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title: 清代高僧善一禪學思想綜論(張新民)
description: "編輯：張新民來源：閩南佛學"
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清代高僧善一禪學思想綜論

編輯：張新民
來源：閩南佛學

　　內容提要：清季著名高僧善一曾撰《黔南會燈錄》八卷，是已為學者熟稔的地方性佛教史籍；然而其生平事蹟及禪道思想，卻迄今未見有專文論及。本文除介紹善一生平得法及弘法活動外，還圍繞心性論、語言觀、修行論等一系列問題展開討論，以見其禪學思想的高明精微與平實廣大，並力圖彰顯清代初葉西南地區臨濟禪的地域特點和弘傳盛況。
　　關鍵詞：善一禪師 禪道思想 禪道方法 凡聖不二
　　作者簡介：張新民，貴州師范大學歷史系教授

　　清代高僧善一如純是繼丈雪、善權之後，在西南地區大振臨濟禪道的著名禪師。他曾撰《黔南會燈錄》八卷，與丈雪的《錦江禪燈》合稱禪學史上的雙壁。本文擬介紹他的得法和傳法活動，並著重論述其禪法內涵及特點，以見他在禪學思想史上應有的地位，同時提供臨濟禪在西南邊地傳播情況的一個面相。

　　一

　　善一如純禪師，生卒年俱不詳，一生活動均在清康熙年間，貴州習安人(今安順)人，俗姓張，少年時便負挺然逸群之志，有卓犖絕俗之資。十七歲在法海寺禮靈光老和尚披剃，以後又往依云鷲山頂相禪師受具足戒，參天台月峰和尚請求開示。儘管生命境界頗有升進，終因悟入機緣不契，遂上普安(今盤縣)松巋山普光寺，叩謁善權和尚參究，誓明(生死)大事，以期真悟。早在法海寺時，善權和尚偶見善一，即以為是法器人才，並要他參「萬法歸一，一歸何處」的話頭。此次上松巋山，善權見他道心真切，于是囑咐多在作務，亦即生命行動的實踐處境中，體究本來圓滿的心性。善一乃潛心苦參實究，踏實行履，千迴百轉，迤麗險奇，果然屢有省入。一日擔柴歇息，忽見蜂采菊花，頓時天地敞亮，身心澄明，無彼無此，無物無我，渾然一片，豁然徹悟。這一「覿體承當」的證獲，立即得到善權的印可，並有詩贈他說：「幾度遍參不計年，來機氣焰逼人天，吾今討汝龜毛佛，千古聲名續正傳。」①可見看似偶然突發的瞬間頓悟，其實正是長期生命探尋的因緣結果，至于接續千古不絕之禪脈慧命，則更為其師殷切厚望之微意所在。而善一亦將這一極高的精神期望，貫注內化在他的禪道生命之中，繼續悟後之修行而不已，以求生命之無窮超升，而得力得意處又不計其數。他後來勉勵學人說：「個事人人雖具足，功夫不到不方圓，闍黎果欲超群類，應好乘時緊策鞭。」②即是自己長期習禪的經驗之言，主要是漸修與頓悟二者巧妙結合，在廣闊無垠的禪悟實相空間中，領悟生命自在流行的無窮妙趣。他後來廣泛接引學人，也突出表現了頓漸兼顧的中道教化原則。
　　康熙二十三年(公元１６８４年)，善權和尚示寂後，善一又遍游湖湘、三吳、兩浙、巴蜀，廣參天下名望宗匠及大善知識，多方輾轉印證，以為道無異源，不外內在本心本性的清瑩淨潔，一切外求都是舍本逐末的凡夫妄念，嘗有詩自謂：「今古參方學道流，三登九上沒來由，分明本不從他得，苦死區區費腳頭。」③
　　在外游歷十載後，善一乃浩志返黔。先開法于天龍山普德禪寺，次遷松巋山普光禪寺，越三年複住天龍。在黔說法數十年，一時風動全省各地，深得道俗兩界擁戴，遠近皈依者甚眾。時人稱他：「惟以本分鉗鎚，激勵來學。其接人也，機徑截而不涉廉纖；其說法也，語渾璞而不事雕琢。故能感貴築三十余城，靡不向道皈信。所謂居人所不居之幫，弘人所難弘之法，今于純公見之矣。」④可見他不僅繼善權之後大興臨濟禪道，同時也是貴州乃至西南頗有影響的著各高僧。
　　從早年起，善一即「夜不用被，限一覺便起」。⑤以後又長期堅持禪式坐睡，踐履平常心是道的禪修生活，曾有《緣事》詩偈自述其事云：「二十余年沒被單，坐來夜靜覺身寒，思量坐臥原無別，爭奈無人為放參。」⑥
