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title: 禪宗哲學的心學意蘊(蘇樹華)
description: "編輯：蘇樹華來源：閩南佛學"
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禪宗哲學的心學意蘊

編輯：蘇樹華
來源：閩南佛學

　　內容提要：禪宗不為別事，只為諸人「如是識自心，如是用自心」。從這個意義上來說，禪宗是「心的哲學」。在本文中，第一，分析了禪宗的方法與宗旨之間的關系，指出禪宗在不同時期的種種方法，始終沒有離開「明心見性」這一根本宗旨。第二，佛教對于「心學密意」的表述，被隱藏在佛教的宗教形式之中。禪宗不假方便，直指佛教的「心學密意」。第三，指出了禪宗的漸修與頓悟之間的關系。第四，禪宗演變到石頭希遷與馬祖道一之後，禪宗逐漸興起「繞路說禪、畸言異行」之禪風，此乃「直指人心、不假方便」的極端發揮。究其用意，也沒有離開「明心見性」這一根本宗旨。
　　關鍵詞：禪宗 哲學 心學
　　作者簡介：蘇樹華，1961年生，哲學博士，曲阜師范大學教育系副教授。

　　依照禪宗的立場，諸人各有自己的一真心體，各有自己的大千世界。諸人各自的大千世界，即是諸人各自的一真心體與心中法相的統一。譬如一個城市里居住著許多的人，依照唯物論的立場看，城市只是一個，大家共處其中。依照心性本體論的立場看，居住在這個城市里的每一人，各人有各人那個意義上的那個城市，及具體的生活內容，具體的個人感受。每一個人那個意義上的那座城市，及具體的生活內容，具體的個人感受，亦就成了當事人心目中的一個複合法相。此時，城市不再是客觀存在著的「一」，而是主觀存在著的「多」——諸人心中，各人有各人那個意義上的那座城市，故謂之主觀存在著的「多」；此時，就每一個人來說，城市亦不再是一個「心外之物」，而是心光含攝中的一個複合法相。「以『心』為本位」看問題的立場，即是佛教與禪宗看問題的根本立場。佛教與禪宗所說的法界全體，即是指「以『心』為本位」的「心」與「物」的統一。譬如某甲的一真心體，及其中的種種法相，即是某甲的大千世界，亦是某甲的「法界全體」。某乙的一真心體，及其中的種種法相，即是某乙的大千世界，亦是某乙的「法界全體」，乃至于所有的有情個體，亦都是依著他自己的一真心體，各成一個大千世界，此亦是《華嚴經》「一花一世界，一葉一菩提」的宗教隱喻。禪宗意境，不過如此。
　　拈花微笑與禪門意旨
　　依照禪宗的說法，禪宗始于「釋迦拈花，迦葉微笑」。「釋迦拈花」所示，「迦葉微笑」所悟，乃一以貫之的「禪門宗旨」，亦三藏十二部教的「教外別傳」，亦文字經典的「言外之意」。據說，「世尊在靈山會上，拈花示眾。是時，眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰：『吾有正眼法藏，涅〖FJF〗?〖FJJ〗妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，囑咐摩訶迦葉。』」［1］「釋迦拈花」所示，「迦葉微笑」所悟，乃禪門之根本大事，亦佛門之根本大事。佛教千經萬論，禪門種種開示，唯此一大事因緣，建立種種教化。佛教說大說小，說頓說漸，說偏說圓，皆圍繞著此根本大事而展開。或直指，或繞說，或豎拂，或舉拳，或機鋒，或棒喝，亦圍繞著此根本大事。此根本大事者，即明心見性。「釋迦拈花，迦葉微笑」，正表「明心見性」的義——釋迦拈花，以色相呈；迦葉微笑，見色明心［2］。
