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title: 天台宗隨自意三昧研究
description: "作為中國歷史上第一個正式形成的佛教宗派，天台宗以其獨特而宏富淵深的思想及在此思想指導下的止觀方法而聞名于世，由于其實際創立者——南岳慧思與天台智者師弟二人對《法華經》的重視，天台宗又被稱為法華宗。天台後學對其祖師的法華三昧成就尤其津津樂道，"
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　　作為中國歷史上第一個正式形成的佛教宗派，天台宗以其獨特而宏富淵深的思想及在此思想指導下的止觀方法而聞名于世，由于其實際創立者——南岳慧思與天台智者師弟二人對《法華經》的重視，天台宗又被稱為法華宗。天台後學對其祖師的法華三昧成就尤其津津樂道，其次是般舟三昧，修習研究者代有其人。與人們對法華三昧、般舟三昧的高度重視形成鮮明對照的，是千百年來隨自意三昧的湮沒無聞。
　　「隨自意三昧」，是慧思大師的創造，智者大師根據《大品般若經》稱之為「覺意三昧」，在《摩訶止觀》中又呼之為「非行非坐三昧」，這種法門是思師與智者思想、修行內容的重要組成部分。湛然認為思師用心「多如隨自意、安樂行」，「安樂行」指《法華經安樂行義》所指示的修行方法，「隨自意」即指《隨自意三昧》所述法門。這兩篇文章與《諸法無諍三昧法門》展示了思師修行的概貌。從時間順序來說，《隨自意三昧》(以下簡稱《隨自意》)成書最早，理由有三：
　　一、《法華經安樂行義》(以下簡稱《安樂行》)中提到過《隨自意》。
　　二、對于同樣(或類似)的問題，《安樂行》與《諸法無諍三昧法門》(以下簡稱《無諍門》)相比較，論述得更為詳盡深入。
　　三、《安樂行》與《無諍門》都有將《隨自意》納入自身體系的傾向。《安樂行》中的「無相行」是對《隨自意》的觀行內核——觀諸法實相的簡化處理，《無諍門》下卷的「四念處」則是對《隨自意》的重新組裝。這一點將在下文詳述。
　　由此可以推斷，《隨自意》不僅是南岳早期的著作，這種法門也是他早期所用的主要觀行方法，這種方法在他以後的修行生涯中不斷得到充實改造，但其基本內核卻一直保存了下來。
　　與法華三昧的師弟授受一樣，南岳也將隨自意三昧傳授給了智者。這主要體現在智者所著《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》(簡稱《覺意三昧》)與《摩訶止觀》卷二「四三昧」之「非行非坐三昧」中。但智者絕非一個僅僅守成的人，他一方面接受南岳教法的精髓，一方面又運用其智慧將之進行了創造性的發揮。對于隨自意三昧，他的發揮最重要的表現是提出了「即惡觀心」說。這是對南岳隨自意的最為徹底的貫徹。然而，出于「即惡觀心」所可能造成的誤解與不良社會影響，智者又再三囑咐學人用此法門當異常謹慎，必須具有足夠的智慧。這可能是天台後學少有修習此法門的一個重要原因，這個問題，直到今天仍然具有其現實意義。　　一、慧思《隨自意三昧》的主要思想來源與內容
　　「隨自意」，又名「隨智」，相對于「隨他意」、「隨情」而言，《十地經論》卷七言：「是菩薩住此第五菩薩難勝地已……名為隨智者，不隨他故。」隨自意、隨智，一般指佛或諸大菩薩說法時，依其自內證而說者；相應地，隨他意、隨情，則指佛說法時，順應對象之根機而說者。對于行者來說，隨自意則指隨其自身的智慧與意願隨時對其心念進行層層深入的推擇觀照，達于正定，認識實相(真理)。因此，與隨他意為「化他能所」相對應，隨自意是「自行因果」。智者釋「隨自意三昧」為「意起即修三昧」，可謂對此法門特色的準確把握。
