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title: 略論近代中國禪佛教(何建明)
description: "內容提要：國內外許多人士都認為近代中國沒有了真正的禪佛教。這種觀點的始作俑者和重要傳播者是20世紀在國際佛教舞台上最具有影響力的著名禪宗大師鈴木大拙博士。本文正是針對這種觀點，分別從近代中國禪寺的功課和法脈、禪門的諸法觀念、念佛觀念以及禪堂"
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略論近代中國禪佛教

何建明

　　內容提要：國內外許多人士都認為近代中國沒有了真正的禪佛教。這種觀點的始作俑者和重要傳播者是20世紀在國際佛教舞台上最具有影響力的著名禪宗大師鈴木大拙博士。本文正是針對這種觀點，分別從近代中國禪寺的功課和法脈、禪門的諸法觀念、念佛觀念以及禪堂生活制度等方面，指出近代中國的禪佛教在適應近代中國社會發展的過程中，通過繼承和發揚中國古代禪佛教的一些優良傳統，自覺吸收近代新型的社會文化觀念，不斷改革和奮起，不僅繼續保持了獨立自主的宗門形象，而且革除了許多宗門積習和時弊，樹立了許多新的積極的宗門風范，成為中國佛教近代化過程中不可忽視的一支重要力量。這也從一個側面反映了中國傳統文化在適應近代社會轉型中如何調整自己的生存形象的某種特點。
　　作者：何建明，1965年生，在職博士生，華中師范大學歷史研究所講師。

一、 從鈴木大拙《中國佛教印象記》談起

　　鈴木大拙是眾所周知的從日本走向世界的近代著名禪宗大師。1931年5月初至6月下旬，他親自來到禪宗發源地中國，從「東南方而北京，而東三省，作了一次關于佛教的考察」(鈴木大拙《中國佛教印象記》緒言，載《海潮音》第十六卷，第六號)回日本後，即寫了《中國佛教印象記》一文，記述了他此次考察中國近代佛教現狀的見聞和感想，比較了近代中日禪佛教的某些異同之處，是一篇很難得的歷史文獻。
　　在這篇《印象記》中，鈴木大拙指出，近代中國已經沒有了象唐宋時期那樣純粹獨立形態的禪佛教，而是表現出與淨土「念佛」和神秘的「陀羅尼」等相融合的特徵，或可稱為「念佛禪」或歸屬于神秘的「陀羅尼宗」。近代中國禪佛教之所以是念佛與禪的合一，大概與禪宗本來只接引上根之人而淨土念佛宜于為下根的一般民眾所接受有密切關系。因而在近代中國，即使是某些著名的禪寺，如金山、高、天寧等等，都是「專以唱導禪宗為主的，但雖說是禪宗而無不念佛，蓋即念佛與禪兼合行之的，自然是與日本專事念佛或純禪者異其趣的」(《印象記》之七，載《海潮音》第十六卷第六號)。「在日本，則禪自禪，念佛自念佛，兩不相合」。(《印象記》之十六，載《海潮音》第十六卷第七號)
　　在另一方面，中國近代的禪佛教還融進了很濃的陀羅尼色彩，此點倒與日本禪佛教情況大致相同。日本近代禪佛教雖然與「念佛宗」(鈴木稱念佛法門為「念佛宗」或淨土宗——筆者注)不相攝入，但是融進了大量的陀羅尼，只是中國近代的禪佛教更明顯地表現為「念佛化」趨向。在近代中國寺廟里，「朝時暮時課誦的經文，有書一本，此中有種種的經咒」，「觀其朝，則《楞嚴咒》而《大悲咒》而所謂《十小咒》」等等，「由是而念誦《心經》、讚佛偈，念佛，三歸依，十大願，韋馱讚等。其所謂禪宗，卻完全似日本的真言宗。晚則先誦《阿彌陀經》，而《往生咒》、《禮佛懺悔文(蒙山施食儀)》、《心經》、《讚佛偈》、《淨土文》、《三歸依》等，聞此為任何寺中普遍的課行。看來與其說是念佛與禪，毋寧說是念佛與陀羅尼為恰當。蓋其有多量的陀羅尼加入的，所認為禪者，恐為《心經》，而此《心經》，或可入真言宗，即為陀羅尼所屬」。由此看來，近代中國寺院中的「日日課誦之中，有念佛有禪有陀羅尼，殆為種種可混合的性質而成。」(同上)。
　　他還指出，在中國古代和日本近代禪佛教中所盛行的無字公案，在近代中國的禪堂中「未見采取者。中國現行的公案，只是『念佛是誰』，或『念佛者是誰』，我等在各寺院所見的，便是如此」。這個「念佛者是誰」，「即可謂念佛與禪抱合而行」。「于此，一方只管念佛，又一方參究念佛者是誰，再一方便是謂為念佛禪亦可，謂為參究亦可的態度——融合此三種各個的特性，遂成為今日中國佛教的傾向。」(同上)。
　　鈴木大拙還指出，近代中國禪佛教不僅表現為明顯地融進念佛和陀羅尼，還表現為與其他諸宗派並存于同一寺院，互不排斥。在近代「中國的禪寺中，不必讀誦多量的禪宗經典，亦是無妨的」(《印象記》之十四)。在朝暮課誦之間，「在任何寺中，皆誦同樣的經，行同樣的法事。有的寺院稱禪寺，有的寺院名為講寺或稱為律寺。其所謂講寺律寺的住職，多是禪寺主義的人，並不為各寺的傳統所限，即宣傳其個人的見解和宗旨，亦無妨的」。因此，「中國所謂禪宗，非是個別的，又淨土、天台、華嚴等，皆不象日本那樣的成了各各別別的宗派」。但是，總的說來，中國近代的佛教，「由日本人的眼光看來，好象是混然莫名的樣子，禪宗不是禪宗，念佛宗不是念佛宗，而是一而二、二而一的樣子」。(同上)