　　禪是諸佛心印，亦眾生之一真心體。此一真心體，恆常寂照，它不會隨著某一法相的產生而產生，亦不會隨著某一法相的消亡而消亡。某一法相生時，此心未曾生；某一法相滅時，此心亦未曾滅；萬法一齊現前，此心亦不增；萬法一時隱去，此心亦不減，猶如圓明寶鏡，隨緣現相——山河大地、森羅萬象，一時盡現，此鏡體上添不得一物；山河大地、森羅萬象，一時隱去，此鏡體上亦減不得一物。我人之心體與心中之法相的關系，亦復如是——心性常明，含融萬相。
　　釋迦拈花，無法可傳；迦葉微笑，無法可受。若有法可傳，有法可受，則不符合禪門「無有少法可得」之義。釋迦拈花，迦葉微笑，浩瀚經典一舉全收。祖師豎拂，學人有省，亦三藏十二部經，一時盡納。若人即今悟得此事，自會見得「靈山法會，儼然未散」的意。試問：儼然未散，何時散?答曰：人人有座靈山塔，光明照耀未曾歇。若向西方覓靈山，心外求法邪見人。若是「徹悟真際」之人，百千公案，無量疑情，便能一時冰消瓦解。
　　隨著禪宗的演變，「釋迦拈花」變為「祖師豎拂子」。祖師拈起拂子，示眾云：會麼?試問：會個什麼?答曰：見色明心——見拂子之色，明自家一心。試問：明也未?答曰：明則自明，會則自會，臆想猜測，終不能會。若能真正會得此心，更用不著臆想猜測。猜測即不知，知者不猜測，見則當下見，擬向即成乖。今日學人，在理路上猜想，盡管猜測得頭頭是道，思想得有理有據，然而總不出「盲者妄言藍天白云」之屬——雖有言說，皆無實際。若欲鑑別自己是否識得此心，乃觀佛教經典、祖門開示與禪門公案，看自己是否能夠透脫無疑。一透全透，一脫全脫，諸佛祖師不能相瞞矣。《華嚴》之莊嚴，《法華》之密意，《楞嚴》之直指，祖師之開示，禪門之公案，試問：能從自心上見得分明麼?若能如是見得分明，則「教外別傳」之旨明矣。若未至「會心微笑」之境，只是憑著「臆想猜測」，覺得佛教「言之有理」，那依然未出「疑情困惑」的窠臼。
　　祖師豎起拂子，示眾云：會麼?若人會得「祖師豎拂子」的意，則同于迦葉會得「釋迦拈花」的意。拈花與豎拂子，意卻不在「花與拂子」，意在「見花見拂子的人」。見者是誰?悟此「見者」，即同迦葉迷此「見者」，不免輪迴。有人說「見者是心」。試問：如此回答對否?答曰：口說無憑，親證為真。豎起拂子拈起花，大眾瞪目眼巴巴；即今更有聰明人，理路上解會，作種種道理。諸人還會麼?古人云：獅子撲人，韓盧趁塊。轉解而縛轉堅，轉辯而義轉淵。此事不是理路上解會得。人人本具的一真心體，不是一個對象化的存在，諸人又如何見得它?答曰：見不見見，聞不聞聞，因見色而明心，因聞聲而悟道，此是假緣頓悟的，不是理路上解會的。迦葉因「見色」(見花)而明心，後人亦因「觀相」(見拂子)而見性，皆「見色明心」之屬。《楞嚴經》有偈曰：「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。」［3］
　　照見山河大地的是這個「心」，照見日月星辰的亦是這個「心」，乃至于照見百千萬億無量相的，無不是這個「心」。相有萬相，心只一心。相有無量變化，心則始終如一。猶如真金，成種種器皿，無量形相，金性不變。真心「隨緣不變」之義，亦復如是。明來暗去，暗來明去；真心常在，未曾移易。假若真心隨暗相而去，如何更能照見光明?假若真心隨明相而去，如何更能照見黑暗?明來見明、暗來見暗，故知「真心常在，不隨他遷」，真心「不生不滅，不來不去」之義明矣。隨緣顯現諸相的一真心體，二六時中，放大光明，圓光普照，未曾暫歇。此即是諸人本具的一真心體，亦「自心本佛」。