　　善一得法于善權達位，善權嗣月幢徹了，月憧嗣丈雪通醉，丈雪嗣破山海明，破山嗣天童圓悟，這一禪系聯綿昭穆，猶如長江之前浪後浪，人人均有語錄傳世，而《錦法禪燈》、《黔南會燈》兩部地方禪宗史籍，更分別出自這一禪系的丈雪、善一之手，尤可稱為文化史上的佳話。⑦善一曾在丈雪忌日拈香說法云：「雙桂(破山)室中，戳瞎頂額正眼，昭覺(丈雪)室中，打失兩莖眉毛。帶累後代兒孫，東尋西討。今日不肖遠孫，向香菸里拈出，也要諸人共見共知。還知麼？……莫教錯認定盤星。」正是照覺老人的影響構成了他的生命自覺，並轉化為《黔南會燈錄》撰作的重要精神助緣。所以他行腳東南，每經大剎，必廣閱傳燈，博采語錄，歸里後又不憚寒暑，躬歷省內各郡縣，蒐羅散佚，綴以管見，窮一生時間精力，終于撰成《會燈錄》八卷。這當然也是肩荷禪法氣脈的傳承大任，展現大雄無畏生命風姿的結果。自善一之撰述出，不僅一改黔省無佛法的長期成見，而且足見明季貴州傳燈之爛然鼎盛。學者欲考黔中佛教燈系源流，此書至今仍是心須依賴的首要典籍。⑧又曾撰《天學初辟》九篇，抨擊天主教，後由普潤輯入《誅左集》。
　　除了在精神生命上遙契暗合于丈雪外，善一更直接受到善權禪道風格的薰陶啟迪。月幢得丈雪之傳，善權入月幢之室，善一親炙善權，他們均一脈相承，得正法衣缽，又各有造詣，獨樹一幟。《善一純禪師續錄》載善一《本師塔前炷香詩》云：「報德酬恩一瓣香，于何憑據作商量，吾師面目分明處，啼鳥山花為舉揚」；此即顯示他對恩師刻骨銘心的深厚感情。所以在禪風上，他亦同善權一樣⑨，寓禪于作，遇緣而說，稱性而用，無心應物，到處理成，即以活潑平實之言，演最上乘之妙義，無雕琢之跡，無矯飾之態，渾璞尋常之中，自有無量理趣。可謂既善承師志，又多自由發明。⑩

　　二

　　禪悟的境界是即本體即整體，且圓活欣融而無礙的，是自我本性與萬物本體和諧統一的真實呈現或到場。善一說：「第一義諦諸方道，鍾未響，鼓未鳴，未出方丈已前，分付了也。若憑麼，未免誤賺捕風捉影之流，向黑山鬼窟里作活計去在。殊不知，鍾鼓交加，人天普集，一句當天，十方通暢，塵塵剎剎，無處不明，法法頭頭，何所不見。如天普蓋，似地普擎，直教人人共見，個個同明，物我輝融，古今一致，不落見聞，全彰體用。所以道，人人有個無位真人，常在面門出入，未證據者看看，到這里還迴避得也無？若也迴避得，三世諸佛，歷代祖師，並天下老和尚，一齊入地獄如箭射。既迴避不得，敢問諸人，第一義諦作麼生觀？觀即不無，爭奈落在第二頭11。」「無位真人」是自晚唐臨濟義玄(公元？－８６７年)以來，歷代祖師論禪，取譬本心本性的形象言說。12足見禪悟要在直接契入自身內在生命的本源，顯露人人本有的真實自性，由此湧現般若觀照智慧，如實知見宇宙人生真諦。「無位真人」出入生命實存的「面門」(感官通道)，即是內外心性的十字打開，活潑自由地開顯出禪的世界——通暢澄明，顯隱俱現，即內即外，無內無外，即古即今，無古無今，超越時空，超越知見，即體顯用，即用顯體，究竟圓融，體用全彰。禪悟的存在根據就是人人皆有「無位真人」，而「無位真人」亦只有透過禪悟的本原境界才能顯示自己，如果否認「無位真人」的真實存在，迴避絕待超越的本體自性，那就遠離了諸法實相，迷陷于虛假之自我，無論何人，都應受六十痛棒，「入地獄如箭射」。倘若「無位真人」隱蔽未顯，則是由于未能返照自求，尚未直入生命內部以見本體自性。而真正真實的本體自性，亦不可能通過知性的割裂肢宰而達致，只能從本心一念休歇處悟獲，假如執著名句，妄生分解，捕風捉影，彼我封閉，結果就是：「向黑山鬼窟里作活計去在」，不僅不能解脫，反而自陷于囚籠。