　　此外，鈴木大拙很關注近代中國的禪堂生活。在他看來，禪堂生活對于禪僧來說是十分重要而不可或缺的。中國自唐代百丈和尚創制清規以來，一直很重視勞動生活。「禪宗即可謂為佛教的實生活，唯于行者的本身上而實現」，而且「佛教在中國表現于日常生活方面的便是禪」，這正是講求「實用的有實生活主義」的中華民族文化心理的正面表現(同上)。這一禪堂勞動生活傳統，在近代日本禪教中得到了很好的繼承和發揚。「在日本的禪寺，有供給使的僧，有掃階庭的僧，有拭除的僧……」。在日本禪堂，雖有托缽的云水僧 ，但都要從事種種的勞動。那麼，在近代「中國的禪堂及佛教學校中，有禮拜，有念佛，有誦經，又有研究經典，但于日常生活，有必須勞動其筋骨方面的事務與否?」(《印象記》之十五)鈴木大拙沒有親眼見到中國近代禪寺中是否有體力勞動，他認為：「不由定則不能生慧，不是肉體上體驗的宗教，是沒有多大光焰的」。近代中國雖有象金山、高、天寧、天童等處所設的禪堂，但是「相信百丈的禪堂規則，于中國佛教沒有多少影響」(同上)，否則的話，中國近代禪佛教何以衰落到「念佛禪」了呢?
　　以上是鈴木大拙對中國近代禪佛教的現狀與特徵的「印象」。在他看來，中國近代的禪佛教在總體上已不具備了古代純禪的特徵，或可稱之為「念佛禪」。鈴木大拙的上述看法是否恰當呢?近代中國到底是否具有獨立形態的禪佛教?如果有的話，它又具有哪些主要特徵?能否將它稱之為「念佛禪」?如果無的話，禪佛教又如何亡佚?等等，這些正是本文所要進行粗淺探討的問題。

二、從禪寺功課和法脈看近代禪佛教

　　如上所述，鈴木大拙認為中國近代禪寺表現出與淨土念佛和陀羅尼等相混合的狀況，這一點在近代中國許多寺院的朝晚功課確實不難看到。象湖北松滋的禪宗寺廟，所傳承的是臨濟正宗法派，但同時又以「堅持戒律」、「稱念佛號，求生西方極樂淨土」為宗旨。其「課誦是寺廟里定時念誦經咒、禮拜三寶和梵唄歌讚的主要佛事。比較普遍的是早晚課誦：早晨課誦《楞嚴》《大悲》《心經》等經咒；晚上課誦《彌陀》《蒙山施食》等經咒。每天晚上都要課誦佛號(即阿彌陀佛)」。每次做法會時，「為哪個菩薩上供，即念哪個菩薩的聖號」。比較明顯地體現禪佛教色彩的，大概要算「打禪七」了。「從十月十五到次年的正月初七舉行禪七，每七天為一期」。「這是僧尼定期取悟的禪會」。(參見《解放前的松滋宗教》，載《松滋文史資料選輯》第一輯，1986年)
　　與湖北松滋禪佛教情況相近的，又如山東泰山斗母宮，也是屬于臨濟正宗一脈的。該宗對廟內各神的禮拜活動分為兩種。一種是平時上香、送食和念經拜禪，而且規定「單日經，雙日禪」。逢單日「先念魚子經(信經、彌陀經)，再念讚子經」。逢雙日「除念經外，還要拜禪，就是邊念經邊跪拜磕頭」。另一種是節日禮神活動。「在儀式上要誦念全經，……接著是『稱聖號』，即誦三次『南無大悲觀音菩薩』，再念《大悲咒》七遍」及其他儀式。(參見正品《五十八年的尼姑生活》載山東《文史資料選輯》第十五輯，1983年)另外，象四川秀山縣的禪宗寺廟僧人的早晚功課，不僅要念誦各種經咒，同時還要念誦佛號、坐禪、誦戒等等(參見僧真全《回憶秀山佛教的活動情況》，載《秀山文史資料》第四輯，1988年)。近代山東德州地區的禪宗寺院的情形也大致相同(參見《憶清末及民國時期德州僧尼生活習俗》，載《德州文史》第六輯，1988年)。即便是在民國以專門禪宗聞名的高寺，也象鈴木大拙所看到的那樣，仍少不了念佛(《參見《來果禪師語錄》卷七《自行錄》，1993年上海佛學書局版)。
　　美國著名的中國文化史專家A.J.史密斯教授也注意到了近代中國佛教寺廟中即有參禪、又有念佛的情況，他指出：「許多寺廟里都是禪淨雙修，也就是說，在設立禪堂的同時，也設立了念佛堂。甚至在寺院中可能也允許在同一佛堂進行一種獨特的禪淨雙修活動」，這的確是近世中國佛教文化中「值得注意的一件事情」(Richard J. Smith: China's Cultural Heritage, 第141頁，Westview Press, 1983)虛云法師在振興曹溪南華寺時，就是這樣。他不僅「建禪堂，依制坐香」，而且還「建念佛堂，以安修淨土者」(岑學呂《虛云和尚年譜》第117頁。台灣商務印書館，1982年版)。
　　那麼我們到底如何看待上述情形呢?能不能因此說近代中國已經沒有了獨立形態的禪佛教了呢?