　　傳法者無法可傳，只是開示學人領悟此「心」；得法者無法可得，只是假藉師緣頓悟此「心」。所以黃蘗說：「本佛上實無一物」，「向上更添不得一物」。釋迦佛問須菩提：「須菩提，于意云何?如來于燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不?不也，世尊。如我解佛所說義，佛于燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言，如是，如是。須菩提，實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛則不與我授記，汝于來世當得作佛，號釋迦牟尼。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記。」［4］這段經文，正是說「佛法無所得」的道理。若有所得，必有所失；若有所失，即落生滅，豈能是「不二法門」?禪宗不假宗教，直指人心，開示佛教文化的根本大義。儘管禪機時代有「畸言異行」之表現，然而，亦未曾離卻佛教文化的根本大義。若離開佛教文化的根本大義——「明心見性」，即是「心外求法」的外道。
　　佛教隱喻與禪門心學
　　宗教意義上的佛教文化，同一切宗教文化一樣，總是虛立一個至高無上的宗教偶像，以作為人們的精神規范。其實，誰也沒有見過這個宗教偶像。即使釋迦佛之當年，其常隨徒眾，亦未曾見過「宗教偶像」這個意義上的「釋迦文佛」。釋迦文佛說：「不可以三十二相得見如來。何以故?如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」［5］又說：「若以色見我［6］，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」［7］宗教信仰者，相信他們所信仰的那個「宗教偶像」是一個最完美的存在，崇拜它，祈求它，向往它。佛教信仰者，把諸佛菩薩當作是自己的崇拜對象，以「人神二元論」的方式向外崇拜。此是佛教信仰者的初期心態，亦學人「不可躐等之初期階段」，亦學人進修佛道之內在動力。禪宗不屬于佛教文化的初期階段，用禪宗的話說，只有上上根器之人，才能與禪門相應。禪宗直指佛教文化的「非宗教第一義」，它不允許「人神二元」，不允許「心外求佛」。在「歸元至本」的意義上來看，此心即是佛，若「以心求佛」，則等同于「使佛覓佛」。使佛覓佛，永不見佛，使心覓心，永不悟心。
　　佛教有顯意與密意之分，其顯意即俗情所理解的「人神二元論」。在「人神二元論」的觀念里，有此岸世界與彼岸世界的二元對立，有六道眾生與諸佛菩薩的二元對立。佛門初機之人，所理解的佛教，不過如此。在這個「人神二元論」的觀念里，眾生離苦得樂的方式，無非是離此岸而求彼岸，舍凡夫而取聖賢。初機之人求解脫的方式，不過如此。佛教文化之究竟了義，果真如此麼?我們對佛教文化的研究發現，佛教文化的表面現象是宗教的——佛教的顯意；佛教文化的實際內涵是心學的——佛教的密意。佛教文化是一個宗教隱喻：能喻是宗教，所喻是人心。佛教對于「心」的表述，被隱藏在佛教文化的宗教形式之中。大多數人看佛教，只見其表面的宗教形式，而未見其實際的心性內容。