　　第一義諦不可思議不可言說，因為一思議即是攀緣，一言說便落在(沉淪、坎陷)第二。禪悟亦非思辯的邏輯概念，而是生命(生活)的如實體驗，圓融無礙的悟境，時間的永恆構成，空間的萬物一體，已完全互攝遍收，何有攀緣，何有葛滕？故一涉思議便乖舛，一有言說就不中，主體世界的悟境不能化為客觀生硬的概念，一切擬議都不能道出真正的悟境，一切比況都對道體造成限制性的約束。13在善一這里，甚至「三世諸佛，歷代祖師，也無開口處。才涉語言，便是虛空里釘橛。直教如石含玉，似地擎山，風臨水面，月映寒潭，方有少許相應。所以道，真證不可以言傳，妙契不可以意會。到這里自然花開春樹，葉落秋林，冰河浪暖，寒爐發燄，正當憑麼時，且道家堂穩審，不落諸緣一句，作麼生道？苔封古殿人難道，月銷蒼悟鳳不棲。」14依照善一，真正的悟境只能是禪修者個人的體驗，「帽小知頭大，身寒知衣單」，如人飲水，冷暖自知。一旦一念相應而默契證入，自然身心脫落，空靈通達，究竟無礙，妙義無量，而原先觀念層次的一切問題——諸如能知與所知的對立，能悟與所悟的對立，主體與客體的對立，體驗者與體驗對象的對立等等，亦都一時並了，本來圓融無事，更遑論什麼問題？只是由于「苔封古殿」，「月鎖蒼梧」，即人自陷于妄念之中，才迷元昧本，茫然境轉，能以透入真實存在的殊勝境域。然而儘管如此，「洞然大道本無私，萬彙咸藏不礙之」，真實存在的境域仍然向每一個人敞開，等待每一個體的悟入。因此，道由心悟，心悟乃是智慧的直覺，而非知性的判斷，關鍵在修行者的向上體驗。赤水玄珠，索于罔象，深山至寶，得于無心，即使是公案語錄，如果僅作文字看過，忘記了其中蘊涵的心靈狀態，以致名相支離，頭上安頭，缺少了生命真實的活潑體驗，蛻變為生命實存之外的僵硬符號，也會執著成病，遠離了禪意的世界，喪失了直指人心的原發性生機。「三千七百則爛葛滕，誤賺後代兒孫偏知倒見，五千四十八卷舊故紙，累及天下癡人造心殃于中」。15而釋迦「是法非思量分別所能解」——妙義殊勝之言，一旦刻意求解，也會「轉見思量成窠臼。」16甚至「佛法二字，猶是剩語，那堪論有論無，說新說舊17」。「佛法」假如當成執著的實在，也是尚有滯礙而著了相，本來就無迷，何有悟可言，更何有求悟之「佛法」？非有非無，非新非舊，而且非非有非無，非非新非舊，無所謂有與無，新與舊，亦不存在有無或新舊的問題。所以道(真實存在)不遠人，人自遠之，只要踏實參究，一念覺悟(存在狀態的覺悟)，就能由迷而歸極返本，證入真實存在的境域，而自知迷悟一體，有無無別，一切聲色盡是佛法。如僧肇(公元３８４－４１４年)所說：「道遠乎哉？觸事而真，聖遠乎哉？體之即神」18；超越的本體的真實與神聖，其實就內在于事物及心性之中，苟能一念相應，道不遠可知矣。

　　三

　　「大道無形，真空絕跡」。19禪悟境界本來無形，原就絕跡，既在經驗范疇之處，當然亦在語言概念之外。然而如果一言得當，源出自性，發自心源，掃蕩妄見，直契本體，可以是殺人刀，當然更是活人劍，亦不妨有所言說，只是不指向認知，而直接通向道體——此謂言不可言之「言」，道不可道之「道」。或直覺的「道言」。「道言」的直覺，超名相、超理知的「道言」。因為「不得春風花不開，花開須藉春風拂」。20否則禪道精神何以繼承，超越的信息何以傳達？「不因柳毅傳書信，何緣得到洞庭湖？」21所以禪師仍有言說——直接面對第一義的言說，語錄亦層出不窮——在語言結構中保存或傳承禪道生命。于是禪境化為自然現成的語境，語境依禪境自身的領會而道出，在語境本身的自然開啟中，禪語亦天機般地悠然湧現，透過本源性的言說彰顯禪道本體。請看善一如何言說自己的禪悟境界：「天龍峰頂，別是人間，猿啼嶂外，鳥噪云邊。不是目前法，亦非心外事，掀翻陳年骨董，揭舒象外幽玄。玉壺影里劫初前，亙古乾坤不變。且道作麼是應時及節底句？」喝一喝云：「禹刀不到處，河聲流向西。」22又說：「一句截流，萬機寢削，十方坐斷，無去來今，一道坦然，渾無邊畔。豁開正眼，大地山河無寸土，列回光相，本來夜暗與日明。自是清風生八極，得來明月照乾坤。到這里，塵塵剎剎，全彰古佛家風，法法頭頭，總是當人機用。還得麼？果若得到憑麼田地，達磨不來東土，二祖不往西乾，佛法流遍天下，空生枉立岩前。不然，一片白云橫谷口，許多歸鳥盡迷巢。」23這是擱置了概念分析的空洞抽象，借用完形譬喻的具象方法，以及不說第一義而彰顯第一義，不說悟境而彰顯悟境的手段，亦即保持語言的本體存在的意蘊結構，避免其作為認知工具造成的區分功能，表達了本不可表達的的禪道精神，傳遞了本不可傳遞的超越信息。當然，即使如此，禪作為無分別相的真空妙有狀態，仍不在語言之內，不在形象之中，真、俗二諦相互交融而仍不能以俗代真。猶如以指指月，以筌得魚，指與筌均非月與魚，既然已經見月，則需渾然忘指，既然已經得魚，則需渾然忘筌。文字般若作為一種智慧，亦心須得意而忘言，最終透過無心無我的澄明境域，如實呈現絕代無二的真實本體。24