　　「隨自意三昧」一語是慧思的創造，但其中包含的思想與所指示的觀行次第卻有經典的根據，並融合了時人的理解與經驗。慧思自稱「遍歷齊國諸大禪師學摩訶衍」，可見其學說不拘于一家之言；明·智旭大師認為中國之宗經論，應該以僧肇、南岳、天台三家的學說最為契合原經精神，可以稱之為「醇乎其醇」，「不愧馬鳴、龍樹、無著、天親」，故其思想是與發源于印度的佛陀教法一脈相承的。
　　慧思自認為「隨自意三昧」源于《首楞嚴三昧經》，認為修此三昧可得「首楞嚴定」：　　凡是一切新發心菩薩欲學六波羅蜜，欲修一切禪定，欲行三十七品，若欲說法教化眾生，學大慈悲，起六神通，欲得疾入菩薩位，得佛智慧，先當具足念佛三昧、般舟三昧及學妙法蓮花三昧，是菩薩最初應先學隨自意三昧，此三昧若成就，得首楞嚴定。
　　又認為隨自意三昧的修學當貫穿整個學佛過程：
　　從初發心終至佛果，一切聖行皆如隨自意三昧。
　　但《隨自意》所根據的經典遠不止《首楞嚴三昧經》，它實際上熔般若中觀、涅槃、地論、如來藏思想為一爐，而以龍樹中觀思想為主。當時翻譯過來的主要經論幾乎都可在《隨自意》中見其影響。作為一位熱忱堅定的佛教修行者，慧思在其著作中討論的核心問題與釋迦牟尼提出的問題是完全一致的，即：生死是怎樣存在的？當如何超越它？《隨自意》也不例外，它以無始無明和有始無明解釋生死輪迴的根源，以觀無始空與畢竟空作為破除無明的方法,以藏識與轉識作為見道的主觀依據與工具，而其中尤以關于無明與空的論述最為精彩，文字不多，但濃縮了慧思對佛教修行解脫基本方向與原則的認識，既與印度龍樹諸師的思想一脈相承，又根據中土文化與實際修行需要對具體概念進行了特色鮮明的闡釋。無始無明、藏識與心性的複雜關系則既是歷史上佛教內部爭論的焦點之一，又是近人關于內學與外道辯論的核心。因此，對這一文本進行理性剖析，不僅有助于理解慧思的主要思想，對于我們弄清有關心性的基本問題也是有意義的。　　(一)無始無明與有始無明
　　作為佛法的核心理論，緣起論認為世間一切現象皆依一定的條件而產生、發展、消亡，並無獨立自存的主體，這在《阿含經》中表述為「此有故彼有，此生故彼生」，當用這種法則來觀察染淨因果時，即稱之為十二因緣，它被多種大小乘經典強調為佛法的心要。同觀十二因緣，因個人根機不同，所以覺智隨之不同。
　　觀十二因緣智凡有四種：一者下，二者中，三者上，四者上上。下智觀者不見佛性，以不見故得聲聞道；中智觀者不見佛性，以不見故得緣覺道；上智觀者見不了了，不了了故住十住地；上上智觀者見了了故，得阿耨多羅三藐三菩提道。
　　之所以有這樣的不同，關鍵在于對十二有支的根本——無明的理解認識不同，從而對所不明的真理(實相)解釋不同，超克無明所運用的法則也不盡相同。
　　慧思所處的時代，集中闡述十二因緣的經典主要有兩種：一是吳·支謙譯《佛說貝多樹下思維十二因緣》，亦名《聞城十二因緣經》；二是《佛說稻桿經》(失譯人名，附東晉錄)。二者分別代表了小乘與大乘對十二因緣的不同理解。《十地經論》卷八配合智度(般若波羅蜜)闡釋菩薩第六地時詳細分析了十二因緣的名相，並歸之為「三界唯心」、「十二因緣分皆依一心」，堪稱該論最具特色的論斷之一。這一點對慧思影響很大。呂徵先生認為《十地經論》「上既與般若相貫，下又為瑜伽開宗」，這種風格也被慧思的著作繼承了下來。另外《涅槃經》對十二因緣的說法亦頗有獨特之處，它提出了觀十二因緣以獲解脫的訣要。
