--- title: 覺賢與《達摩多羅禪經》(吳洲) description: "編輯：吳洲來源：閩南佛學" --- 覺賢與《達摩多羅禪經》 編輯：吳洲 來源：閩南佛學 　　內容提要：覺賢是魏晉南北朝時期的禪業宗匠。他是來自賓的天竺僧人，受學于薩婆多部即一切有部的佛大先，在禪法上學有所宗。他在長安受羅什僧團的排擠，有禪法特質和思想流派上的原因。覺賢的生平、禪法淵源與《達摩多羅禪經》的禪觀組織，均向我們提出了有關大乘顯宗的禪法特色的問題。 　　關鍵詞：覺賢 師承 達摩多羅禪經 　　作者簡介：吳洲，廈門大學哲學系副教授。 　覺賢(359—429)是魏晉南北朝時期的禪業宗匠。今對他的生平、師承與譯籍尤其那部題名為《達摩多羅禪經》的略作陳述和考辨，以探討其禪法的淵源與特色。 　　一、覺賢的生平 　　覺賢，音譯作佛陀跋陀羅，本姓釋氏，迦維羅衛人。祖父達摩提婆，此云法天，因商旅居北天竺。父達摩修耶利，此云法日。賢三歲喪父，五歲喪母，為外族所養。從祖鳩婆利，聞其聰敏，悼其孤露，迎還度為沙彌。 　　覺賢少年時受業于大禪師佛大先，即以禪律馳名。游學罽賓有年，恰逢秦沙門智嚴西適求法，向國眾咨訊何人堪任流化東土，皆曰佛陀跋陀羅。經過智嚴懇切的請求，覺賢即答應東歸。據智嚴本傳似乎二人是相伴而行，由陸路逾沙越險，同時來到關中。覺賢的到來掀起了禪觀修習的浪潮。《高僧傳·佛陀跋陀羅傳》稱「賢在長安，大弘禪業，四方樂靖者，並聞風而至」［1］。 　　初時羅什對賢的到來甚感欣悅，但後來卻發生了「覺賢被摒」的嚴重事件，引起了長安羅什僧團的分裂。覺賢的禪法與羅什雜糅的《禪經》所述頗不相同，二人在學派的歸屬上也大相逕庭。覺賢所宗，據《祐錄》卷十二所錄，當為薩婆多部即小乘一切有部。而羅什雖然也曾游學罽賓，但在居沙勒國以後，即已棄小從大，本傳云其從蘇摩學方等諸經後，慨嘆其昔日所學小乘「如人不識金，以隃石為妙」［2］，並受誦《中論》、《百論》、《十二門論》等。 　　可是覺賢當羅什在世時對他的學問就未曾伏膺，其揶揄道：「君所釋不出人意，而致高名，何邪?」羅什答：「吾年老故爾，何必能稱美談。」［3］此時的羅什必定甚為尷尬。所以覺賢後來就受到了羅什門下的排擠，其藉口主要有兩條：賢門下有一弟子輕狂澆薄，因觀行稍有成就，自言得「阿那含果」；覺賢嘗語弟子，「昨見本鄉，有五舶俱發」，此語被羅什門下認為「顯異惑眾」。 甚僧團的僧砉恆等人遂直斥其非，將賢逐出長安。僧砉在羅什入關以後，是姚興欽點的「僧主」，即僧眾的統領［4］。覺賢遂與弟子慧觀等四十余人一起出發，前往廬山。慧觀原本也是羅什弟子中的「十哲」之一，其本傳引時人的評價曰：「通情則生、融上首，精難則觀、肇第一。」但在這場僧團內部的政治斗爭中，卻堅定地站在了覺賢一邊。 　　覺賢的被摒應在羅什辭世之後，因為這樣重要的事情，羅什若在不會不表態。慧觀本傳也說他是在「羅什亡後，乃南適荊州」［5］。羅什辭世的時間［6］，歷來有爭議，據其本傳是在後秦弘始十一年(409)八月二十日。當時廬山僧團的領袖慧遠對覺賢的到來表示了歡迎，並遣弟子致書姚秦國主及關中眾僧，為他申張。慧遠請他譯出了《修行道地經》等。但覺賢志在游化，逗留廬山一年多後，向西到達江陵。