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title: 馬祖道一的禪法宗旨與求證方法(蘇樹華)
description: "編輯：蘇樹華來源：閩南佛學"
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馬祖道一的禪法宗旨與求證方法

編輯：蘇樹華
來源：閩南佛學

　　內容提要：「即心即佛」是禪宗的根本宗旨，亦是馬祖道一禪法的根本立場。馬祖道一的「非心非佛」之說，並不是他「即心即佛」之說的自相矛盾語，他只是要藉「非心非佛」之說截斷學人對「即心即佛」的理路解會，令學人親證「即心即佛」語句的真實所指。馬祖道一在修行觀上，並不是一個「不修論」者，他的「道不用修，若言修得，修成還壞」，是從本體論立場上來說的，若從作用論上來說，種種習氣，不除而不去，種種智慧，不學而不能，故不可不修。在馬祖道一的禪機問答中，他的教法理路，實無固定模式可尋，然而，于變化多端中有宗旨，禪宗智慧在馬祖道一的禪機問答中得到了充分的體現。
　　關鍵詞：佛 禪 馬祖

　　根據研究的對象和研究所要達到的目的的不同，可以把中國佛學的研究方法分為兩大類，一是對歷史事實的研究，亦即以主觀邏輯的方式再現客觀的歷史邏輯，以使人們正確地認識人類自我發展的歷史。這其中又包括兩方面，第一，對客觀歷史事實的研究，譬如對歷史事件的考察與陳述。第二，對主觀歷史事實的研究，譬如對思想家的思維理路的考察與陳述。二是對精神境界的研究，亦即以精神修養的方式體察歷史文化中所蘊涵的精神境界，以使人類自身以更高的精神境界展開進一步的發展。歷史事實研究和精神境界研究，這兩種研究方式可以互補互利，而不能相互代替。對精神境界的研究，要靠「同樣體會到」的方法進行研究，否則，猶如未吃過梨子而與人商討梨子的味道一樣，雖說得天花亂墜亦盡是猜測思維。我們研究「馬祖道一的禪法宗旨與求證方法」這一課題，主要是采用精神境界研究法，同時亦借鑑考據學的研究成果，力圖深入馬祖道一的精神境界，如實地考察與陳述慧學意義上的馬祖禪法。

　　一、馬祖道一的悟道因緣

　　馬祖道一遇其師懷讓時，已有相當的經學和禪定基礎，但仍未明心見性。此時的馬祖道一，在禪定功夫上只處于一種心靜如水的境界，根本未悟入大乘般若智慧之定。唐開元中習禪定于衡岳傳法院，懷讓禪師來到傳法院，見道一精進用功，具可造之氣象，便設機教化，由是因緣，馬祖悟道。《景德傳燈錄》、《五燈會元》、《指月錄》等禪史名著中，均記載有馬祖道一的這段悟道因緣：
　　開元中，有沙門道一住傳法院，常日坐禪，師(懷讓)知是法器，往問曰：大德坐禪圖什麼？評：天下人誰不知出家人一切作為皆圖作佛？懷讓明知故問，只為設機教化。
　　一(指道一)曰：圖作佛。評：道一照實而答，正入懷讓所設之機。正是因為有道一坐禪「圖作佛」的回答，所以才有懷讓「磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛」的教化，救道一出離黑山背後。
　　因此，懷讓取一磚與石上磨，擬以磨磚之聲破道一小乘定境。道一此時的定境，只是一種與動靜相對的靜相，而不是般若家所說的那種活活潑潑的動靜一如。磨磚之聲，對于馬祖道一此時的定境來說，自然不是一個美妙的法相，故入定不得，起而相問：
　　一曰：磨磚做什麼？評：「境緣無好丑，好丑起于心，心若不強名，妄情從何起？妄情既不起，真心任遍知。」磨磚之聲，不別風聲鳥語，皆法音之流布，演唱諸佛第一義諦。可惜，此時的道一于諸聲相有取舍，不曾識得這第一義諦。
　　師曰：磨作鏡。評：世人皆知，磨磚不能成鏡，而懷讓偏偏以「磨磚成鏡」荒謬之說引道一步步深入。道一亦真是個誠實認真的人，具傻乎乎尋根究源的品質。若不具如此憨厚質地，實難開般若之智。由是之故，道一有下問：