　　大徹大悟的禪道境界，身心脫落，一切放下，無滯無礙，究竟現成。「頭上是天，腳下是地，物物春生夏長，人人眼橫鼻直，一切本自現成，那容節外生枝」。25禪悟的境界根本是對世界打開的，亦即心靈敞開或周遍于萬事萬物，「寒暑陰晴天地德，喜怒哀樂人間事，一切明明本現成，堪笑于中分道理」。26如果離開全部生存本性或萬事萬物，去刻意追求另外一個禪悟的超越世界，那就是「節外生節」，「騎牛覓牛」，「好肉剜瘡」。「玲瓏八面無邊表，廊徹圓明一鑑收；收，收，芙蓉只在秋江上，甚笑騎牛更覓牛」。27「月圓月缺，猶是幻中境界，桂開桂卸，無非世諦馨香。于中有個亙古亙今，不開不卸，無圓無缺底，亦不可作奇特商量。若作奇特商量，腳跟下便與三十痛棒。何故？好肉不上許剜瘡」。28一切本來如此，無多無少，無增無減，並不奇特，更不可作奇特擬思，一擬思即不是。悟之前或悟之後現象界依然都是月圓月缺，花開花謝，芙蓉只在秋江上，只是悟前與悟後，絕對本體的永恆意義或性質有著呈顯與否的不同。然而即使捕捉到永恆性的躍動亦不可執著，甚至悟本身也要無心而忘，對超越本身仍應超越。「僧問：『過河須用筏，到岸不須舟，且如何是到岸的消息？』師曰：『有馬騎馬，無馬步行。』」29如果登岸不知舍筏，騎馬不肯下地，甚至還要更覓馬，本來是好肉，偏又去剜瘡，在善一看來，都是病痛，該殺該棒。這是金玉雖好，在眼成屑的道理。因此，所謂「現成」乃是自然源本的整體現成，而非人為強加的片斷現成。自然源本的整體現成，並非只是不自知自覺的渾沌，而是經過否定之否定的禪悟飛躍，是展現在心靈智慧的直覺視野中的自覺自在的境域。臻于此境，即是無心無念，無得無失，主客兩忘，物我不二，囊括萬有，一切具足。猶如自然界萬事萬物一樣，「春山花自開，秋林葉自落」，30不假思索，不待安排，無需造作，無有機巧，如如流行，天然現成。人在其中，亦一切如如，自然法爾，天地全收，群機遍攝，內外貫通，相互和諧，彼此對應。
　　「天上云開新月出，江頭風靜浪滔天」31；「水向石邊流出冷，風從花里過來香」；「分明有月落波心，自是無云生岑上」32；善一屢用這些詩句，無非是要說明「人境俱不奪」(臨濟語)的至高自在境界。在這樣的境界中，人不僅把自己忘記、消溶在本來現成的宇宙自然之中，如實知見萬事萬物的原本真實。而且人與萬事萬物在究極根源處平等不二，透過禪悟的境域恰能彰顯出共同契入究竟解脫的精神的妙境。「盡乾坤大地，日月星辰，森羅萬象，情與無情，蜎飛蠕動，一切含靈，同一體證，同一受用，同一圓明。于中不見有纖毫生佛之相，不見有纖毫凡聖之名，不見有纖毫動靜之形，不見有纖毫得失過患，不見有纖毫物我之分。所以道，天地同根，萬物一體。到這里，如擊石火閃電光，會與不會，總是當人歷歷明明，本自見成底事，無欠無余，纖毫不昧。」33可見萬事萬物中自然源本的整體現成亦是佛心佛性當下的整體現成，以及二者的打並一片。當然，這里的關鍵仍是個體的自證自悟或一心之轉，心迷心染則一切迷一切染，心悟心靜則一切悟一切淨，「會則神通妙用，不會則業識茫茫」。34善一說：「一切明明本現成，堪笑于中分道理」；35「萬法本閒，惟人自鬧」。一個「分」字，一個「鬧」字，最能點出人對現成整體性的無謂肢解妄斷，以及與自我清解本心本性或萬事萬物原本自然的疏離隔絕，「只因一念緣起不定，逐境生情，隨情轉念，隨念分別，有天有地，有物有人，有佛有凡有聖，故起種種生滅，于生滅中，故有種種知解，于知解中，故有種種凡聖之論，于凡聖中，故有種種妄想執著，于妄想執著中，故有種種取舍，于取舍中，故有種種分別，于分別中，故有種種散亂，于散亂中，故有種種顛倒，于顛倒中，故成種種禍患，于禍患中，故使種種不安，種種不和，種種不寧，種種不靜」。