　　佛教文化屬于唯心世界觀，然而佛教的唯心世界觀，卻不是「物質與意識何者為第一性」這個意義上的唯心世界觀。佛教的「心」「物」觀與唯物論的「心」「物」觀，具有不同的概念內涵。佛教所說的「心」是指「心性本體」意義上的「心」，佛教所說的「物」是指「心性現象」意義上的「物」。外六塵，內六根，中六識，乃至八識田中的無量種子，盡屬佛教「物」的范疇。唯物論所說的「心」與「物」的內涵則不同了。唯物論的「心」是指客塵在心靈中落射的影子，故謂之「反映」。唯物論所說的「物」是指客觀的物質現象，是與「影子」相對應的「客塵」。唯物論的「心」，等同于佛教的「六識」——「六根」對「六塵」所緣起的六類心理現象。唯物論所說的「物」，等同于佛教所說的「六塵」——色聲香味觸法。唯物論所說的「心」與「物」，皆屬于佛教文化「物」的范疇。然而，佛教所說的「心」「佛」「實相」等等心性本體論意義上的「一元概念」，在唯物論的哲學體系里是找不到的，所以，用唯物論的「心」的概念，套解佛教的「心」的概念，首先是一個哲學理解上的誤解。在此誤解基礎上的「迷信批判」，又更是誤解之誤解。佛教文化與唯物論哲學，各自用自己的概念體系與表述方式來說明這個世界。佛教文化與唯物論哲學，各有自己看問題的角度，各有自己那個角度上的合理性，我們是不可以用套解的方式「以此論彼」的。
　　佛教看問題的角度是「以『心』為本位」的，而不是「以『物』為本位」的。若「以『心』為本位」來觀察「宇宙萬相」，則宇宙萬相「盡在諸人的心光照耀之中」——「物」在「心」中；若「以『物』為本位」來觀察宇宙萬相，則人及人心「盡在宇宙萬相的立體網絡之中」——「心」在「物」中。從本質上來講，佛教是「心」的哲學，佛教所說的世界，是「以『心』為本位」的「心」與「物」的具體的統一。人人各具一真心體，每個人的一真心體，及一真心體中的種種現象，各成一大千世界。一切事物，大至廣袤無垠的宇宙，小至微觀粒子，一旦與當事人的心靈發生了關系，它便成了當事人「心」中的一個「具體法相」，亦成了當事人的大千世界中的一個「具體法相」。熊十力有一段文字，頗顯「一心一世界」的心學涵義：
　　眾生無量，世界無量。據常識的觀點來說，好像宇宙是一切人共同的，其實大謬不然。各人自有各人的宇宙，但互不相礙。如我與某甲某乙，同在這所房子里。其實我是我的這所房子，某甲是某甲的這所房子，某乙又是某乙的這所房子。我們三人的房子，並不是同一的。如我坐在這所房子的中間，某甲站在西隅，某乙臥在東窗下，三人所見的這所房子，各各不同樣式。即令三人成排地站在中間，各各所見也不能相同的。又如我對于這所房子，很感覺得寂曠虛寥，某甲或與我適得其反，乃至某乙之所覺，又不同于我和某甲。……總之，眾生無量，宇宙無量，這是不可測度的道理，很鬼怪的，就是這無量的眾生，或者無量的宇宙，各各遍滿于一法界，互不相礙。譬如張千燈于一室之內，這千燈的光各個遍滿于此一室，互不相礙，所以說為交遍。［8］
　　每個人各有自己的一真心體，各用自己的一真心體感受周圍的事物。周圍的事物在與具體人的一真心體發生關系時，周圍的事物便在這個具體的個人那里獲得了它的具體的含義。因此，每個人的「以『心』為本位」的「心」與「物」的具體的統一，即是這個人的「大千世界」，亦是這個人的「法界全體」。
　　佛教與禪宗的各種概念與命題，在與其所指的對象之間，並不存在任何抽象的邏輯關系。譬如「山河大地」之「名」與「山河大地」之「實」，在境界哲學的觀念里，「名」「實」之間，並無任何抽象的邏輯環節，「名」與「實」之間，是一種具體的「名實對應」關系。制名以指實，「名」所指的「實」，亦有多種多樣的存在方式。概括起來有兩種基本的存在方式，第一，以具體的方式存在著的「實」，亦即那些具體存在物。具體存在物是流變著的可感性的存在。具體存在著的「實」又分為兩類，一是客觀的具體存在物，譬如我們的眼耳鼻舌身所直接覺察到的那些客觀現象；二是主觀的具體存在物，譬如我們的心靈所直接覺察到的那些主觀現象。