　　一曰：磨磚豈得成鏡曰？評：這是誠實人的疑問，而不是聰明人的「磨磚根本不能成鏡」的否定式反問。
　　師曰：磨磚既不得成鏡，坐禪豈得成佛耶？評：天下人皆知坐禪修行是出家人的本分事，今聞人說坐禪不得成佛，真是晴天霹靂，令人防不勝防。假若道一以僧人的知見行事，憤然起座，轉身便走，已屬客氣，然而，道一老實本分不疑人，故有道一以下如是請求。
　　一曰；如何即是？評：只此一問，才有懷讓以下當機開示。
　　師曰：如牛駕車，車不行，打車即是，打牛即是？評；這是以牛駕車喻修行，牛喻心地，車喻身體，就修行而論，實在是應從心地上起修，拘身是無益的。
　　一無對。評：面對「打車即是，打牛即是」的問話，若就道理上來講，自是打牛而不是打車，然就實際修行而論，究竟應該如何，此時在馬祖道一那里並未明白，故無對。
　　師又曰：汝為學坐禪、為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥。若學坐佛，佛非定相。于無住法，不應取舍。若學坐佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理。
　　道一為人樸實，唯求作佛，心無旁務，蒙懷讓施以當機開示，心意超然，頓悟實相。道一悟道後，又隨師十載，做悟後漸修功夫。《楞嚴經》云：「理屬頓悟，乘悟並銷，事則漸除，因次第盡。」禪宗悟後的修行，不拘于形式，而是在日常行住坐臥之中做心地上的綿密保護工夫，非同證同行之人而難之曉。馬祖道一悟道之後，又隨師十載鍛鍊，這正說明禪宗悟後也是要修行的。本體之事，頓悟而得，而非一點一點地漸悟而成。然而，漸除習氣，增長智慧，非一蹴而就，猶嬰孩初生，雖屬人類，然其體力智力非一時具足，需漸漸保養而成。
　　從懷讓的教化方式和道一的悟道因緣中已經顯現出了後期禪宗的端倪。
　　第一，禪師對後學的教化，用暗示而不用直說。不直說坐禪不得成佛，而是以磨磚不得成鏡暗示坐禪不得成佛；不直說「心地法門，拘身無益」，而是以「車若不行，打牛還是打車」相問。這種暗示而不直說的教化方式，對于有相當經學與禪定前定的馬祖道一來說，如此教法是當機的，然而，後期禪宗將此「不直說」變成了「不著邊際的人前賣弄」，遂失去了六祖惠能娓娓道來的教化禪風。譬如：
　　僧問：「如何是接初機的句？」
　　師曰：「汝是行教僧。」
　　曰：「如何是辨衲僧的句？」
　　師曰：「西方日出卯。」
　　曰：「如何是正令行的句？」
　　師曰：「千里持來呈舊面。」
　　曰：「如何是立乾坤的句？」
　　師曰：「北俱廬州長粳米，食者無貪亦無嗔。」乃曰：「將此四轉語驗天下衲僧，才見你出來驗得了也。」
　　從此答案中，仔細品來，卻有一種人迷我悟的得意洋洋潛伏其中。這種得意洋洋，嚴格說來，亦是當除之傲慢。
　　第二，師徒之間不再以經典印心，而是以祖師開示印心，這樣就使後人忽視了經典的學習。這種依師不依教的作風，漸漸就演變成了「拭疣紙」之說，漸漸發展成了輕視經教與漸修的後期禪宗的家風，此風漸盛，家業漸敗。當此等「拭疣紙」「喝佛罵祖」的禪師語錄流行于世時，自然就造成了對經典學習與研究的忽視。後期禪宗，忽視了悟前的經典教育和禪定次第，忽視了悟後的老實本分。所以，才使得後期禪宗一失當年的威風。禪宗發展到這種地步，有志于振興佛教者，便出來倡導禪淨雙修，以救後期禪宗的漸衰趨勢。

　　二、即心即佛與非心非佛

　　六祖惠能以下分出三系，一是荷澤神會，二是青原行思，三是南岳懷讓。南岳懷讓一系中，馬祖道一是一個承前啟後的最重要的人物，南岳懷讓一系，正是靠著馬祖道一這一員大將威音一喝自古今的。馬祖有「即心即佛」的言句，亦有「非心非佛」的言句。此兩句以常情來看，自然是自相矛盾，然在禪者的眼里，卻是同歸一趣的了義語。