反之，如果能真正做到「一念緣起無生，自然當下脫體風流，那有許多之謂」。待由迷入悟，由染入淨，妄執盡去，心念盡息後，「自然道有生有佛也得，有凡有聖也得，有見有聞也得，有取有舍也得，有生有滅也得，有動有靜也得，又說甚麼得失過患，物我分別？所以道，法不孤起，仗境方生，法隨法行，法幢隨處建立者，豈不是盡乾坤大地，日月星辰，森羅萬象，情與無情，同一體證，同一受用，同一圓明者哉？」36這就是生命由凡入聖，再由聖入凡，即聖即凡，即凡即聖，凡聖不二，從而受用真正屬己的自由自在的存在境界。

　　四

　　在月圓月缺、桂開桂謝的現象世界，即可看到超越、永恆的本體意義，而超越、永恆的本體意義，又不離月圓月缺、桂開桂謝的現象世界，此為禪宗特有的現象與本體、世法與佛法相即不二的智慧。善一說：「禪禪禪，飢來喫飯困來眠，道道道，城樓五鼓金雞叫，除卻禪，去卻道，夜半日頭紅杲杲。」37「僧問：『德山托缽，意旨如何？』師曰：『闍黎吃飯也末？』曰：『不曾。』師云：『既不曾，打點缽盂去。』又一僧呈頌不契，師以偈示之曰：『德山托缽下堂前，一撥回頭不強言，珍重莫作奇特會，飢來喫飯困來眠。』」38「舉古德云：『向上一路，千聖不傳，向上一路，千聖不然，向上一路，熱碗鳴聲。』師云：『古人憑麼告報，大似不會吃飯，詐道不饑，未免自賺顢頇。天龍則不然，向上一路，熱糍粑一個，菜豆腐一碗，吃在肚皮里，一天飽到晚。』」39悟道不可思慮妄求，強作索解，只能在日常生活中，通過直接領悟生活的意義而自然獲得，在無我無執，日日是好日的禪道生活中，40無心證悟而自然證悟，無心修道而自然道成。所以真正的禪悟無任何有別于世俗的奇物，妙用只在自然或本然的平常無事之中。禪的本質即是生意盎然的生活，透過對生活或生命的肯定和熱愛，去積極充實世俗世間各種活動的精神意義，體驗宇宙人生目的性存在的無窮妙趣。「呼牛喚馬，坐東走西，驅奴使婢，訓子教孫，一切智智清淨，無二無二分，無斷無別故。」41離開現象界而進入超越界，把活生生的存有摒除于本體領域之外，這本身就是心靈或精神分裂的結果，是任何一位自證自悟而成道的禪師所堅決反對的。42禪不僅關懷理想世界涅槃解脫的終極生命境界，而且也關懷生活世界世俗事務的日常精神妙用，並且把兩個世界融成一個整體的境域，從而在與平常人無異的日常世俗生活中，領悟那即整體即本體的禪道理趣。勝義諦與世俗諦，出世法與世間法，徹上徹下，浹然交融，借用儒家《中庸》的話，也可說是「極高明而道中庸」，即做到了極高明與道中庸二者的存在統一。
　　禪悟境界也是詩化的藝術世界，生命由此充滿了和諧與創造的美感韻響。「士問：『如何是松巋境？』師云：『山前一溪水，山後萬株松』。士曰：『如何是境中人？』師云：『一任客來無管待，柴門閒掩聽松風。』士曰：『憑麼則隨聲逐色去也。』師打云：『非汝境界。』士曰：『只如人境不立時，是何境界？』師云；『非但居士，佛眼也覷不著。』士一喝，師云：『亂叫作麼？』」43禪心禪趣本來就無心無我，如如自然的藝術世界里，山光水色即是禪道審美情趣的見證者與構緣者，不必另去刻意追求現象聲色之外的抽象禪悟世界。人、生活、山水、風景的詩化與禪化原來即是整體(本體)的統一，對作為整體的世界的領悟顯然正是詩意和禪趣交融合一的引人之處。「一人發真歸元，十方虛空悉皆消殞。」44在這種詩化與禪化圓融合一的境域中，不僅萬事萬物都參與了禪悟存在空間的構成，而且時間也本體化為現象直觀的禪道視域：「十五日已前，云迷山色暗，十五日已後，風動水文生，正當十五日，晴霽天清，水碧沙明，漁父笙歌滿岸，樵牧起舞盈岑。不是目前法，非耳目之所到，直得牆壁瓦礫點首，燈籠露柱揚眉。山僧一時乘興，作得山偈一首，舉似大眾：青山高突兀，云傍嶺頭生，山前溪澗水，潺潺響似琴。」45在善一這里，時間已不是刻板的勻質流逝的物理時間或主體意識的時間；而是先于任何二元(主與客、內與外等)區分的始源性的本體結構，萬事萬物均可參與其中，一切時空(過去、現在、未來或上下、四方)存在都在這里聚集，化為心靈審美主體的永恆性，並直接與事物的綻出及意義的開顯合一。