　　十二因緣中的根本一支——無明，亦稱「癡」、「痴暗」，意為愚痴、暗昧，無有智慧，不明真實。《分明緣生經》云：「不知真實說為無明。」特指對佛教所說真實的事、理、諦等的無知。佛教諸乘諸宗對無明的具體闡釋有廣狹深淺等差別，但幾乎皆以無明為眾生生死流轉的最終原因。大乘大略以我、法二執為無明，而有多種區分，認為乃至阿羅漢、緣覺、菩薩未能圓滿成佛也是因為未能斷盡無明。《隨自意》中，慧思也是從十二因緣尤其無明的角度來論述生死流轉與修行解脫的：　　菩薩行時觀此身心，一切威儀，無行無住，無坐無臥，無起無立，亦無去無來，無出無沒，無生無死，亦無一切陰界諸入，是故《維摩經》云「法無去來，常不住故。諸法不有亦不無，以因緣故諸法生。」因者即是無明，緣者即是諸行。是故佛言：因眼見色，因心思覺，生貪愛心。愛者即是無明，為愛造業，名之為行，若能反流，觀無明源及心性空，思愛亦空，無業無行，即無法生，無緣和故，「一切諸法本，因緣空無主」，覺此，盡本源故，稱真沙門，亦名無生忍，復名無起法忍。　　他更進一步將無明區分為「無始無明」與「有始無明」：　　妄念思想未生時，是時畢竟無心者，名為無始；求自性清淨無始心畢竟空寂，名為能破眾生，是故佛言：「無始空破眾生，畢竟空破諸法，無始空破未念心，畢竟空破欲念心。」是無始空破無始無明，畢竟空破有始無明。　　這段話中的「無始」、「自性清淨無始心」、「未念心」、「眾生」、「無始無明」所指基本相同，都指「妄念思想未生時」，未被遮蔽的清淨心性：它不受時空所拘，故稱「無始」；未與外塵和合，故稱「自性清淨」；未起思、愛，故名「未念心」；眾生執之為我，故稱「眾生」；它是眾生無始輪迴的根本，故稱「無始無明」。
　　文中又稱之為「心性」、「自性清淨心」：　　菩薩行時，未舉足、欲舉足，未生念、欲生念，先觀未念、欲念，心未起念時，無有心想，亦無心、心數法，是名心性。是心性無有生滅，無明無暗，無空無假，不斷不常，無相貌，無所得故，是名心性，亦名自性清淨心。
　　相應地，有始無明是根、塵相對時所起心念，故名「欲念心」。它有兩重涵義，一重是指在無始無明基礎上，以「我」為根本而起的對法的分別；另一重是指眾生無始流轉過程中所累積下來的對外境及概念等的習慣性反應(習氣)，這種習慣性的反應通于凡聖。人們通常所用之無明多指前者。
　　無始無明的提法見于《勝鬘經》。該經主要論述如來藏思想，著重從所證「智」、所斷煩惱方面區分大、小乘的不同，認為阿羅漢、辟支佛「非斷盡一切煩惱，亦非盡一切受生」，二乘人只了不思議變易死，所斷煩惱有二種：　　謂住地煩惱及起煩惱，住地有四種，何等為四？謂見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地。此四種住地生一切起煩惱。起者剎那，心剎那相應。
　　二乘極果未斷的煩惱被稱為「無始無明」，又被稱為「無始無明住地」，「無明住地」，此種煩惱「其力最大」，　　如是無明住地為，于有愛數四住地其力最勝，恆等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住，阿羅漢、辟支佛智所不能斷，惟如來菩提智之所能斷。