　　(一)即心即佛
　　禪宗宗旨，意在當下——清淨無染的覺性。此覺性「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相」，本來如此天然佛。馬祖道一從南岳懷讓處悟得此根本大事之後，隨師十載，鉗鎚鍛鍊。後來，獨化一方，廣開教化，未離「即心即佛」的宗旨。
　　一日，馬祖上堂云：
　　汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心。達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引《楞伽經》文，以印眾生心地，恐汝顛倒不自信此心之法，各各有之。故《楞伽經》云：佛語心為宗，無門為法門。又云：夫求法者，應無所求。心外無佛，佛外無心。故三界唯心，森羅萬象，一法之所印。
　　馬祖這段話的意思也就是說：每個人都要有個正確的知見，首先在知見上將「自心是佛」「心外無佛」確定下來，打消心佛有二的觀念。自家的方寸自家不料理，誰又能與之料理，若向外求佛，便是拋家舍業癡狂外走的人。在經典上，方便立「三十二相，八十種好」，那只是接引初機，黃葉止啼、三車玩具而已，一時之權教，歸至釋迦佛教之極處，唯在自心，更無別處作歸依，所以說「佛語心為宗」。達摩大師來中華傳上乘一心之法，照實而說，實無一法可傳，只是啟發人們自悟自心。心本來是佛，是人人本有的，不是達摩傳給的，只是人們著于事相未曾悟得，故有達摩及歷代祖師出來說破此事。自心即是本法，亦即母法，能起種種作用，見聞覺知，起心動念，乃至于運水搬柴等等，無量無邊之法，皆依自心而生生不息。自心是本法，若更向外求，便是馬祖語大珠：「自家寶藏不顧，拋家散走作什麼？我這里一法亦無，求什麼佛法？」截斷外求之路，令識自家寶藏，這是禪宗的根本教法和歸宗意趣。
　　佛法的最初之教，最初之行，是比較繁瑣的，種種法相、種種教理、種種儀軌、種種偶像等全套在學人身上，學人若肯于從這個繁瑣處實踐下去，漸漸行進，自然歸于當下的至簡至易——具足一切妙用的自性清淨心，除此自性清淨心處，更無別處可歸。禪宗六祖惠能大師在于人受三歸依戒時開示說：
　　勸善知識，歸依自性三寶，佛者，覺也。法者，正也。僧者，淨也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高貪愛執著，名離欲尊。自心歸依淨，一切塵勞愛欲境界，自心皆不染著，名眾中尊。若修此行，是自歸依。凡夫不會，從日至夜，受三歸依戒，若言歸依佛，佛在何處？若不見佛，憑何所歸，言卻成妄。善知識，各自觀察，莫錯用心，經文分明言自歸依佛，不言歸依他佛。自佛不歸，無所依處。今即自悟，各須歸依自心三寶，內調心性，外敬他人，是自歸依也。
　　到了禪宗這里，一切法執皆不許，心即是佛，佛即是心，不許于自心更安一心，于自佛上更安一佛。若自心上更安一心，自佛上更安一佛，那自然是頭上安頭，心上加心，無有是處。禪宗立于本體之位，為次第行進而來的諸行者接風洗塵，洗掉對心外佛的執著，洗掉對心外法的執著，直至「實際理地不染一塵，萬法門中不舍一法」的體用一如的境界。一法不立，一法不舍，此是何意？答曰：立舍同時，一派天然。對此妙用無拘的天然本色，馬祖亦有發揮：
　　一切法皆是心法，一切名皆是心名。萬法皆從心生，心為萬法之根本。經云：識心達本，故號沙門。名等義等，一切諸法皆等，純一無雜。若于教門中，得隨時自在，建立法界，盡是法界；若立真如，盡是真如；若立理，一切法盡是理；若立事，一切法盡是事。舉一千從，理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之迴轉。譬如月影有若干，真月無若干；諸源水有若干，水性無若干；森羅萬象有若干，虛空無若干；說道理有若干，無礙慧無若干。種種成立，皆由一心也。建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，妙用盡是自家。