所以，善一對禪道宇宙全域的時間性的揭示，即是第一義諦與時節因緣的原本溶融不二。《語錄》卷二載「中元日，聖學龍居士請(師)上堂(說法)：『鍾鼓交加，人天普集，山野升堂，演第一義。且第一義作麼生演？不見道，欲識佛性義，當觀時節因緣，時節若至，其理自彰。大眾，且道即今是甚麼時節？此是七月十五日中元地官聖誕之期，聖學居士敦請山僧上堂。正憑麼時，還是舉唱時節因緣底是，發明第一義議底是？』驀拈柱杖云：『看看，時節因緣也在這里，第一義諦也在這里，只是饒你諸人向這里見得分明，天龍柱杖子猶未肯許。因甚不許？』卓一卓云：『紅霞穿碧落，白日繞須彌。』」本體結構的進間當然是詩化或禪化的原初時間，是渾融一體的靈妙聚積與永恆化的生命境域的緣構發生，禪化保存了詩意的原初性，詩性的原初時間護守著禪趣的真實性。時節因緣將存在直接喚出，而存在亦直接參與時節因緣的構成。「春到百花開，秋來林葉落，珍重莫作時節會，千古傳來這一著，人人肚下兩支腳」。46無論春或秋都是禪道本體化時間的形式展開，花開葉落則是禪道本體時間的具體顯象。花開葉落的時間構象，既是當下時節佛性的現成落實，也開啟了絕對永恆性領悟的境域。本體的時間構象展現為人、自然、時間三者的親和——禪的精神性的美感與情感，遠比理性化的認知更使人感到這種親和，從而豁顯了時間視域的存在論意義。人在這種親和的時間視域中，即感即寂，境識渾淪，能所雙忘，當下顯明，覿體純真，不僅在因果活動中超越因果，也在時空活動中超越時空。那融然一體、無始無終的永恆，其實就本源性地現成于生活世界與人的全部生存狀態的深處，成為一切人與自然互徹互貫的生命創造活動的原型，亦是一切生命的學問或學問的生命的基礎。

　　五

　　生活世界的主體不能不是具體存有的人，禪道大徹大悟的目的，就是要打破主客兩橛、物我對峙等二元割裂時，主體(心)受制于客體(物)的不自由狀態，從而彰顯「巍巍獨坐大雄峰」的絕對主體性，47表現出心靈解放、精神灑落的大自在大自由。如善一所說：「人人常光現前，各各壁立萬仞，縱橫桂寰中日月，卷舒立方外乾坤」。48這是契入宇宙萬有的內部生命，如實地體驗了人的本真的自由，精神沛然運作，心靈飽滿創造的自由，有如莊子所說「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」。而這樣的自由是不是可能由邏輯判斷的進路、理性分析的進路達致的，更不可能在主體迷惑于客體、淪入異化的境況中開顯。所以善一要學僧「離心意識參，絕凡聖路學」。49踏實行履，認真體究，並且要起大疑情，有悟入之著力處，要利人濟物，化為真實的生命行動。「參禪若不起大疑情，只向心意識邊搏量，要且盡屬狂解。所以古人道，大疑則大悟，小疑則小悟，不疑則不悟，疑有十分，悟有十分，不是假言」。50他鼓勵參學者說：「凡為參學者，參須實參，學須實學，不可只圖混日而已。豈不知參不明，不是參；學不至，不是學。參不到利人不是參，學不能化物不是學，若言獨善其身，不若三家村里無事漢」。51只有不斷通過漸修的累積，一旦遇著機緣觸發，有意無意之中，忽然默契，才可能電光火石般飛躍頓悟，猶如漆桶子打翻，一片湛然澄明。「天高群象正，海闊百川歸」，無礙無滯的絕對主體性的頓時彰顯，也就意味著真正看清了萬象之中的自己，原來高遠廣大的心量竟與天地宇宙如如同一，利人化物的菩薩事業正是本分之事。善一曾以爆竹為象徵，說明掃蕩無明，驚天動地，直徹本源，猛然頓悟的情境：「赤條條地小身子，緊築無明一肚灰，點著頂額消息發，驚天動地一聲雷」。52可見這里漸修是準備，頓悟是目標。朝參暮究，功夫日久，自然水到渠成，天清月朗。若不達目標，絕不休歇。