　　此經所說之「無始無明」有時又稱為「根本無明」，指「法執」，在成佛的剎那才能斷盡。這對初機行者來說，根本就是可望而不可及的。如果從另一個角度來說，行者見道，從凡夫躋身于聖者行列，是一個質的飛躍，其所破無明具有決定性的地位，也可稱破無始無明。察南岳所言，他固然有時是在《勝鬘經》所示含義上使用「無始無明」，但更多的時候，「無始無明」是指無明中的根本性部分，大體上相當于「我執」。同時，南岳又將《勝鬘經》中的「起煩惱」改造為「有始無明」，根據上下文，「有始無明」大體上相當于「法執」。在《諸法無諍三昧法門》(以下簡稱《無諍門》)中，有一段關于無始無明與有始無明的論述：　　未睹色時，名為獨頭無明，亦名無始無明，亦名不共無明。若眼不對色，則不能生愛，無伴共合故，無愛、行二法，不能于中種識種子，是故名為無明、獨頭無明、不共無明。……無明共愛合故，名之為伴，能作行業，名為始生，是身初因，是故為無始無明(根據文義，當為「有始無明」——筆者)。　　無始無明是根塵相對以前，心性尚未落于具體時空(眼等五根與外境相對是空間的展開，意法相對則體現為時間)時的生命狀態；有始無明則是現實生活中念念流轉的人生。前者具有先驗的特質，後者則是經驗中的一切。前者恆常存在，故稱「無始」；後者根塵不對時則出現間隙，故稱「有始」——始于根塵相對之剎那。二者之中無始無明更為根本，有始無明是在此基礎上的具體展開。
　　慧思剖析了無明的形態與層次，那麼當如何破此無明，從而了生脫死呢？　　(二)無始空與畢竟空
　　關于破除無明的方法，小乘提出以現觀十二因緣之流轉，對十二有支的每一支進行直觀的審視，從而認識到這種流轉純苦無樂，在厭離心的基礎上進行逆順兩種正觀。這種在定心基礎上的深觀內省，其成就即為對此十二因緣的超越，從而超出生死。《稻桿經》已具有大乘精神，提出觀十二因緣「無生無作，非有為，無住無為，非心境界，寂滅無相」。《大般涅槃經·應盡還源品》則說佛在滅度前重複三遍而告徒眾：　　我以佛眼遍觀三界一切諸法，無明本際性本解脫，于十方求了不能得，根本無故。所因枝葉皆悉解脫，無明解脫故，乃至老死皆得解脫。以是因緣，我今安住常滅寂光，名大涅槃。
　　這段話提出觀十二因緣、尤其無明要解脫、涅槃寂靜以從生死束縛中解脫的方法，核心是觀無明的實相，可謂大乘觀十二因緣的訣要。
　　慧思提出觀無明的方法與《稻桿經》、《涅槃經》的思路是一致的，但從表述上來說則受龍樹的影響更為明顯。
　　慧思說「是無始空破無始無明，畢竟空破有始無明」，在《隨自意》中，「無始空」與「心性空」、「性空」所指相同。無始空、畢竟空、性空等屬于十八空的內容，見于《大品般若經》卷一與卷五，龍樹在《大智度論》中對其進行了詳細的闡釋。
　　《大品》解釋畢竟空：「何等為畢竟空？畢竟名諸法畢竟不可得，非常非滅故，何以故？性自爾。是名畢竟空。」
　　《大智度論》中對畢竟空的解釋既深且廣，概括來說有以下幾層意思：
　　1、畢竟空的基本含義是「破諸法無有遺余」。
　　2、畢竟空中不僅因緣所生之「法」空，因緣本身亦空，「無有乃至一法實者」。
　　3、畢竟空主要對治見多眾生，「見多者，為分別諸法，以不知實故而著邪見，為是人故直說諸法畢竟空。復次，若有所說皆是可破，故空，所見既空，見主亦空」。
　　4、畢竟空建立在有為空、無為空的基礎上，因此不僅世法空，出世法亦空，涅槃亦空，以此破除對佛法與解脫的執著。
　　可以看出，龍樹所論之「畢竟空」主要用來破法執。慧思說「畢竟空破欲念心」、「畢竟空破有始無明」，他實際上是在兩層含義上使用「畢竟空」：第一，對于初見道得無我的行者來說，習氣仍在，法執尚存，應觀畢竟空以掃除余習。這是人們在習慣意義上使用畢竟空。第二，對于尚處于資糧位、加行位的學人來說，可用此觀洗滌自心，使煩惱轉薄，心得寂止，漸次入道。前者是得無始空的後續修習，後者是觀無始空的準備。慧思的這種用法或許是受了羅什的啟發，《思惟略要法》中「諸法實相觀法」說：「法忍者，當觀諸法甚深清淨，畢竟空想，心無掛礙，能忍是事，是名法忍。新發意者，雖未得是法忍，當如是修習其心。」得法忍，是觀畢竟空成就的表現，對于「新發意者」來說其直接目的顯然非證法忍，而是調心入道的前行之一。