　　無量妙用，皆由心起，若離此心，更無此用。心的作用，顯現為無量無邊的法相，猶大海水顯現為無量無邊的漚相，全漚即水，全用即體。以上種種譬喻，「月影有若干，真月無若干；諸源水有若干，水性無若干；森羅萬象有若干，虛空無若干；說道理有若干，無礙慧無若干」等等，只可作為悟心的啟發語，細細地在自心上體察，且不可于此種種譬喻上用邏輯思維來解會。因為大凡譬喻，只具少分相似，若在譬喻上作思惟推測，實不異于執指為月。這種種譬喻只是說，人只有一心，更無二心，無量無邊的作用，是由一心而起。若無人心，三藏十二部經從何而出？若無人心，三藏十二等部經由誰來讀？若無人心，三藏十二部經由誰來聽受？明明是一切唯心所造，虛立方便，接引迷情。「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，三藏十二部有字經典，亦只是覺者用來接引後學的方便建立。建立亦好，掃蕩亦罷，盡是當機之用，實無定法可說，亦無定法可得。馬祖道一的「萬法皆從心生，心為萬法之根本」，是依著他的「心性本體論」而說的。從「心性本體論」的立場來看，一切法相，內而根，外而塵，中而識，皆依當事人的「無相真心」而立，無了當事人的無相真心，便無了當事人種種法相。熊十力先生的一段話可以有助于我們理解這個「心性本體論」的立場：
　　「眾生無量，世界無量。據常識的觀點來說，好象宇宙是一切人共同的，其實大謬不然。各人自有各人的宇宙，但互不相礙。如我與某甲某乙，同在這所房子里。其實我是我的這所房子，某甲是某甲的這所房子，某乙又是某乙的這所房子。我們三人的房子，並不是同一的。如我坐在這所房子的中間，某甲站在西隅，某乙臥在東窗下，三人所見的這所房子，各各不同樣式。即令三人成排的站在中間，各各所見也不能相同的。又如我對于這所房子，很感覺得寂曠虛廖，某甲或與我適得其反，乃至某乙之所覺，又不同于我和某甲。……總之，眾生無量，宇宙無量，這是不可測度的道理，很鬼怪的，就是這無量的眾生，或者無量的宇宙，各各遍滿于一法界，互不相礙。譬如張千燈于一室之內，這千燈的光各個遍滿于此一室，互不相礙，所以說為交遍。」
　　宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三之下對馬祖禪法有如下評介：
　　起心動念、彈指、聲咳、揚眉，因所作為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面，佛性亦爾。全體貪瞋癡，造善造惡，受苦樂，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉、舌齒、眼耳、手足，並不能自言語。見聞、動作，如一念今終，全身都未變壞，即便口不能言，眼不能見，耳不能聞，腳不能行，手不能作，故知言語作者，心是佛性。四大骨肉一一細推，都不解貪嗔，故貪嗔煩惱並是佛性。佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種。意準《楞伽經》云：如來藏是善不善因，能遍興造一切趨生，受苦樂與因俱。又云：佛語心。又云：或有佛剎，揚眉動睛，笑欠，聲咳，或動搖等，皆是佛事。故云觸類是道也。
　　在馬祖看來，人非人等，佛性本無差別，然無差別之佛性，可造種種差別之事，顯現種種差別之用。用有差別，源無二致，起心動念、運水搬柴等一切作用，皆以佛性——無相真心為本源，更無第二主宰。此心即是佛，除此心外，更無別佛。這是禪宗的根本立場，亦是馬祖禪法的宗旨。