A .J.史密斯教授認為：「禪佛教強調的是自心的佛性，而把佛教徒通常所采用的誦經、禮拜和念佛號等方式，都看作是不必要的。而且，它關注的，是通過直覺體驗來達到開悟」。(China's Cultural Heritage, 第139—140頁)。鈴木大拙所理解的禪佛教，也正是如此(參見《禪學入門》，三聯書店，1988年版)，因而他把近代日本禪院中與淨土念佛明顯區別(當然未免融入了陀羅尼)的參禪，看作是真正的禪佛教，而將中國近代「混雜著」念佛的禪佛教，稱之為「念佛禪」，並甚而認為近代「中國沒有了禪宗，唯存有念佛宗，還附有多量的真言宗所殘存的陀羅尼，中國佛法于此可見(《印象記》之十五，載《海潮音》第十六卷第七號)。
　　如果按照史密斯和鈴木大拙所認為的「純禪」標準去看待近代中國的禪佛教，那麼自五代以來許多世所公認的禪宗大師及其參禪活動就不能算是真正的禪佛教了。五代宋初的永明延壽率先倡導諸宗派融合，主張「禪教合一，禪誦無礙，禪淨並修，禪戒均重，內省與外求兼行」(杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》第371頁，江蘇古籍出版社，1993年版)。後來，宋代以著述《禪林僧寶傳》和《林間錄》而聞名的慧洪，公然反對「不立文字」的祖訓，闡揚了「文字禪」。元代的明本和惟則等，公然倡導和實踐禪淨雙修，元長則倡導和實踐禪密合一。明代又有梵琦主張禪淨融合，博山元來主張禪律並行，禪教並重，盛倡淨土信仰。到明末，則有云棲宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭等「四大高僧」大力倡導和實踐禪淨合一。其實，禪佛教最講求不執著，只要是通過開悟而達到「明心見性」都是符合禪宗的根本宗旨的。R.J.史密斯教授其實也認識到「儘管禪佛教的根本目標是要直接體驗佛心，禪定修持仍然包含著理智的思索。開悟或許是逐漸達到的。」(China's Cultural Heritage,第140頁)。他還指出：「在晚清時期，有一個自相矛盾的現象，即『不立文字』的禪佛教，卻產生了大量的文獻，這些文獻是對以往禪學大師用非常隱秘的方式所表達的神秘的警句進行的注解」(同上)。史密斯教授指出的這二點，基本上符合事實，但是絕不能因此而斷定近代中國的禪佛教就不是禪佛教。
　　近代中國禪佛教中所表現出來的念佛與參禪合一、禪淨雙修等情形，並不是近代中國突然出現的。正如上面所提到的，早在五代時期就已經有禪門大德倡導和踐行了。到了明末清初，不僅有「四大高僧」積極繼承和大力推揚永明延壽等所開創和推進的禪淨並行、諸宗融合的解行傳統，而且還有天童的密云圓悟、盤山的天隱圓修、鼓山的元賢和道霈等積極振興和大力弘揚禪佛教。他們「子孫眾多，法流繁衍，聲聞九重，道遍天下」(蔣維喬《中國佛教史》卷四，第27頁。上海書店，1989年版)。近代著名的金山寺、高寺、天寧寺三大叢林和浙江西天目山的禪源寺、天童山的弘法禪寺等，都是繼承盤山宗風。而福州鼓山寺、漢陽歸元寺、焦山定慧寺等，則是繼承由元賢、道霈等開創的鼓山法脈。清末著名的禪門高僧大定、清一、冶開、法忍、月朗、大智、寄禪等等以及被公認為近代中國禪門兩大龍象的虛云和來果和尚，都是盤山宗風和鼓山法脈的繼承人和弘揚者。近代中國南北東西各地禪宗寺院，也大都繼承的是這兩大法系。
　　然而，無論是盤山禪風，還是鼓山法脈，都不是鈴木大拙所理解的那種純然的禪佛教。象盤山法脈的傳法中堅玉琳通，就主張通宗必須通教。而鼓山系的道濡不僅主張禪淨合一，而且還「使禪宗成為包羅佛教一切法門的一個派別」(杜繼文等《中國禪宗通史》第608頁)。因此，從近代中國大量翻印和流通明末「四大高僧」的「諸宗融通、禪淨合一」著述以及直接繼承盤山宗風和鼓山法脈來看，中國近代禪佛教融合念佛與陀羅尼等，是不足為奇的。

　　三、從禪門的諸法觀念看近代禪佛教

　　關于佛說諸法門的關系問題，是近代中國佛教界所關注的一個很重要的問題。宗、律、淨、教、密等諸宗互謗，在近代佛教界也屢見不鮮，乃至一些教外之士攻擊佛門沒有規制。許多修持不深或初入佛門或尚待修持之人對于如何看待諸法門之關系、選擇哪種法門修行等問題無所適從，乃至對諸法門均加以嘗試，結果一無所成。對于禪佛教來說，如何處理參禪與念佛、持咒、誦經等法門的關系，則直接影響到自身是否能夠保持自主地位、具有獨立形態的重要問題。近代禪門龍象虛云和來果對諸法門關系的認識，從一個側面反映了近代禪佛教對以上問題所采取的態度。
