思想，般若中觀的「無所得」得理論，來指導日常生活。為了破除弟子們「有所得」的習氣和心態，讓他們當下回心轉意，徹悟心性平等，自然生活。

　　五、結語

　　馬祖運用了靈活多樣的傳法方式，「應物接機」。接機，是禪宗特有的一種教化方法，是師徒之間直接、巧妙、意外的問答形式，多采用非一般的語言作略，諸如暗示、隱喻、反詰、棒打、喝斥等，目的是讓對方脫離語言名相束縛與表象迷惑，而達到徹悟。
　　馬祖道一的禪法思想在其弟子南泉普願與再傳弟子趙州從諗禪師發揮弘揚下，顯現出非常飄逸的禪法，頗受世人歡迎。但禪法太高深，常人難以領會，或由于歷史原因，這一法系沒有得到繼承，但其禪法思想一直影響到今天。其另一弟子百丈懷海的努力，建立禪寺制度，提倡農禪並重，經其再傳弟子溈山靈祐禪師而創立禪門五宗最早之溈仰宗；另一弟子黃蘗希運及其弟子臨濟義玄禪師建立臨濟宗，法脈不絕，人才輩出，影響東亞區域的佛教。他們不管在禪法思想上，還是叢林制度上，抑或法脈的延續上，都真正的成為中國佛教主流。這些與馬祖對般若思想那個領悟分不開的，其「平常心是道」的思想可以說是中國漢傳佛教最高最直接的修行法門。
　　「平常心是道」是突出馬祖禪法特點與佛教根本宗旨，是基于對般若實相的直接體悟，是佛法的命根。體驗的方法，即是「觸類是道而任心」，就是平常心是道所要解決的命題。如果說過去南宗祖師們重在「心性」的理體上的頓悟，那麼，馬祖則全力打破染淨、頓漸等二元對立的差別性，重在「心行」即平平常常的實際生活，在切實的生活中體現平等的心性，就是《華嚴經》的「事事無礙法界」，一滴水映現太陽的光輝，一花一世界，一葉一菩提。
　　佛法、禪法，是解決觀念問題，而不是在禪修打坐，是真如實性的激盪。不管是「即心即佛」還是「非心非佛」，都可以說是與平常心是道同一命題的。這一命題是緊扣著佛法的本質，是三藏十二部的精華，是佛教發展的最高智慧，人天眼目，涅槃妙心。由于馬祖的智慧，繼承的六祖慧能的禪法思想，不負祖師西來。
　　(責任校對：法恩)
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　　[①]文載河北《禪》雜志，1996年第3期。
　　[②]《祖堂集》載計88人，《景德傳燈錄》載計139人。
　　[③]《卍續藏經》第110冊，台灣新文豐出版公司印行，第867頁。
　　[④]《卍續藏經》第14冊，台灣新文豐出版公司印行，第557頁。
　　[⑤]《大正藏》第51冊，第246頁上。
　　[⑥]《江西馬祖道一廣錄》，《卍續藏經》第69冊，第2頁中。
　　[⑦][日]阿部正雄《禪與西方思想》，王雷泉、張汝倫譯，上海譯文出版社，第84頁。
　　[⑧]《江西馬祖道一廣錄》，河北佛教協會刊印《卍續藏經》第69冊，第4頁下。
　　[⑨]《江西馬祖道一廣錄》，河北佛教協會刊印《卍續藏經》第69冊，第4頁上。
　　[⑩]《景德傳燈錄》卷8，《大正藏》第51冊，第257下頁。
　　[11]《景德傳燈錄》卷8，《大正藏》第51冊，第258下頁。
　　[12] 《江西馬祖道一廣錄》，河北佛教協會刊印《卍續藏經》第69冊，第2頁下。