　　(二)非心非佛
　　即心即佛或非心非佛，此語意旨究竟如何？對于多數人來說，只是以思維想象測度它的義，而不是得意忘言意義上的真實見得。若未達得意忘言的真實見得，便不能對即心即佛或非心非佛的語句有把鼻，內心深處不免會有不同種程度的不確定性，這種內心深處的不確定性，往往被當事人所忽略過去，把意識層面上的由猜測思維所表成的觀念性思維成果當作最後的結論，這便形成了一種「即心即佛」或「非心非佛」的知見，住于這種由猜測思維所形成的知見上，不去到自己的心地上作實地考察，這對于禪宗的親證實相來說是無濟于事的，所以當人們在「即心即佛」語句上作理路解會時，馬祖道一便以「非心非佛」破其「即心即佛」的知見。我們藉馬祖與禪僧的一段對話來說明此義。
　　僧問：和尚為什麼說即心即佛？
　　師(馬祖道一)云：為止小兒啼。評：一般學人向外追尋，以為有佛可得，而不知心地法門是無所得之學，全是自家當下的本有，故以一句「即心即佛」折斷學人向外求索的路，使其當下安住。
　　僧云：啼止時如何？評：不再外求時，即是啼止時。
　　師云：非心非佛。評：啼止時，即是心住「即心即佛」不再外求時。僧人問：此時如何？馬祖答他一句，「非心非佛。」馬祖此答，是以「非心非佛」掃盪其對「即心即佛」的執著，令其知處處即真、波波皆水的道理。
　　僧云：除此兩種人來如何指示？評：既不著于「即心即佛」，亦不著于「非心非佛」，此人意境已離「即非兩端」，只待明人一指點便能知得「處處即真，波波即水」的真實理體。
　　師云：向伊道不是物。評：一切言說皆非終極真理，一切有相之物皆不能與這「第一義諦」相比擬，不但「即心即佛」「非心非佛」不當此理，「說似一物即不中」，故曰「不是物」。
　　僧問：忽遇其中人來如何？評：對已悟「實相」者如何指授？
　　師云：且教伊體會大道。評：大道超言絕相，更有何說何喻能擔得起此事？
　　若是個中人，自會與日常中做綿密保護功夫，故曰：「體會大道。」至極之理，超言絕相，唯有這「無名無相」的「當下心」堪當此事，王陽明先生說：「充天地中間只有這個靈明」，天雖高，地雖厚，「天沒有我的靈明誰去仰它高？地沒有我的靈明誰去俯它深？」這個「靈明」，就是禪宗所說的本體論意義上的「心」。
　　「即心即佛」是整個佛教的根本指授，沒了這一點，整個佛教便失去了它的靈魂，便同于心外求法的外道。馬祖的「非心非佛」只是為了掃蕩學人對「即心即佛」言句的執著和理路上的生解。我們從馬祖對其弟子法常的指授和勘驗中就可以證實「即心即佛」在禪宗是有其真實所指的，「即心即佛」是一個以名指實的直指教授，在指與所指之間是沒有任何推測邏輯作中介的。
　　法常初參大寂(馬祖)，問：如何是佛？
　　大寂云：即心是佛。
　　師(法常)即大悟。評：法常由言而忘言，豁然把得住「即心即佛」語的「實相」。佛教實踐中，確有此一事實，然而，唯禪宗能單刀直入，直下了辦。不象其他宗派，還需藉著宗教的形式拐彎子兜圈子，藉三乘之教達一乘之宗旨。
　　法常悟後住大梅山，馬祖得知，令一僧前去勘驗。
　　僧(前來勘驗的禪僧)問云：和尚見馬祖得個什麼便住此山？
　　師(法常)云：馬祖向我道即心即佛，我便向這里住。評：「我便向這里住」，「這里」是個什麼地方？若是常情便說是大梅山，此語若出在禪家口里，便是這「即心即佛」的「實際理地」。
　　僧云：馬祖近日佛法有別。評：此是引人上當語，若無主的沙彌，或腳跟不穩的禪僧，自會上他機境，搞得個渾身落草。
　　師云：作麼生別？評：不離本位探世情。
　　僧云：近日又道非心非佛。
　　師云：這老漢惑亂人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。評：法常畢竟不是那無主的沙彌。法常勘破馬祖，方堪與馬祖同一法座。