　　虛云法師認為，佛為世人治療各種不同心病而創設了多種相應的治療法門，「如治嗔心重者，教修慈悲觀；治散亂心重者，教修止觀；治業重者，教修念佛觀，如來所說三藏十二部經典，皆不可思議，不得于此中有所偏輕偏重」。(《虛云和尚開示錄》第14頁。書目文獻出版社，1992年版)。他還指出，釋迦佛所說諸法，門門都是妙法，都可以了卻生死，成就佛道，「只有當機不當機的問題，不必強分法門的高下」。通常所謂的宗、教、律、淨、密等五種法門，「隨各人的根性和興趣，任行一門都可以」(同上，第26頁)。
　　來果禪師也指出，「宗、教、律、淨四門，如佛一人，宗是佛心，教是佛口，律是佛腳，念佛是佛身，豈有身說腳非，口說心不是之理?」(《來果禪師語錄》第27頁。上海佛學書局，1993年版)。他還指出，釋迦牟尼佛創設種種法門，都不過是教人「悟心」。參禪能夠悟心，念佛能夠悟心，持咒能夠悟心，看經等照樣能夠悟心，只在世人選擇哪種法門修持而悟心，並沒有根本的不同(參見上書，第210頁)。他甚至撰有《解謗扶宗淺說》，專門對諸宗法門互謗進行辨正。
　　正因為虛云和來果具有諸宗法門都是佛說妙法、不可相互毀謗以分高下的觀念，因而他們並沒有因為自己標榜專門參禪而貶斥其他法門。虛云法師就曾多次開示、勸人念佛，並在曹溪南華寺禪堂邊專設念佛堂，在鼓山禪堂創辦戒律學院。而來果禪師不僅在高寺領眾念佛持咒(參見《來果禪師語錄》卷七《自行錄》，第576頁)，而且還大力弘揚佛舍身聞法精神，堅決反對專執參禪而不聞經，認為「三藏聖經皆法寶，佛言祖語是金科」(《語錄》卷五《千字偈》，第485頁)，主張在參禪的同時，要多聞經，以免偏于佛道(參見《語錄》卷三《十界因果淺錄》，第278頁)。以上這些，充分反映出虛云、來果兩大近代宗門龍象對于佛教諸修行法門具有平等、開放的心態，並不偏執于禪門一法，而是倡導融通他法。這種心態和作法，不僅是對永明延壽以來佛教宗門不拘本宗一法的優良風尚的繼承和發揚，同時也是他們在面對近代中西文化交融中順應中華民族走向現代化之路的某種程度的歷史自覺。
　　當然，虛云、來果積極主張佛說諸法都是妙門，不可互謗，並不意味著修行人可以「今日參禪，明日念佛，或持密咒，廣及多門，不審正助，刻刻轉換門庭」，如此「妄希成佛，毫無佛行，造諸魔業，共為魔眷，待至皓首無成，反為訕謗正法」。(《虛云和尚開示錄》第2頁)。或者「如人說拜佛好，即便拜佛；人說念佛好，即便念佛；人說看經好，即便看經；人說參禪好，即便參禪；人說朝山好，即便朝山。終是隨人口轉，或是隨人腳轉，直許空過光陰，正是法門胡混」(《來果禪師語錄》卷二《參禪普說》，第143頁)。他們認為，要想真修佛道，就必須「總在一門深入，歷久不變」(《虛云和尚開示錄》第26頁)，萬萬不可朝秦暮楚。虛云法師甚至明確地提出了「以一門為主，余宗為助伴」的修持觀點。
　　虛云法師指出，佛門妙法雖多，對于修行人來說，只能選擇與本人能力和興趣相應的法門來修持，即「以此一法為正，余法為副。專門修學，行坐住臥，不離本宗」。(《開示錄》第14頁)。他認為，我們只能選擇一種法門而不斷深入下去，不可分心，也不可退轉，要象老鼠啃棺材，但從一處用力啃，方能嘴破棺材，多處用力，白耗精力。因此，修持佛法之人，「若欲旁通余宗，自須識其主伴。禪宗的行人，便應以禪宗法門為主，余宗教理為伴。淨土宗的行人，便應以淨土宗法門為主，余宗教理為伴。律宗、密宗亦復如是，方免韓盧逐塊之弊」(《開示錄》，第23頁)。在他看來，「識主伴如行路知方向」(同上)，修行人切不可迷失方向、無所適從而胡亂修行。
　　來果禪師更強調修持佛法之人，貴在專一，而不行他法。他指出，如果參禪人又帶持諸咒，直使咒無靈驗，且禪亦難通。「一腳踏兩路，終須失腳落水，落水即空過也」(《語錄》卷二(參禪普說》，第210頁)。他還指出，「有坐參禪行念佛者，有行參禪持咒者，有用參禪求雨者，……終非正眼利人，亦非正眼行道」(同上)。佛教世人的悟心諸法門，之所以有難與易、直接與間接之分別，就在于修持人「專門與否」。若「能行這一法，終身不行他法，不生別念者」，終能得法而成佛(同上)。他甚至明確地指出：「我佛大法，以明心為主體，以專門為正行」(同上)。這個「正行」，對于來果來說就是參禪。因為在他看來，與其他諸法門相比較而言，只有禪宗一門是自利利他的，因而他說；「獨禪宗旨趣，為諸佛母，為萬法師」(《語錄》第28頁)。「為人天范者，唯禪宗為最」(同上，第4頁)。因此，「法門最上是宗門」(同上，第488頁)。「學佛學祖首參禪」(同上，第495頁)。若問「何法修行最為精，指歸禪悅首當親」(同上，第513頁)。他也因此終身「獨倡宗門微笑旨」(同上，第495頁)。