遇外國五舶至，既而訊問，果然是來自天竺。 　　覺賢在荊州時，似乎不接受檀越的布施，仍依天竺舊俗乞食為生，即「持缽分衛，不問豪賤」。又據《高僧傳·佛陀跋陀羅傳》云： 　　時陳郡袁豹為宋武帝太尉長史，宋武南討劉毅，隨府屆于江陵。賢將弟子慧觀詣豹乞食。豹素不敬信，待之甚薄，未飽辭退，豹曰：「似未足，且復小留。」賢曰：「檀越施心有限，故令所設已罄。」豹即呼左右益飯，飯果盡，豹大慚愧。既而問慧觀曰：「此沙門何如人。」觀曰：「德量高邈，非凡所測。」豹深嘆異，以啟太尉。太尉請與相見，甚崇敬之，資供備至。俄而，太尉還都，便請俱歸，安止道場寺。 　　據《宋書》卷二《武帝本紀中》，劉裕還都之日當在晉義熙九年二月乙丑(公元413年4月16日)，討劉毅之事始于義熙八年九月，十月克江陵，毅及黨羽伏誅。出征之時就已任命司馬休之為荊州刺史。但是從覺賢被摒以來，一直追隨左右的慧觀似乎並未立即同赴建康。《高僧傳·慧觀傳》記其事曰： 　　州將司馬休之甚相敬重，于彼立高悝寺，使夫荊楚之民回邪歸正者，十有其半。宋武南伐休之，至江陵與觀相遇，傾心待接，依然若舊。因敕與西中郎游，即文帝也。俄而還京，止道場寺。 　　僧傳這兩處與正史的記載都不沖突，且未言二人一時俱抵建康，故不能認為其一有誤［7］。劉裕南討休之並軍次江陵，據《宋書·本紀》，可知在義熙十一年(415)三月，四月劉裕徵襄陽，休之奔羌。復由江陵還軍建康，時在八月甲子。然則高悝寺的建立，當在義熙八年末至十一年初之間。既然是專門僧傳創立，可知慧觀之前是從覺賢托缽乞食。 　　覺賢的氣質，《高僧傳·覺賢》云： 　　賢儀范率素，不同華俗，而志韻清遠，雅有淵致，京師沙門僧弼《與沙門寶林書》曰：「斗場禪師，甚有大心，便是天竺王、何風流人也。」 　　二、覺賢禪法的師承 　　關于佛陀跋陀羅的師承世系，《祐錄》卷十二《薩婆多部記目錄》載有「長安城內齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳」五十三人之名號與次序，此即：大迦葉(1)——阿難(2)——末田地(3)——舍那婆斯(4)——優波掘(5)——慈世子(6)——迦旃延(7)——婆須蜜(8)——吉栗瑟那(9)——肋長老(10)——馬鳴(11)——鳩摩羅馱(12)——韋羅(13)——瞿沙(14)——富樓那(15)——後馬鳴(16)——達磨多羅(17)——蜜遮伽(18)——難提婆秀(19)——瞿沙(20)——般遮尸棄(21)——羅羅(22)——彌帝麗尸利(23)——達磨達(24)——師子(25)——因陀羅摩那(26)——瞿羅忌梨婆(27)——婆秀羅(28)——僧伽羅叉(29)——優婆〖FJF〗砄〖FJJ〗馱(30)——婆難提(31)——那伽難(32)——達磨尸梨帝(33)——龍樹(34)——提婆(35)——婆羅提婆(36)——破樓提婆(37)——婆修跋摩(38)——毗栗慧多羅(39)——毗樓(40)——毗延多羅(41)——摩帝麗(42)——訶梨跋暮(43)——婆秀〖FJF〗?〖FJJ〗頭(44)——達磨達帝(45)——栴陀羅(46)——勒那多羅(47)——槃頭達多(48)——弗若蜜多(49)——婆羅多羅(50)——不若多羅(51)——佛馱先(52)——達磨多羅(53)［8］。 　　