　　其僧回，舉似馬祖。祖云：大眾，梅子熟也。評：僧問禾山：大梅恁麼道，意作麼生？禾山云：真獅子兒。
　　禪宗的意旨，畢竟不在「即心即佛」或「非心非佛」的語句理路上，語句理路畢竟是個名相，而非「無形無相」的實相。若識得這個實相，向人道「即心即佛」亦對，道「非心非佛」亦對。對與不對，不在語句上，唯在當機能為人解粘去縛。

　　三、馬祖道一的修行觀

　　禪宗是直指法，屬于佛法的頂極之教，只有把禪宗放在佛法的整個理論體系和實踐次第中才能準確地理解禪宗。把禪宗放在整個佛教體系中來看，禪宗的直指教授也是由漸修而來的：禪宗的學人，必須有相當的佛教理論和禪定實踐基礎，如此方能具備接受禪宗之教的資格，方能與禪宗的直指教授相應。「拈花微笑」不是憑空而至的，而是建立在循序漸進的經典理論與宗教實踐基礎上的，從這個意義上說，禪宗有其前期理論與實踐作基礎，這亦是每個人的佛學修養的必經之途徑。
　　馬祖道一在見其師懷讓時，已在佛教理論和禪定實踐上有相當的基礎，懷讓見其心住一境作禪觀，且功夫相應，堪受禪宗之教，才有懷讓石上磨磚的教化。懷讓見馬祖道一資糧與加行具備，已與禪宗的直指教授相應，所以才設機教化。可見，禪宗在悟前亦需修行，無有相應的修行，便不能與禪宗的教法相應，便不能在禪宗的直指教授下明心見性。禪宗悟後亦非大事了畢，而是正好修行。馬祖悟後，隨師十載，正是作悟後的漸修功夫。可以說，凡悟者皆有前修，即使六祖惠能亦不例外。六祖惠能在未見五祖之前，亦有聞思修的一個時期。《景德傳燈錄》記載：
　　惠能大師者，俗姓盧氏。其先范陽人，父行瑫。武德中，左宦于南海之新州，遂占籍焉。三歲喪父，其母守志鞠養。及長，家尤貧窶，師樵采以給。一日，負薪至市中，聞客讀《金剛經》，悚然問其客曰：此何法也？得于何人？客曰：此名《金剛經》，得于黃梅忍大師。師遽告其母，以為法尋師之意。直達抵韶州，遇高行士劉志略，結為交友。尼無盡藏者，機志略之姑也。常讀《涅槃經》，師暫聞之，即為解說其義。尼遂執卷問字，師曰：字即不識，義即請問。尼曰：字尚不識，曷能會義？師曰：諸佛妙理，非關文字。尼驚異之，告鄉里耆艾云能是有道之人宜請供養。
　　惠能聞人讀《金剛經》便能體會其義理，能聞《涅槃經》後為人解說其義，就說明他熟悉佛家語言，已經有了相當時期的聽聞經典和實踐體悟的經歷，不然的話，無論六祖惠能具有多麼超常的根器，後天之智絕非不學而得。若六祖惠能從未接觸過佛家教理，聽聞《金剛經》和《涅槃經》，那真是「丈二和尚摸不著頭腦」。惠能初見五祖弘忍大師，一番問答，亦足以顯示出他佛學的經歷，已非初機。說六祖惠能不識字，這只是就視覺這個意義上來說的。然而，文字的存在形式是多樣的，有聽覺形態的文字，有視覺形態的文字，有觸覺形態的文字，等等。因此，人們可以通過不同形態的文字實現交流，六祖惠能主要是通過聽覺途徑來了解佛學的。可見，六祖惠能在未見五祖弘忍之前是有一定佛學和禪定基礎的，亦是修行過來的。六祖惠能在五祖弘忍處悟道後，是不是就不需修行了呢？也不是的，他離開他的老師弘忍時，他的老師告訴他，「汝今好去，努力向南，不易速說，佛法難起」，惠能也說「迷時師度，悟時自度」。悟後還是有個「度」在的，這個「度」便是悟後的「修行」。六祖惠能在山中十六年，正是作這「自性自度」的修行。悟前之修，或讀經看教，或心一定境，或舍惡取善，或持戒布施，等等，皆容易理解。悟後之修，不在外表，唯在心地，「高高山頂立」與「深深海底行」是同時的，局外人難知。談到悟後之修時馬祖道一說：
　　道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無聖。經云：非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。只如今，行住坐臥，應機接物盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法門？