　　來果禪師在強調佛說諸法妙門平等，反對專修禪，提倡多聞經的同時，並沒有因此而主張諸法共行，而是堅決反對「修一切雜行」(《語錄》第143頁)，主張「以明心為主體，以專門為正行」而「獨倡禪門」，正反映出了其禪佛教思想的鮮明特點。他也正是以此為指導思想來振興高禪寺的。高寺在民國初期雖然以參禪為主導，也有過念佛、有過持咒，但是到了40年代，則已是以禪宗為專門了。「盡人來寺，只許坐香，為接人利器，其他閉關、般舟行、念佛七、持午、講經、學社、學戒堂、大小經懺佛事及燄口等等，概與專門相抵觸，一禁乾淨。寧沿門討飯，萬不能做破專門事。再則，願作粥飯僧可以，若作破壞專門禪宗罪魁，萬不可以。否則，有墮地獄之速報在焉」。(《來果禪師語錄》卷七《自行錄》，第584頁)。這難道不正是一個獨立的近代中國禪佛教的形象嗎?
　　虛云法師不僅開示廣大信眾要「以一門為主，余宗教理為副」，他自己更是自覺地恪守這一修行原則。他同來果禪師一樣，堅信禪宗法門是其心中的最好法門，「用功的法門雖多，諸佛祖師皆以參禪為無上妙門。《楞嚴》會上佛敕文殊菩薩擇選圓通，以觀音菩薩的耳根為第一。我們要反聞自性，就是參禪」(《開示錄》第33頁)。他特別指出，「每見時流不識宗旨，謬取邪信，以諸狂禪邪定，譏毀禪宗，不識好惡，便謂禪宗如是，焉知從古至今，成佛作祖，如麻似粟，獨推宗下，超越余學」。(同上書，第2頁)。也正因為如此，他始終堅持以參禪為主，而以念佛、持咒、看經等為副。從這里也不難看出虛云法師的教理思想中鮮明的禪佛教特徵了。無論是在云南的雞足山寺、福州的鼓山寺，還是廣東的南華寺和云門寺，虛云法師的復興與改革活動，都充分地體現了這一特徵(參見《虛云和尚年譜》第37、87，107至137頁)，在近代中國各地寺廟中產生了重要影響。因此，近代的雞足山寺、鼓山寺、南華寺和云門寺以及受其影響的全國各地寺廟，雖然都有念佛或持咒，或看經等其他法行，但大都沒有失去禪佛教修行法門的主體地位。以禪宗為主導兼以其他宗門教理為輔，不僅不能說明禪佛教在近代中國「亡佚」，反而正是有力地說明了近代中國禪佛教以堅持自主兼容諸宗的形式在從衰微走向振興的曲折過程中展現出廣泛的適應性和充分的活力。

　　四、從禪門的念佛觀念看近代禪佛教

　　近代中國佛法最為盛行的，要算淨土念佛了。這當然與淨土念佛較之其他諸宗派更容易為廣大民眾所接受和修持有著密切的關系。中國民眾本來宗教意識就不太強烈，信仰的對象也不固定，加之強烈的實用目的，在兵荒馬亂、天災人禍疊至的近代社會，唐宋以來法脈相續的淨土念佛，很自然地成為人們企圖解脫苦難的熱「門」。而禪宗歷來被視為具有上根的人所追尋的法門，更需要經過艱苦的真參實證才能開悟解脫，因而與淨土念佛形成鮮明的對照。
　　不過，在近代中國，與偏重教理方面的天台宗和華嚴宗相比較，禪宗也和淨土宗一樣，具有鮮明的實踐性格(可參見A.J.Smith: China's Cultural Heritage,第138頁)。雖然參禪通常是具有上根的人才能修行的法門，但是，結茅山林、枯坐禪堂，又往往是人們逃避世俗紛擾和苦難的一種特殊選擇，加之明末以來禪宗與淨土宗的不斷融合趨勢，因而，這就使得近代中國的禪、淨關系較之其他諸宗之間的關系，顯得更加緊密和複雜。
　　相傳公元10世紀的永明延壽禪師撰有《禪淨四料簡》一文，提出了「有禪無淨土，十人九蹉路」之說。近代佛門中人由此展開了禪淨之爭，致使廣大信眾無所適從。尤其是淨土宗門中人以此貶斥禪門，對禪門中人提出了嚴峻的挑戰。
　　在近代禪門中人看來，淨土念佛與宗門參禪，都是「佛親口說，悉皆正行」(《來果禪師語錄》，第24頁)。因為「大悟的人，法法圓通，參禪是道，念佛是道，乃至如我們勞動掘地也是道」。(《虛云和尚開示錄》，第148頁)。不能對禪、淨簡單地妄分高下。永明的「四料簡」，「是則盡是，非則盡非」(《語錄》，第18頁)。況且「外道、凡夫、小乘、中乘、大乘都各有各的禪。中國禪宗的禪，是上上乘禪，不同以上所舉的禪，但末世行人參禪，確實走錯了路。」(《開示錄》，第150頁)