　　為了接引四方學人，善一運用各種方便手法，幫助每一實存主體從解粘去縛中獲致存在的本然，達到生命脫胎換骨、豁然冥契的頓悟終極。他開示學人要「踏碎無明窠窟，斷絕生死根株，今日徹底掀翻，更見了無一物」。53而「本無生滅與去來，說甚涅槃與圓寂，不屬南北與東西，世出世間無彼此」；「生滅異緣皆幻住，真性何嘗有去來」。54所以，必須「揭示頂額正眼，發揮向上宗猷」，亦即透過禪的直接或直觀的心靈主眼，使主體世界敞開(去蔽)于天地宇宙萬事萬物本身，才可能智慧不斷超升，最終獲致真正圓融的頓悟。《語錄》所載種種機緣語句，實質都是具有活潑情景的對機之言，是當下適切于學僧心靈的引導物，是驀然斬斷葛騰枝蔓的殺人刀或活人劍。如「僧問曰：『枯木花開時如何？』師曰：『試摘一朵來看。』曰：『直得某甲無下手處。』師曰：『謝闍黎供養。』」又「僧問曰：『如何是正法身？』師曰：『脫空謾語漢。』曰：『如何是正法眼？』師曰：『瞎！』」55這就是運用遮詮——即通過不是什麼而豁顯是什麼的方法，引導學人領悟那不可言說的真實，使心靈擺脫概念邏輯的膠困纏繞，觸機徹悟而不死煞句下。在人、我對立的兩相遣廢中，理性肢解的殘缺世界立即消溶、轉化為一嶄新的完整的禪道世界，生命亦在妄念滌盡的同時躍入澄明新境。既是遮遣，又如實豁顯；徹悟真空，更蘊含妙有。禪道教化門的微妙精義，善一運用得尤為殊勝精彩。
　　善一為接引學人而廣泛說法，還突出表現了濃郁的地方風土氣息。如為一刀斬斷學僧以思維之心妄執真實，故猛然給出「盞子撲落地，碟子成七片」之言56，就顯得極為幽默生動。又如「參參參，太無端，悟悟悟，由自負。釋迦出世破草鞋，達磨西來拭濁布。生鐵鑄鍋，飯是米做。一年一度種冬瓜，堪笑滿園都是瓠」。57再如「穿破綾羅只是衣，吃盡千般莫過鹽，茲味本無別，何用假言傳？咦！不言傳，將謂壺中別有天。58」都是用極富地方特徵的語言，道出了普遍性的禪理，簡易平實之中，卻有無量微妙精義，當下即可直入心靈，感受日常生活世界的禪趣。胡國翰說他：「雖在棒喝門庭中，不事搖唇鼓舌，落其圈套，如云門餅，趙州茶，外面觀之尋常，知音者嘗著汗下。」59可謂言簡而中的，大體概括了他的禪道風格。
　　為了透過日常生活的頓悟妙修來體驗不二法門，從而彰顯包容一切對立可能性的絕對圓融，善一教化後學時亦常常表現出非世俗常識可及的弔詭性格。《語錄》所載弔詭性禪語，可說是俯拾皆是。如「云中木馬嘶，海底泥牛吼，」；「不萌枝上含春色，鐵樹開花遍界香」；「棒打石人頭出血，知音定不等閒看」；60「鞭笞海底泥牛，山頭石虎流血」；「泥牛吼月空谷震，木馬嘶風鐵樹驚」；61「木人攜板云中拍，石女銜笙井底吹」；62「煙云入地收，溪水向上流，青山無寸草，虛空笑點頭」；63「倒騎鐵馬上崑崙，橫駕泥牛耕海岳」；「聾人側耳聽得清，啞子對眾分明說」。64諸如此類，如獅子震吼，非特獨來獨往，亦開啟智慧，令聾瞶皆驚。這些表面不可能而實際為不二法門所容許的簡易吊詭性禪語，在在表現了善一的殊勝禪悟境界與卓傑表現才能。他一方面屢用此類悖謬反語和形象譬喻，表明了禪道境界的超理性、超邏輯性格，從而開啟了容許一切對立可能性自由運作的般若智慧空間；另方面又通過尖銳矛盾或激烈沖突的悖謬禪語，直接打破學人二元性分別智的執著困繞，消解了概念語言分割帶來的僵硬對立及世俗常識所造成的局限，避免揭蔽本身也被提示或說出之對象遮掩。在這些詭譎的禪語形式(超理性的消解形式)的挑激下，參禪者當然極有可能直下轉識成智——分別心轉為般若智，契入絕待透脫的禪道直覺境域，證取那圓融真實的勝義諦不二法門了。

　　注釋：
　　① 《善權位禪師語錄》卷二、《分燈》；台灣《中華大藏經》第２輯，第４６９冊。
　　② 《純一禪師語錄》(以下簡稱《語錄》)卷三，《示大懷禪人》；台灣《中華大藏經》第２輯，第４６８冊。
　　③ 《語錄》卷三，《行腳》。
　　④ 超嶼《序》，見《語錄》卷首。
　　⑤ 《語錄》卷三，《行實》。
　　⑥ 《善一純禪師續錄·緣事》(以下簡稱《續錄》)，台灣《中華大藏經》第２輯，第４６８冊。
　　⑦ 參見張新民《錦江禪燈·黔南會燈錄》前言，成都，四川大學出版社，１９９８年版，第３－２７頁。