　　道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫……自性本來具足，但于善惡事上不滯，喚作修道人。取善舍惡，觀空入定，即屬造作。更若向外馳求，轉疏轉遠。但盡三界心量，一念妄想，即是三界生死根本，但無一念，即除生死根本，即得法王無上珍寶。
　　此兩段語，正是講禪宗之修行，此修看似無修，實是在行「無所住」行。在禪宗來說，撒手便能縱橫，不著便能「如是」。若舍惡著善，觀空入定，實不是禪宗悟後的「無所住」行。「諸惡莫作，眾善奉行」是常規的作人規范。然而，若說此便是禪的境界，有確不是。宗密在《禪源諸詮集都序》說：「帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪；正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪。」禪宗之禪，非上非下，非凡非聖，超越一切名言現量蹤跡對待，實非未明心者所能知。
　　馬祖的「道不用修，若言修得，修成還壞」。第一，此言是從佛性一元論上立言的，亦即是說這個作為萬千差別世間相之本源的佛性，不是用修可以修成的，它本來如是，若屬修成，即非本源而落第二義。第二，「道不屬修」並不是說人的品格不用修。人有種種習氣，其習氣雖屬虛妄不實，然而它總是拖著人為著它轉，使人不得立于常寂本位起應諸事。種種習氣皆蘊藏著按照一定模式運行的慣性，從粗重的習氣，到微細的習氣，佛家統統把它稱之為應當去除之病。立于釋迦牟佛教之妙高峰頂的禪宗，以掃除一切習氣為修行，這些習氣包括欣上厭下、舍眾生取佛道的不平等心，皆屬應當掃除的習氣之列。宗密在《圓覺經疏鈔》卷三中，對馬祖道一的修行是這樣概括的：
　　言任心者，彼息業養神之行門也。謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修于心，惡亦是心，不可以心斷心。不斷不造，任運自在，名為解脫人。無法可拘，無佛可作。何以故？心性之外，無一法可得，故云但任心即為修也。
　　馬祖的「道即是心」是從常寂本體上立言的，容易為人所理解。馬祖的「惡亦是心」是從心的緣起法相上來說的，不易為人所理解。「惡亦是心」亦即是說，不但善念善行是由心而起，即使惡念惡行亦是由心而起，不是善念善行有一個起處，而惡念惡行又有另一個起處。「任心即為修」是馬祖道一之根本修法，此修法是除習氣之修，是任心蕩蕩無掛無礙，而不是任習氣濁濁牽人行。
　　總之，禪宗言修與不修，各有其立言的意。說不修，是從本體論意義上來說的，因為本體不是修成的，本來如此；說修，是從起用意義上來說的，因為起用屬後天之智，不是本來如此。

　　四、問答中的禪機分析

　　問答不同于普說。普說面對的是大眾，故依法的成分多，依人的成份少。而禪機問答，面對的是問話者個人，故依人的成分多，依法的成份少。正是因為禪機問答的具有針對性，所以，要求閱讀禪機問答時，既要明察問話者的來機與病處，又要知禪師的答話意旨，因此之故，禪機問答極難解會，往往使未明心性者無琢磨處。今嘗試著分析幾則馬祖道一的禪機問答，以便從中看出禪法宗旨。
　　1、僧問：如何是西來意？
　　師(馬祖)云：即今是什麼意？評：祖師西來意，不在達摩那里，只在諸人當下。達摩來茲土，只為當下事，不為別事。修道之人，多用思惟理路求道，豈不知，在思維理路上求道，愈覓而距愈遠，愈解而縛愈堅。道是在一物不著時從自己的當下悟的，所以，馬祖將問僧的「祖師西來意」放在即今，曰：「即今是什麼意？」令其明白當下。