　　問題的關鍵並不在于淨土念佛與宗門參禪是否對立，而在于二者在修持成佛中有何聯系。袁煥仙居士認為，修行人「但自明心，何土非淨?何淨非禪?何禪非心?何心非自?」(《維摩精舍叢書·榴窗隨判》，第4頁，中國書店，1988年版)。來果禪師認為，未悟之士，以念佛為向外求西方極樂淨土，以參禪為向內求明心見性，其實，「何內何外?向外馳求，外不離內。內心念佛，何離于外?果能心佛俱念，自可非東非西，心佛一如」。心佛一如，即是有心念佛。「由有心念佛，念到無心念佛，無心念到心空佛極，地一聲，轉身過來，睹體承當，見自性之彌陀也是，見性明心也是，見自本來面目也是，此乃一心念佛開悟之捷徑也」(《語錄》，第16頁)。他還指出，念佛行人，如果能「打破一心，親見自性；保持一心，親見彌陀，毫無差謬」(《語錄》，第17頁)。照來果看來，念佛「果能念到東西不辯，自他全空，不見有彌陀，不知有淨土，世內世外無著，心內心外不住，從生至死，只有此句彌陀，可許西方在掌握中。能如此利己，再可以教人，斯為上上根人念佛也」(同上書，第23—24頁)。不難看出，來果禪師並不認為念佛與參禪是截然對立的，念佛同樣可以達到參禪所要達到的目標，即明心見性。
　　事實上，虛云法師對「念佛」的理解，亦如來果禪師。他指出：「念佛的人，每每毀謗參禪；參禪的人，每每毀謗念佛，好象是死對頭，必欲對方死而後快。這個是佛門最堪悲嘆的惡現象。」(《虛云和尚開示錄》，第24頁)其實，「念佛念到一心不亂，何嘗不是參禪。參禪參到能所雙忘，又何嘗不是念實相佛」。(同上，第25頁)按照虛云的說法，如果參禪者以打成一片的功夫來念佛，「如斯之念佛，安有不見彌陀?」如果念佛之人能夠將不念自念、寤寐不異之心來參禪，「如斯參禪，何愁不悟?」(同上書，第2頁)念佛人只要念到一心不亂，即能「當下親證唯心淨土，自性彌陀，入薩婆若海」(同上書，第129頁)。況且，「禪者，淨中之禪；淨者，禪中之淨。禪與淨，本相輔而行。奈何世人偏執進門戶見」，「儘違背佛祖分宗別教的深意，且無意中犯了譭謗佛法、危害佛門的重罰」(同上書，第25頁)。他指出，本來「念佛人心淨佛土淨，即見自性彌陀」，這淨土與禪是一而不二，只是「今人卻必限于念佛為淨，參禪為禪」，豈知「參禪的方法，要看父母未生前的本來面目，其目的只求明心見性。後人參禪違此方法，得此清淨境界，通身輕飄飄的，一下子就開靜，自以為有功夫了，其實滯于陰境，卻不知一念緣起無生，怎能向百尺竿頭進步?」「倒不如念佛老實可靠」，因而他自稱「平生沒有勸過一個人不要念佛，只不滿別人勸人不要參禪。」(同上書，第149—150頁)
　　在中國佛教史上，各宗派一向都注重念佛法門。相傳隋代天台宗智豈頁曾主張五種方便念佛三昧法門。唐代賢首宗澄觀則倡導華嚴五種念佛門。宗密又提出四重念佛門。這也就是說，念佛不見得非為淨土宗所獨有，在《阿彌陀經》的淨土念佛之前，早已有了念佛。只不過，其他諸宗的念佛，一般為「唯心念佛」，而淨土宗的念佛，通常稱作「淨土念佛」。只是後來淨土宗將「唯心念佛」融入到「淨土念佛」之中，因而後世人們談「念佛」多以為是「淨土念佛」，其實很可能是「唯心念佛」。「淨土念佛」追求的是外在的西方極樂淨土，亦稱「西方淨土」。而「唯心念佛」所追求的只是內在的自性淨土，亦稱「唯心淨土」。「唯心淨土」與《壇經》所闡述的禪宗原旨是一致的。「唯心淨土，只是把『淨土』當作『淨心』的一種表現，而不承認離心別有『淨土』存在」(《中國禪宗通史》，第377頁)。將禪宗的「唯心淨土」與淨土宗的「西方淨土」相混合的開山祖就是永明延壽。這一混合傾向，對後世禪佛教的發展產生了相當大的影響。可以說明末開始的禪淨合一潮流最明顯地反映了這種混合。這種混合傾向自然直接影響到近代禪門的念佛觀念。從以上袁煥仙居士和來果、虛云和尚對念佛的理解，不難看出正是將「唯心念佛」與淨土念佛、「唯心淨土」與「西方淨土」相混在一起了。特別是當他們說「念佛要如細水長流，念念不斷，念到一心不亂，心境一如，那就是參禪」(《虛云和尚年譜》第157頁)時，這完全是「唯心念佛」，哪里還是追求外在的西方極樂淨土的念佛呢?因此，來果、虛云和禪門中人雖然將念佛歸屬于淨土法門，但是，他們自己和領眾所進行的念佛，即追求「唯心淨土」的念佛，實際上是「唯心念佛」，與參禪以求「明心見性」的確沒有什麼本質的區別。既然如此，近代禪門念佛就並沒有脫離宗門，實質上仍是宗門參禪，于此何談近代中國的禪佛教已變成了淨土宗之「念佛禪」或「念佛宗」了呢?