除這五十三人以外，僧祐另記有五十四人，與此多所重合。然據序文來看，似是將不同來源的傳記匯總在一起，而並非像胡適所認為的是不同的師承系統的說法［9］。其五十三人的排位順序仍是主流。 　　其實，以「禪律聞名」的覺賢，在律學方面所宗是「薩婆多部」，此「薩婆多部」是律學的五部之一，五部即： 　　薩婆多部(Sarvāptivada)，習十誦律； 　　曇無德部(Dharmagupta)，習四分律； 　　彌沙塞部(Mahiāsaka)，習五分律； 　　迦葉毗部(Kāyapiya)，習五分律； 　　犢子部(Vatsiputriya)，習摩訶僧祇律。 　　這五部的分化據慧遠《廬山出修行方便禪經統序》及《祐錄》卷三所記《十誦律》緣起的文字來看，是從「優婆崛」(即僧叡序之漚波崛)開始的，關于這個優婆崛，慧觀《不淨觀經序》頗記其前世的異聞，謂佛陀住世時，有外道五通仙人，往至佛所，請求出家，被佛勸退，認為他在一百年後當有更大的弘法事業。 　　五部之分，雖然是指陳其律學之所宗，五部的徒眾「咸懼大法將頹，理深其慨，遂各述贊禪經，以隆盛業。其為教也，無數方便，以求寂然」［10］。 　　與覺賢交游的人所撰之《經序》亦頗記禪法授受的師承，雖然其中有很大跨度上的跳躍和空白，但是所記人物不出前述五十三人的范圍，其人物間的次序也基本上吻合，只是在圍繞佛大先之前兩三代的傳承世系上，可反過來發現僧的排序有些混亂。 　　此前僧叡經序提到羅什抄出及雜粹其禪要的禪匠有：鳩摩羅陀(12)，馬鳴(11)，婆須蜜(8)，僧伽羅叉(29)，漚波崛(5)，僧伽斯那(不詳)，勒(肋)比丘(10)等。其提及的順序及重出是按羅什所出《禪經》文本所對應的原作者的部分而來，因而無關乎其師承的先後。 　　《達磨多羅禪經》之《方便道安那般那念退分》有一小引，提到的世系為：大迦葉(1)——阿難(2)——末田地(3)——舍那婆斯(4)——優波崛(5)——婆須蜜(8)——僧伽羅叉(29)——達摩多羅(53)——不若蜜多羅(49)這是以佛大先的立場說話，因而沒有出現佛大先本人。而慧遠的經序記為： 　　阿難(2)——末田地(3)——舍那婆斯(4)——優波崛(5) 　　慧觀的《不淨觀經序》則記為： 　　阿難(2)——摩田地(3)——舍那婆斯(4)——五通仙人轉世即優婆崛(5)——富若蜜羅(49)——富若羅(51)——曇摩多羅(53)——婆陀羅(50)——佛陀斯那(52) 　　各本所記從阿難到優婆崛的禪法相承的世系皆同，可知這是故老相傳而共同認可的禪法正宗。另有「僧伽羅叉」，也為《關中出禪經序》和《達磨多羅禪經》共同提及，因而是禪法中期的一個關鍵人物。但是關于佛大先本人此前二三世的傳承卻存在較大的出入。 　　此外，僧叡所記未必可信。而慧觀追隨覺賢多年，且有患難與共的情誼，所以會得傾囊相授，無所隱瞞。慧觀所記薩婆多部的這一部禪典(其名曰《具足清淨法場》)，在罽賓的傳承情況為： 　　傳此法至于罽賓，轉至富若蜜羅。富若蜜羅亦盡諸漏，具足六通。後至弟子富若羅，亦得應真。此二人于賓中為第一教首。 　　