　　2、有僧與師(馬祖)前作四畫，上一長，下三短。問云：不得道一長三短。離此四字外，請和尚答。評：馬祖時的禪僧，已經流露出後期禪宗賣弄玄妙的禪病。此問僧于馬祖前畫一長三短，又令馬祖不得說長道短。此問難，看似玄妙，其實，此問僧自己已落是非長短之中，與禪宗的意旨毫不相干。對此，馬祖自然明察。
　　師乃畫地一畫，云：不得道長短。答汝了也。評：一長三短，在長短對待之中，離一長三短四字而答，就是馬祖畫地之「一」畫，此「一」畫無有對待，更說什麼長道什麼短？！此「一」畫，絕待無對，不落長短，正表「佛性」的絕待無對。
　　3、有一講僧來問云：未審禪宗傳持何法？評：本無所傳，亦無所得，為人徹困，即是佛法。人們多向外求，以為佛法有法可傳，有法可得，此是俗情所理解的佛法。此問僧，亦是向外求的人，未脫俗套，故有「禪宗傳持何法」之一問。
　　師(馬祖)卻問云：座主傳持何法？評：馬祖不答，反而若無其事，作無事問話：「座主傳持何法？」此問僧落入馬祖設機而不自知，故答：講得經論十二余本。不識無字真經只在有相文字上打妄想，真是大言不知慚愧。
　　彼云：講得經論十二余本。評：此僧是個不識無字真經的人，所以，「講得經論十二余本」亦只是野干鳴。如此之人，自有「講得經論十二余本」的傲慢心潛在著，只是不自知而已。
　　師云：莫是獅子兒否？評：識得諸經之所出處嗎？與釋迦佛同見同證嗎？若是獅子兒，許汝任心而說，若不識自心，十二本經論卻成系縛。
　　云：不敢。評：在佛法中，獅子兒是悟道人的同義語。面對馬祖「莫是獅子兒否」之問，問僧只說不敢。是即是，不是即不是，只說個不敢。這不是敢不敢的事。
　　師作噓噓聲。評：馬祖以噓噓聲掩住問僧之口，意即佛法真意，在思維理路上求不到，莫說！莫說！
　　彼云：此是法。評：撲風捉影的傻漢，往噓噓聲相上認取。在噓噓聲相上著意，還故弄玄虛說「此是法」。
　　師云：是什麼法？評：馬祖自扮傻漢，作若無其事而問：「是什麼法？」問僧無眼目，不知他馬祖明知故問，遂答出以下不著邊際的話。
　　云：獅子出窟法。評：本來無事，庸人自鬧。
　　師乃黙然。評：此黙不異于淨名說不二法門，可惜這漢不識，還自作聰明說「亦是法」。
　　彼云：此亦是法。評：野干鳴，不是獅子吼，不值一文。
　　師云：是什麼法？評：馬祖不露聲色，再問「是什麼法？」
　　云：獅子在窟法。評：果然不識莫然無語的真義，自作聰明說「獅子在窟法」。不相干。
　　師云：不出不入是什麼法？評：此問僧只在出入相上撲風捉影，而不知這「不出不入」的是什麼法。由自己當下會去，便能與釋迦同一法座。不會，「講得經論十二余本」也是野干鳴。百丈禪師說：「讀經看教，語句皆須宛轉歸就自己，但一切言教只明如今覺性自己，具不被一切有無諸法轉。是導師，能照破一切有無諸法；是金剛，即有自由獨立分，如不能恁麼得，縱令誦得十二《韋陀經》，只成增上慢，卻是謗佛，不是修行。」
　　無對。評：這個無對，可不同于馬祖的黙然。這個無對只如啃鐵饅頭，只是無他下口處，他並不是不想向鐵饅頭下口。
　　遂辭出門。評：無他撈摸處，走為上策。
　　師召云：座主。評：馬祖拈花。
　　彼即回首。評：正于麼時，哪個是座主這「能聞動靜二聲相的常明覺性」？從此處入者，自是觀音入理者。
　　師云：是什麼？評：這個「能聞動靜二聲相的常明覺性」，正是不出不入的本法，是祖師西來意，亦是自家意。
　　亦無對。評：馬祖拈花無人笑。可憐的馬祖，自找沒趣。
　　師云：這鈍根阿師。評：亦真鈍根。
　　禪機問答，無有固定模式可尋，純粹是對根當機，因材施教。禪機問答，雖無固定模式可尋，然而，卻不是胡言亂語無有宗旨。禪宗的宗旨，本來就令人難以捉摸，若將此宗旨放在禪機問答之中，那就更不易為人知曉了。若想會通百千禪機公案，不為老和尚舌頭瞞，唯一的捷徑便是明心見性。此事一辦，一切禪機問答當下化解消融。