　　鈴木大拙對「念佛」的理解，正如上文所述，是與參禪以求明心見性截然對立的，即淨土宗的念佛。他所謂「念佛禪」，實際上是指淨土宗化的禪，即淨土禪，這顯然與來果、虛云等禪門中人所理解的「唯心念佛」和追求「唯心淨土」的念佛參禪觀念是迥然不同的。因此，鈴木大拙以「淨土宗之念佛」來概括近代中國禪門的「唯心念佛」，進而將近代中國的禪佛教說成「念佛禪」，是不恰當的。
　　人們或許要問：既然中國近代禪門中人所理解的「唯心念佛」也是念佛，為什麼不可以將其參禪名之為「念佛禪」呢?我認為這樣做雖然並不一定使近代禪宗之禪變成淨土宗之禪，但由于近代中國禪門中人(也包括其他法門中人)對「唯心念佛」與「淨土念佛」沒有明確的區分，因而容易使人們誤將禪門中實質上的「唯心念佛」看作是淨土宗的念佛，導致將「念佛禪」誤認為「淨土宗之禪」，因此，不用「念佛禪」來概括近世中國的禪佛教是合理的。
　　鈴木大拙在說明近代中國禪佛教是「念佛禪」時，還以近代中國禪門中所流行的「念佛是誰」這個話頭所具有的「念佛」特徵來作為立論依據。其實，「念佛是誰」這個話頭早在明末就為云棲礻朱宏所提出，到近代幾乎成為禪門唯一的話頭。來果禪師曾自述參禪日課說，他「每日太陽將出，先舉『念佛者是誰』起身」；終日「單參『念佛是誰』一法，毫無其他妄念」(《語錄》卷七《自行錄》第560、561頁)。在他看來，參看「念佛是誰」這個話頭，是參禪之初關(《語錄》第204頁)、「敲禪門瓦子」(同上書，第142頁)。且「唯有『念佛是誰』法，最為妥當，最為當機」(同上書，第469頁)。鈴木大拙則以此話頭的參行是「念佛與禪抱合而行」。果真如此嗎?
　　且不說早在明末清初，禪門大德們就已明確地區分了淨土宗「念話頭」與禪宗的「參話頭」，就是在近代中國禪門中，也普遍地認為參看「念佛(者)是誰」這個話，並「不是口念便會明心見性」(月溪禪師《禪宗修持法》載《禪定指南》第229頁，人民大學出版社，1989年版)，而是要「將心緣『念佛是誰』」(《來果禪師語錄》第271頁)。虛云法師說得更明確：「如果你要說看念經的是誰，看持咒的是誰，看拜佛的是誰，看吃飯的是誰，看穿衣的是誰，看睡覺的是誰，都是一個樣子，『誰』字下的答案，就是『心』。所謂話頭，『即是念頭，念之前頭就是心』。『看話頭』，或者說『看念佛(者)是誰?』實際上『就是觀心：即是觀照自心清淨覺體，即是觀照自性佛』」(《開示錄》，第27頁)。從以上不難看出，參看「念佛是誰」，完全就是參禪明心見性，哪里還有鈴木大拙所講的淨土宗的念佛成分呢?

　　五、從禪堂生活制度看近代禪佛教

　　禪堂是禪僧參禪生活的地方，鈴木大拙稱之為「禪教育僧侶的場所」，並指出：「了解了禪堂制度是怎樣規定的，也就了解了禪的實際和訓練情況，這是一種無與倫比的制度。日本以禪為主的寺院，大部分具備這種制度。」(《禪堂與僧侶生活》，載《禪學入門》，第138頁)那麼近代中國禪佛教中的禪堂生活制度是怎樣的呢?鈴木大拙在30年代初的那次中國寺院考察中並沒有完全了解到當時中國的禪堂生活制度，但是，他推測，當時中國禪寺其他情況既然與日本大不相同，禪堂生活制度也便很可能沒有象日本寺院那樣繼承「百丈清規」的勞動生活方式。
　　流傳下來的唐代百丈懷海革新禪佛教生活方式所創立的禪堂清規，基本原則就是「一日不作，一日不食」，強調參禪不能侷限于靜坐，而應體現在行坐走臥，特別是體力勞動之中。正如鈴木大拙所指出的，這種勞動生活，「使得禪宗沒有墮入純粹的寂靜主義或知解活動(這正是或多或少落入佛教其他諸宗身上的命運)的」。「這種勞動的福音」，對于「保持禪宗的健全，使它得以通過悠久的發展歷史而不致中夭，也是一種有效的因子」(《鈴木大拙禪論集：歷史發展》，第290—291頁。台灣志文出版社，1989年版)。