第二，以抽象方式存在著的「實」，亦即那些經過思維概括過的某范疇內的「事物的共性」，譬如，哲學所概括到的「人的本質」、「思維的特性」、「知識的價值」等等，它是某類事物的「共性」。因此，哲學亦分為兩類，一是抽象邏輯哲學，它的概念與命題，它的理論體系，皆以不同范疇內的「事物的共性」為研究對象。另一類哲學則是具體哲學，亦包括境界哲學，它的概念與命題，所表述的那個對象，不是一個抽象存在物，而是一個具體存在物。佛教與禪宗，皆屬于境界哲學。佛教與禪宗的概念與命題，所指的那個實際對象，皆屬于境界哲學那個意義上的具體存在。
　　從佛教與禪宗的文化形式上看，佛教虛立「宗教法相」，禪宗破除「宗教法相」，一立一破，截然相反。從佛教與禪宗的文化內容上看，佛教虛立「宗教法相」，意在用宗教隱喻的方式表達佛教對「心」的「如是之見」；禪宗破除「宗教法相」，意在「斷妄證真」，直顯「體用不二」的心性實際。佛教之隱喻與禪宗之直顯，歸宗義趣卻是相同的，意在引導人們「如是識自心」——明心見性。總之，佛教與禪宗，指示人們「明心見性」的方式不同，歸元至本的意旨卻無二亦無別。三、禪定漸修與禪門頓悟
　　禪宗是接引上上根器人之法。所謂上上根器人，是指扎扎實實地踐履了漸修實踐的人，此人只待明師一指點，便能悟得佛教的「非宗教第一義」。猶如瘡疾之人，以藥水浸泡，日久月深，瘡疾已祛。此人不知「藥病相克」「終歸雙亡」的道理，以藥水為寶，泡于其中，不肯出離，故禪門祖師告之曰：汝病已無，棄藥而出。只須祖師一喚，便能出離的人，即是「上上根器之人」。亦猶如「百尺竿頭住的人」，禪門祖師告之曰：百尺竿頭亦不住，即相離相自在人。只待祖師一撥，便能頓悟的人，即是「上上根器之人」。有人從來「瘡疾纏身」，亦未曾藥水浸泡，更談不上「病愈藥亡」的「無病無藥」之狀。有人從來「妄心散亂」，亦未曾至「百尺竿頭」——定境，故談不上「百尺竿頭更進步」之後的全體大用。或曰：百尺竿頭，前進無路，又如何更進步呢?答曰：不是迷者，不有此問。迷者以為，人至竿頭，無可更盡。既然是無可更盡，又怎麼能夠「百尺竿頭更進步」呢?迷人如此理解「百尺竿頭」之事，豈不是「執指為月」?如此迷倒之人，百尺竿頭尚未親歷，豈能更知「百尺竿頭更進步」之後的事?更有人說：百尺竿頭更進步，那是又回到了原初。如此回答，亦屬妄想——猜者不知，知者不猜。未得親證之人，妄言途中之事，凡有口頭言說，皆無實際內容。
　　禪是寶塔頂端之寶珠，人欲獲得此寶珠，必須要有拾級而上的漸進過程。禪門之漸修與頓悟的關系，亦復如是。禪門漸修，乃拾級而上之過程，禪門頓悟，乃頓獲塔頂之寶珠。不歷拾級而上，難得塔頂寶珠，不歷禪定漸修，難有禪門頓悟。禪門祖師，個個盡歷漸修頓悟之行程。然而，頓悟之後，執珠廢階、重頓輕漸，此乃禪門之通病。禪宗以「拈花微笑」為圭臬，然而，「拈花微笑」卻不是憑空而來的，而是建立在四十九年說法基礎上的。以心印心的拈花微笑，只是對四十九年說法的一個歸宗至本的交代，亦是對四十九年漸修的一個歸宗至本的交代。
　　六祖惠能之後，禪宗逐漸步入禪機時代。禪機時代之教化，不許「藉教說禪」，亦不許「方便漸修」，只求「當下頓悟」。因此，舉拂子、豎拳頭、棒打聲喝，無理路話等等，皆成開示悟入之手段。其實，離開漸修，欲人頓悟，總歸是「俏眉眼做給盲者看」，這不但是「盲者的無知」，更是「俏眉眼者的自嘲」。禪是佛心印，亦是「一真實」；教是「方便語」，亦是因人設。漸修至頓悟，此是禪門乃至于佛門實踐之基本范式，亦歷代祖師之基本經歷，即使釋迦文佛，尚有十二年「次第漸修」，更何況無智凡夫?豈能不假漸修而得頓悟?