　　⑧ 陳垣《明季滇黔佛教考》卷三(北京，科學出版社１９９５年版，第２８－２９頁)云：「明以前黔南佛教無考，果無考耶？抑無記載耶？有記載而不傳，或傳而為吾人所未見，均謂之無考。自善一純撰《黔南會燈錄》，而明季黔南傳燈之盛，始可考見。使無此錄，或此錄為吾人未見，不亦謂之無考耶？且燈錄與僧傳不同，僧傳列分十科，燈錄僅述習禪一門，其他九科固未之及，而吾人于黔南禪宗以外，亦謂之無考，以是知記載重要。」陳氏長于考據，治學嚴謹，所言絕非虛語。其推重如此，足見是錄之價值。又武作成《清史稿藝文志志補編》「子部釋家類」著錄「《黔南會燈錄》八卷，安純編」，「安純」二字，當依《貴州通志·藝文志》及陳書作「如純」或「善一」，「安」乃「如」之誤也。
　　⑨ 《善權位禪師語錄》卷二《塔銘》云：「公(權)獨守平實之旨，……語言雖無潤色，亦無枯寂之態。公賦性純厚，履踐真實，如說而行，如行而說，終身一志，是不可奪。」
　　⑩ 善一曾為恩師撰作《行實》；《善權位禪師語錄》之梓行，他亦曾預役，有校讎之勞。二人禪道風格頗為接近，然仍有某些細微處的不同，善加體悟仍會發現。
　　11《語錄》卷一，《上堂》。
　　12 《古尊宿語錄》卷四載義玄上堂云：「赤肉團上，有一無位真人，常從汝面門出入，未證據者看看。」時有僧出，問：「如何是無位真人？」師下禪床把往云：「道、道！」其僧擬議，師托開云：「無位真人是什麼，乾屎橛。」
　　13 釋迦說：「一切語言，皆為戲論」；孔子說：「予欲無言」；老子說：「道可道，非常道」；莊子說：「言無言，終身言，未嘗言，終身不言，未嘗不言」；維特根斯坦(wittgenstein)說：「對于不可言說者，應該保持沉默」；都表達了語言不能說出第一義諦的窘境。
　　14 《語錄》卷三，《示眾》。
　　15 《語錄》卷一，《上堂》。
　　16 《續錄·上堂》
　　17 《語錄》卷一，《上堂》。
　　18 僧肇《肇論·不真空論》。
　　19 《語錄》卷三，《示眾》。
　　20 《語錄》卷一，《上堂》。
　　21 《語錄》卷二，《上堂》。
　　22 《語錄》卷二，《上堂》。
　　23 《語錄》卷三，《示眾》。
　　24 參閱馮友蘭《禪宗的方法》，載《貞元六書》下冊，上海，華東師大出版社１９９６年版，第９４７－９５７頁。
　　25 《語錄》卷一，《上堂》。
　　26 《語錄》卷二，《小參》。
　　27 《語錄》卷二，《上堂》。
　　28 《語錄》卷一，《上堂》。
　　29 《語錄》卷一，《上堂》。
　　30 《語錄》卷一，《上堂》。
　　31 《續錄·上堂》
　　32 《語錄》卷一，《上堂》。
　　33 《語錄》卷三，《示眾》。
　　34 《語錄》卷一，《上堂》。
　　35 《語錄》卷二，《小參》。
　　36 《語錄》卷三，《示眾》。
　　37 《語錄》卷一，《上堂》。
　　38 《續錄·機緣》
　　39 《續錄·拈古》
　　40 《語錄》卷一，上堂：「一年十二月，一月三十日，一日十二時，年年是好年，月月是好月，日日是好日，時時是好時。」
　　41 《語錄》卷二，《上堂》。
　　42 禪既不是生活又更是生活，既高于生活又不脫離生活，因為說似一物即不中。然而無論如何，生命的「在世」(包括出世的「存在」)的體驗總是必要的，不能把禪從生活世界中剝離出來單獨言說。
　　43 《語錄》卷三，《機緣》。
　　44 《續錄·上堂》
　　45 《續錄·上堂》
　　46 《語錄》卷二，《上堂》。
　　47 《語錄》卷二，《上堂》。
　　48 《語錄》卷一，《上堂》。
　　49 《續錄·示眾》。
　　50 《續錄·小參》。
　　51 《續錄·勉參學》。
　　52 《語錄》卷三，《爆竹》。
　　53 《語錄》卷二，《舉火》。
　　54 《語錄》卷二，《小參》。
　　55 《續錄·機緣》
　　56 《語錄》卷一，《上堂》。
　　57 《語錄》卷三，《偶言》。
　　58 《語錄》卷一，《上堂》。
　　59 胡國翰《序》，見《語錄》卷首。
　　60 《語錄》卷一，《上堂》。
　　61 《語錄》卷二，《上堂》。
　　62 《語錄》卷二，《小參》。
　　63 《語錄》卷三，《綱宗偈》。
　　64 《續錄·上堂》