富若蜜羅去世已來五十余年，弟子去世二十余年，曇摩多羅菩薩，與佛陀斯那俱共，咨得高勝，宣行法本，佛陀斯那化行賓，為第三訓首。有于彼來者，親從其受法教誨，見其涅時遺教言：「我所化人眾數甚多，入道之徒具有七百。」富若羅所訓為教師者十五六人，如今于西域中熾盛教化，受學者眾。曇摩羅(據前當作曇摩多羅)從天竺來，以是法要傳與婆陀羅，婆陀羅與佛陀斯那，佛陀斯那憫此旃丹(震旦)無真習可師，故傳此法本流至東州。 佛陀斯那(Buddhasona)即佛大先。慧觀此序實際上認為他綜合了兩個傳承世系，其一佛大先自認是傳承了富若蜜羅、富若羅，為賓的第三教首，其緣起為他與曇摩多羅(達磨多羅)共同訪得前述二人傳下的薩婆多部的《具足清淨法場》，這應該是很重要的禪典；其二是達摩多羅自己從天竺帶來的《法要》，中經婆陀羅，再傳予佛大先。它與前述二人共同訪得的薩婆多部典之間，或許是略、詳之不同［11］。正因此，該經的小序才會在列舉歷代祖師時，把達磨多羅放在更早的不若蜜多羅(即富若蜜羅)之前。 　　對于佛大先本人的師承關系來說，這二人的地位是並列的： 　　 富若蜜羅——富若羅 　　 達摩多羅——婆陀羅 佛大先 　　在優波崛即五部分化之後和富若蜜羅之前的傳承關系中，比較關鍵的當推僧伽羅叉，僧伽羅叉，晉言眾護。他也有一本稱為《修行道地》的影響很大的禪典問世。這是僧伽羅叉采集各經的禪法要義，編為二十七章所成［12］。 　　三、覺賢的譯籍與《達摩多羅禪經》 　　關于覺賢的譯經，本傳云：「其先後所出《觀佛三昧海》六卷，《泥洹》及《修行方便論》等，凡一十五部，一百十有七卷。」據《祐錄》卷二所錄，當為十一部六十九卷(原文誤作十部六十七卷，據其實際著錄的部、卷數改正)： 　　(1)《大方廣佛華嚴經》五十卷； 　　(2)《觀佛三昧經》八卷； 　　(3)《新無量壽經》二卷； 　　(4)《禪經修行方便》二卷； 　　(5)《大方等如來藏經》一卷； 　　(6)《菩薩十住經》一卷； 　　(7)《出生無量門持經》一卷； 　　(8)《新微密持經》一卷； 　　(9)《本業經》一卷； 　　(10)《淨六波羅蜜經》一卷； 　　(11)《文殊師利發願經》一卷(據大正五五，頁一一下)。 　　僧祐只見到(1)、(2)、(3)、(4)、(6)、(7)、(11)。 　　《開元釋教錄》卷三則記為：一十三部一百二十五卷(大正五五，五○五中下)。其中多出《摩訶僧祗律》四十卷，《僧祗比丘戒本》一卷、《方便心論》一卷及《過去因果經》四卷，其中《僧祗律》和《戒本》是法顯所譯，具在《祐錄》法顯條。關于《方便心論》，《釋教錄》云「共法業出，見《高僧傳》」，然而本傳僅云《修行方便論》而已。另外《釋教錄》認為《新微密持經》實即《出生無量門持經》，是中土第五次譯出的本子，僧未見題名為《新微密》的經本，而有此失誤。《釋教錄》無《十住經》一卷，其卷四羅什所譯《十住經》四卷下小注云：「是《華嚴十地品》異譯」，而據《祐錄》卷二《新集異出經錄》所記，鳩摩羅什所出《十住經》四卷與佛陀跋陀羅《菩薩十住》一卷系同本異譯。覺賢既然後來又譯出了五十卷大本的《華嚴經》，則《釋教錄》不載，也就可以理解。但是按照同樣的標準，《本業經》即《華嚴·淨行品》，也應刪略。