　　禪機時代開示禪義，不再用「藉教說禪」的方式，而是以「詆毀故紙」、「呵佛罵祖」、「頓奪所有」的方式。學人執著于「佛教顯意」，迷卻「佛教密意」，故禪機時代之禪師，用「詆毀故紙」、「呵佛罵祖」、「棒打聲喝」、「無理路話」的方式，頓斷學人之妄想執著，使學人在「頓脫執著」的當下，領悟這個「能生萬法而不染于萬法」的一真心體。實際地領悟到這個一真心體，須有佛教經典與佛教實踐的長期陶冶與鍛鍊，在此基礎上，方有「觸緣即悟」之可能。所以說，禪機時代之禪師，獨倡頓悟，貶斥漸修，並不不符合禪門修行的實際過程。舍漸修而取頓悟，若作為一時之用，則無有不可之處；然而，若作為一種普遍的方法，未免具有極大的片面性。正是禪門的這一「舍漸取頓」的片面做法，才使得禪門後世「花枝招展、華而不實」。
　　契入般若實相——明心見性，乃佛教文化隱藏著的宗教密意，亦禪宗直截了當的歸宗義趣。然而，契入實相——明心見性，須有個「讀經看教」的基礎，亦須有個「禪定漸修」的基礎，離此無門，離此無路。在此基礎上，一旦「磕著碰著」，或者在禪師的適機拶逼之下，方能發明心地，方能契入實相，方能「由是而破初關，由是而透重關，由是而透末有一關」。若無「讀經看教」「禪定漸修」的基礎，即使千磕萬碰、棒如雨點、喝似雷鳴，亦無實益。可是，末流禪師，恰恰輕忽讀經看教與禪定漸修，未給經典教育與禪定漸修一個恰當的位置，故使禪宗文化逐漸走向了它的末端繁榮。
　　宗演變與畸言異行
　　依照禪宗的說法，菩提達摩為中國禪宗的初祖。達摩初來中國時，中國佛教正處于大乘佛教的初弘時期，因此，「會三歸一」［9］的時機尚未成熟。大乘佛教的初弘時期，佛教信仰者基本上是以「人神二元論」的宗教觀念來理解佛教的，即使獻身于佛門的梁武帝，亦未脫「鬼神宗教」之范疇。達摩欣然前往，欲度武帝出離「鬼神宗教」的窠臼。達摩之度脫，不但未能成功，反而惹得武帝心生不快。達磨大師知「因緣未至」，故潛回江北，止于少林，面壁而坐，終日默然。時至九載，方有慧可領其心要，再經砥礪鍛鍊，承得祖門之位。禪宗法脈，由此單傳，直至六祖惠能。六祖惠能悟後，隱居山中，心地密行。十六年後，禪門頓旨大化流行，發明心地者不計其數，臻于圓成者續佛心燈。六祖惠能之後，禪門傳承已有所憑，故任其千燈千照，有道自弘。
　　六祖惠能門下，有四大弟子功德卓著：荷澤神會，申明南北旁正；南陽慧忠，居位龍門帝師；青原行思，開出石頭希遷，演化出「五家禪」之三；南岳懷讓，開出馬祖道一，演化出「五家禪」之二。馬祖門下百丈懷海，開出兩系，一是溈仰宗之法系。溈仰宗法系的主要承擔者，乃溈山靈與仰山慧寂；二是臨濟宗之法系。臨濟宗法系的主要承擔者，乃黃蘗希運與臨濟義玄。溈仰宗與臨濟宗，屬于「五家禪」之二。在「五家禪」中，溈仰宗與法眼宗，入宋不聞；云門宗亦不及南宋；曹洞宗一脈孤傳，僅限東南一隅，唯臨濟宗法脈絲分，遍布華夏，貫徹古今。