　　近代中國禪宗生活來源，主要依靠佛教節日做法會的收入、燒香敬佛的人捐送的香資、廟田地租和僧尼農耕的收入。各禪寺或同一禪寺因各種不同因素影響(如廟田多少、香資多少等等)在不同時期表現出不同的情況。例如山東德州地區的各地寺廟，有的(如永慶寺)廟田較多，完全由農民租種，寺院里的一些粗活也雇工勞作，寺僧就不參加體力勞動了；有的(如城西小洋村僧寺)廟田不多，寺僧與附近農民合夥耕種；有的(如城西葉家園的尼庵)廟田很少，加之常住年老或體弱，只能請人耕種，體力活動就只限于打掃院堂等(參見《德州文史》，第118—119頁，1988年，第六輯)。不過象鈴木大拙所說的，日本禪寺勞動生活大部分是「掃除、洗滌、燒飯、拾柴，或者到遠近村落去化緣」(《禪學入學》，第138頁)。在近代中國，除了少數廟田較多、香資較豐的寺院和一些落墮僧所把持的寺院外，大多數寺院的上述勞作，都是由僧尼自己承擔的。僧尼們參加田地中的勞動耕作活動，在近代中國的許多禪寺中並不鮮見。例如四川秀山寺廟的僧人，「日奔常熟晚休息」，「除了朝暮課誦、坐禪、誦戒、拜懺和應酬事外，相當多的時間則是從事生產勞動，大多數都養成了勤勞儉樸的習慣」(《回憶秀山佛教的活動情況》，載《秀山文史資料》，1988年，第四輯)。百丈懷海所創立的禪僧生活規范在近代中國不僅沒有丟棄，反而在各地寺廟的改革和振興中，得到了繼承和發揚。近代中國禪佛教的許多高僧大德，都積極地倡導和實踐百丈風范，並以此作為革除各種宗門陋習的一項重要舉措。太虛法師在民國初年大膽地提出了「佛教三大革命」主張，其中的兩大革命(即教產和教制革命)就是直接涉及到寺僧的生活方式問題。他和宗仰法師、圓瑛法師等許多寺僧，大力「倡導恢復百丈懷海禪師所開創的『一日不作，一日不食』的農禪作風，積極開展集體勞作，或種田，或造林，或種植果園，或辦茶場，或興工廠，或經營商貿，或開醫院等等，所得經濟收入，除寺院正常開支外，剩余部分主要用來維修寺廟，擴大再生產，實行社會救濟和各種教務，興辦僧俗教育和各種慈善事業」。他們還大力倡導和推行在各寺民主推選住持僧，廢除衣缽傳承，嚴格剃度，整肅選派制度等。(參見拙文《民初佛教革新運動述論》，載《近代史研究》，1992第四期)。
　　虛云法師在振興雞足山寺、鼓山寺、南華寺和云門寺時，都不失時機地大力推行一系列的禪堂生活制度改革措施。在鼓山，不僅革除陋習，擴大禪堂規模，還「創辦佛學社、以造就年青學子」(《虛云和尚年譜》第86至87頁)。在南華寺，他采取了「驅逐流棍，革除積弊」；「嚴守戒律，以挽頹風」；「傳戒法，立學校，以培育人材」等等一系列措施(《重興曹溪六祖道場記》，載《圓音月刊》創刊號)。在云門寺，除了莊嚴法相等外，他還「上追百丈芳型，近察社會環境」，「在云門開辦『大覺農場』，凡在寺共住者，均須墾荒種植」；「又倡導于韶關大鑑寺開辦紡織工廠，使佛徒四眾均于修行辦道之外，向農工方面從事生產」(《虛云和尚年譜》第133至135頁)。
　　在高寺，來果禪師深感百丈古規久為叢林所不屑，于是以百丈清規為基礎，適應當時社會情況，重新訂立了禪堂規約，使僧眾一一照規約執行。他還相繼革除了近代廟常中頗為盛行的經懺等一切大小佛事，斷絕執行和攀緣土紳權貴等舊習。堂內各種事務，一律必為寺僧承擔。強調僧眾必須嚴守戒律，斷絕一切干擾(參見《來果禪師語錄》卷七《自行錄》)。通過他幾十年的精心整肅和革新，高竁寺乃成為全國各地禪堂競相效仿的典范。
　　尚須特別指出的是，近代中國面臨著歷史上前所未有的內困外迫。反帝反封建的救亡圖存運動，是近代中國全民族最緊迫、最艱巨、最偉大的歷史使命。不少愛國愛教的禪門僧俗，在各種進步的政治宣傳和許許多多愛國英雄業績的影響和感召下，並沒有沉湎于禪堂避世生活，而是逐漸自覺地順應歷史潮流，發揚宗門度己先度眾生和勇猛精進等積極的精神風尚，積極地走出禪堂，投身到反帝反封建的愛國愛教的救亡運動之中，在中國近代史上譜寫了一曲曲動人的篇章。在辛亥革命中，漢陽歸元寺僧眾不僅出讓堂舍作為黃興總指揮的指揮部，而且還拿起武器，與革命軍並肩浴血奮戰。在他們的帶動下，上海、南京、杭州、長沙、西安等地寺僧也相繼行動起來，支持孫中山先生所領導的這場劃時代的資產階級民主革命運動。在隨後的抗日戰爭中，越來越多的愛國愛教禪僧，或利用禪寺，或走出寺院，積極投身于抗日反帝救亡運動，極大地繼承和發展了在辛亥革命中所鍛鍊出來的反帝反封建的新型愛國愛教精神傳統，為中華民族的近代化作出了不可磨滅的貢獻。應該說，這是中國近代禪堂生活方式在適應近代中國社會發展中所實現的一次歷史性的變革。