因而現在將覺賢譯籍的名目、卷數、時間、地點諸項整理如下： 　　(1)《禪經修行方便》二卷，廬山所出； 　　(2)《出生無量門持經》一卷，廬山所出； 　　(3)《大方廣佛華嚴經》初出五十卷，後人分為六十卷，晉義熙十四年(418)三月十日于道場寺出； 　　(4)《文殊師利發願經》一卷，晉元熙二年(420)于道場寺出； 　　(5)《大方等如來藏經》一卷，晉元熙二年道場寺出； 　　(6)《新無量寺經》二卷，劉宋永初二年(421)于道場寺出； 　　(7)《觀佛三昧海經》八卷或十卷，劉宋時出； 　　(8)《淨六波羅密經》一卷； 　　(9)《方便心論》(疑訛誤)； 　　(10)《過去因果經》(疑訛誤)。 　　以上是由覺賢主導而譯出的經籍，另有他襄助法顯，而在道場寺譯出的典籍：《大般泥洹經》、《方等泥洹經》、《摩訶僧祗律》、《雜阿毗曇心》、《雜藏經》等。 　　覺賢在廬山譯出的禪經，其題名據《祐錄》所載，為《禪經修行方便》二卷，該條下小注云：「一名庚伽遮羅浮迷，譯言修行道地，一名《不淨觀經》，凡有十七品」。其中音譯的名稱，指其梵文的原題，應該最契合它的內容和地位，據此可知它就是另一種《修行道地經》，所以照意譯的方式，這是最合適它的題名。然而由于已經有了竺法護等人所譯的僧伽羅剎的《修行道地經》，為了顯示區別，所以就另題為《禪經修行方便》云云。 　　慧遠為此法本所做的序，通稱為《廬山出修行方便禪經統序》，而慧觀的序則稱為《修行地不淨觀經序》。所謂「統序」是針對經中數息、不淨、四無量、觀陰界入、觀十二因緣諸門禪法原來各自獨立，今將這「禪數諸經」統括並為之做序而言的［13］。《不淨觀》部分可能先出，慧觀特地為它作了序。 　　費長房的《歷代三寶記》始將它記為「達磨多羅禪經」，以後諸錄便以訛傳訛，甚至禪宗的法嗣如宋釋契嵩將作者附會為「菩提達磨」，更是不足與論。此法本參照覺賢本傳所記，當為《修行方便論》，實際上就是《修行道地論》或《瑜伽師地論》。其實它並非佛說，開篇無「如是我聞」字樣，其中亦無各種圍繞佛陀的神話意象。因而此篇的恰當的題名應為《修行道地論》。 　　大家都知道羅什所出的禪經極為雜湊，又從僧叡的《關中出禪經序》知道它究竟綜合哪幾家的禪法，也融入了大乘佛教的般若空觀，但是從修習的入手來說，有師承混亂、次第不明的弊端，這些正是覺賢門下或從賢咨受禪法的人對之頗有微詞的地方。反過來說，學有所宗，次第分明，便于實修，恰是覺賢所譯《修行道地禪經》的優點。慧觀和慧遠的兩本經序，要之均作于覺賢被擯之後不久，因而對羅什譯出《禪經》多所指摘，頗可以理解，所講也是有的放矢，有道理的。慧遠指出：「頃鳩摩耆婆(即鳩摩羅什)宣馬鳴所述，乃有此業。雖其道未融，蓋是為山于一簣。」［14］即認為羅什對禪法並未透入，所以傳授的只是不完全的知識。又如慧觀講：「禪典要密，宜對之有宗，若漏失根源，則枝尋不全；群盲失旨，則上慢幽昏，可不懼乎?」［15］意即禪法的典籍，意思扼要深隱，倘若不是學有所宗，親受指點，就會偏離宗旨，產生增上慢。看來，慧觀的批評主要是集中于羅什抹煞派別師承的特質，而徒事雜湊這一點上。對此，他還說： 　　……乃有五部之異。是化運有方，開徹有期。