　　從初祖達摩至六祖惠能，禪門一脈單傳。根據達摩至惠能這一時期的禪法特點，我們把這一時期的禪宗文化，稱之為純禪時代。六祖惠能之後，禪門傳承，已有所憑，故任其「千燈千照，有道自弘」，不再立「禪門七祖」之位。從六祖惠能至「五家禪」，禪宗文化呈現出「分燈弘揚」之狀。根據六祖惠能至「五家禪」這一時期的禪法特點，我們把這一時期的禪宗文化，稱之為禪機時代。
　　純禪時代直心直說，樸實無華；禪機時代繞路說禪，畸言異行。呵佛罵祖、詆毀故紙、無理路話、繞路葛藤，此乃禪機時代之畸言。舉拂、豎拳、扭鼻、踏倒、斬貓、斬蛇、棒打、聲喝，此乃禪機時代之異行；六祖惠能法子與法孫時代，禪機時代的禪法特徵，已經逐漸變得明顯起來，然而，純禪時代的余音，還能清晰可見。隨著禪宗的演變，至石頭希遷與馬祖道一之後，禪師門極端地發揮了禪法中的禪機因素，把禪宗文化推向了「畸言異行」之極致，使得禪宗文化難以雅俗共賞。
　　禪宗的畸言異行，是指用「喜笑怒罵」、「繞路葛藤」的方式開示禪義。從表面上來看，禪機時代的「畸言異行」，既無佛教文化的神聖莊嚴，亦無傳統禪宗的質樸本分。禪機時代的「呵佛罵祖、詆毀故紙」，此乃禪宗「解粘去縛」之極端手段，亦「一時之用」的「泛化濫用」。「舍漸取頓、棄教求玄」，結果是：「欲千里之外而不始于足下」，「欲登堂入室而不歷經階級」，「欲究竟了義而不假借方便」。如此「舍漸取頓、棄教求玄」，終成事與願違之事。
　　總之，無論是六祖惠能之前的純禪時代，還是六祖惠能之後的禪機時代，儘管禪宗的教化手段千變萬化，然而，明心見性卻始終是貫穿于禪宗歷史演變中的一條生命線。

　　［1］《指月錄》卷一《釋迦佛》。
　　［2］見色明心：所謂見色明心，亦即「借助于色緣，體悟到自心」。若無自心，誰來見色?見色者，正是此心。此心「胡來現胡，漢來現漢，明來見明，暗來見暗」，了了常明，恆常現前。諸佛妙義，盡在此處。
　　［3］《楞嚴經》卷二。
　　［4］《金剛般若波羅蜜經·諸法如意分第十三》。
　　［5］《金剛般若波羅蜜經·供養給事分第八》。
　　［6］此段經問中所說的「我」，是指諸人之「本我」，不是指「三十二相，八十種好」的宗教偶像。
　　［7］《金剛般若波羅蜜經·心具足分第十九》。
　　［8］熊十力著：《新唯識論》，中華書局1994年版，第354頁。 ［9］「會三歸一」，融會佛教的「三乘方便」，歸于當下的「心性實際」。佛教是「心」的宗教，因此，佛教的究竟了義，只落實在「心性本體」上。