五部既舉，則深淺殊風，遂有支派之別；既有其別，可不究本詳而後學耶?［16］ 　　這是說禪家自分五部之後，各部禪法淺深不一，風格迥異，不說各擅勝場吧，但也不能在不究其根本的情況下，隨便去學。 　　《修行道地禪經》的譯出，照慧遠經序所說，是綜合了達磨多羅與佛大先兩家的禪法，彼曰： 　　今之所譯，出自達磨多羅與佛大先。其人西域之俊，禪訓之宗。蒐集經要，勸發大乘；弘教不同，故有詳略之異。 　　換言之，達磨多羅與佛大先各自所出的略、詳兩種法本是今譯的根據。達磨多羅的《禪要》既然是「闔眾篇于同道，開一色為恆沙」，故是略本無疑。但是這個說法讓人頗感困惑。將他所介紹的兩家禪觀的特點與《禪經》本文進行對照，可知其中並無達磨多羅的禪法部分。所以猜測原本要譯出這兩家的禪要，可是既然指責別人所出禪經是學無所宗，拼湊而成，若是自己也來綜合的話，不免遭人詬病，所以乾脆就不譯了。而慧遠的序文，在準備同時譯出之時，大概就已經根據覺賢本人的介紹而寫好了，方才形成如此的局面。達磨與佛大先兩家禪法的不同，慧遠講得很清楚。先是關于達磨的介紹： 　　達磨多羅闔眾篇于同道，開一色為恆沙。其為觀也，明起不以生，滅不以盡，雖往復無際，而未始出于如。故曰：色不離如，如不離色，色則是如，如則是色。［17］ 　　所謂「闔眾篇于同道」，就是合五門禪觀為一，完全由十遍處入手去修。十遍處，即地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識中的任一元素或色彩等，均可設想它周遍于一切的對象。「開一色為恆沙」是描述遍處的修行，即以一色為遍處而通觀如恆河沙數的對象。進而要理解這些「遍處」的真如法性［18］。 　　繼而是關于佛大先的介紹： 　　佛大先以為，澄源引流，固宜有漸，是以始自二道，開甘露門，釋四義以返迷，啟歸途以領會，分別陰界，導以正觀，暢散緣起，使優劣自辨，然後令原始反終，妙尋其報。［19］參照《禪經》本文可知，所謂循序漸進的修法，對于數息、不淨二甘露門，就是要以方便、勝進二道來講數息觀，再以方便道來講不淨觀，每一道都要通達退、住、升進、決定四義，前二義闡明其消極的注意事項，後二義闡明其積極的努力方向。然後是正觀陰界入和十二緣起諸法門。 　　現對這本《禪經》的結構和主要概念再稍做介紹。本經共十七品，即： 　　修行方便道安般念退分； 　　修行勝道安般念退分； 　　(3)修行方便道安般念住分； 　　(4)修行勝道安般念住分； 　　(5)修行方便道安般念升進分； 　　修行勝道安般念升進分； 　　(7)修行方便道安般念決定分； 　　(8)修行勝道安般念決定分； 　　(9)修行方便道不淨觀退分； 　　(10)修行方便道不淨觀住分； 　　(11)修行方便道不淨觀升進分； 　　(12)修行方便道不淨觀決定分； 　　(13)修行觀界； 　　(14)修行四無量三昧； 　　(15)修行觀陰； 　　(16)修行觀入； 　　(17)修行觀十二因緣。 　　前十三品為偈頌的形式，後四品為長行。 　　方便道之修習可共外道，勝道則不共外道，包含著證悟佛教特有真諦的意思。退、住、升進、決定四義的構成，可說是本經的特色之一，它們是將修習數息、不淨二甘露門中出現的各類問題或者特徵加以分類和組織，一一闡明其對治或引導的方法，對于實際的修持應該說是大有裨益。分而言之，「退」即煩惱現前，道心減退；「住」即身心遲鈍、禪修停滯；「升進」即克服障礙，穩步躍升；「決定」即心意堅定，止觀圓熟。本經所涉其他法數，如陰界入、四無量、十二因緣，皆為涉獵佛學者耳熟能詳的，茲不贅述。 　　細審《禪經》的原文，讓人最覺困惑的地方在于，無論就此經的禪觀組織，還是就禪觀背後對應的思想內涵而言，均無法看到所謂「大乘佛教」的特色。幾乎所有的法數都是在「大乘」產生以前的部派那兒能夠找到的。而通常被認為是綜合了大小乘禪法的鳩摩羅什所出的《禪經》、《禪法要》、《禪要解》諸典［20］，卻被譏評為「漏失根源」、「其道未融」等。羅什確非禪業專家，不能給人指出大乘禪法的正確方向。其所出禪典的大乘特色，集中于般若實相觀的思想內涵方面。 　　其實，原本意義上「止觀」的「觀」是要由具象的念慮入手，而非耽著于抽象哲理的玄思。例如，覺賢所出《禪經》的最後一品「十二因緣觀」，就是把「十二因緣」的眾所周知的道理落實到具象的禪觀上來，只有這樣才能給熱心向道的人指出切入的地方。故而，大乘佛教所宗奉的道理如何從禪觀上去落實，尤其令人關注。後來天台宗的「一心三觀」就是往這個方向去努力——是否成功，姑且不論。要之，對覺賢禪法淵源的研究，向我們提出了大乘顯宗的禪法特色的問題。如何看待，尚有俟方家指教。 　　［1］［梁］慧皎撰、湯用彤校注：《高僧傳》，中華書局1992年版，第71頁。 　　［2］《高僧傳》，第47頁。 　　［3］《高僧傳》，第71頁。 　　［4］見其本傳。 　　［5］《高僧傳》，第264頁。 　　［6］又據僧肇《什法師誄文》謂是弘始十五年癸丑(413)四月十三日薨于大寺。 　　［7］宜方認為《慧觀傳》所記有誤，此說恐在邏輯上難以推出。又後來的宋文帝劉義隆，僧傳稱為西中郎，雖此職的授封是在義熙十四年(418)，但這是以後來的封號指其當時人也。 　　［8］《大正藏》冊55，頁89。 　　［9］參見胡適：《禪學古史考》，張曼濤主編：《現代佛教學術叢刊》第4輯，台灣大乘文化出版社1977年版。 　　［10］《大正藏》冊55，頁65下。 　　［11］關于罽賓與天竺兩支禪系總于佛大先身上的看法，也是胡適所持的。但他認為富若蜜羅的去世距覺賢譯出此經只有五十年的看法，明顯非是。五十年是針對佛大先等二人訪得法本與富若蜜羅辭世之間的跨度而言。 　　［12］此據《高僧傳·安世高傳》、《修行道地經序》等。 　　［13］參見呂霉：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第77頁。 　　［14］《大正藏》冊55，頁65～66。 　　［15］《大正藏》冊55，頁66中。 　　［16］《大正藏》冊55，頁66下。 　　［17］《大正藏》冊55，頁66上。 　　［18］參見呂霉：《中國佛學源流略講》，第80頁。 　　［19］《大正藏》冊55，頁66上。 　　［20］據《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》，第52頁。