　　龍樹釋無始空乃針對印度歷史上外道執世界有始或無始的邪見。「外道謂一切有法之初為世界始，外道謂涅槃以有始能化作萬物，即名為造化也。」龍樹認為這種執世界與眾生有始的觀念是錯誤的，故以無始破之；同時，認為執世界、眾生無始的觀念同樣也不可取，這是執世界、眾生為實有的另一種表現，故以無始空破之，「以宿命智見眾生及法畢竟空，以是故說無始空。」證無始空者即得「一切智」，證人無我。羅什關于「眾生忍」的說法是對龍樹「無始空」的極好闡發：　　又觀眾生無初無後，若有初者，則無因緣，若有因緣是則無初，若無初者，中後亦無，如是觀時不墮常斷二邊，用安隱道觀諸眾生，不生邪見，是名眾生忍。
　　這是遠離斷常的中觀思想。《十地經論》卷八所說「一切相智分別觀」中提到過「無始觀」：　　無始觀：中際因緣生故後際生，隨順縛故，如經，無明因緣行因緣(「行因緣」疑為衍文)能生存，余亦如是，無明因緣行是生縛說余亦如是故。　　這是順觀十二因緣的無窮流轉，是觀還滅的準備，只是觀還滅證解脫的一部分。
　　慧思的「無始空」因為是聯系到心性來說的，所以與以上所說有所不同。龍樹等所說的「無始」是一類外道在禪定中觀察眾生生死流轉所形成的時間概念——沒有開端的時間、無窮盡的流轉。慧思認為凡是時間現象中的具體煩惱、心念皆為「有始」，無始是在此背後的與具體心念若即若離、非即非離的深層心理結構，即心性。如果從一念具十二因緣的角度來說，有始無明與無始無明同時具足，只是深淺不同而已。而為了便于理解與操作，他又常將欲念心與有始無明聯系起來，觀欲念心證畢竟空；將未念心與無始無明聯系起來，觀未念心證無始空。之所以有這樣的差異，與其文化背景是緊密相關的。龍樹所面對的執無始的外道因其有禪定經驗故堅執不舍此見，龍樹所以以空破之。而慧思所面對的「新發意菩薩」、「初機行者」對世界有始或無始的問題大多沒有切身的感受，所以從當下這一念討論有始無明、無始無明更有價值，觀空才有的放矢。前者從宇宙起源論上來說無始，後者則具有某種本體論的特色。雖有此不同，但二者達到的目的是一致的，即破除我執。　　(三)藏識與轉識
　　無明既然是生死的根源，它據于人從淺至深的心理世界，破此無明應當觀空，那麼打破(或轉化)無明的主觀力量又是什麼呢？《十地經論》卷八講到十二因緣的還滅門，世親提出應從觀「賴耶」與「轉識」從而現證空性的觀點，這對慧思影響很大，他說：　　愚癡凡夫用六情識，初心菩薩用二種識：一者轉識，名為覺慧，覺了諸法，慧解無方；二者名為藏識，湛然不變，西國云阿梨耶識，此土名為佛性，亦名自性清淨藏，亦名如來藏，若就隨事，名智慧性，覺了諸法時，名為自性清淨心。
　　這種關于「藏識」的含糊說法是當時佛教界的普遍現象。《十地經論》中提及阿梨耶識、自性清淨心、解脫如來藏、法界藏等思想，當時學者以其中的阿梨耶識、自性清淨心與《楞伽》所謂如來藏心、《涅槃》所謂佛性同，說為真常淨識。慧思使用「藏識」雖有多種名稱，但他主要意指「如來藏」，為一切淨法之所依，乃出世之本性，他說：　　藏識者，名第八識，從生死際乃至佛道，凡聖愚智未曾變易，湛若虛空，亦無垢淨，生死涅槃，無一無二，雖假名亦不可得，五根不能見，無言能空，何以故？無空無無想，亦無有無作，不合亦不散，亦相法亦無，善惡虛空華，解即會其如，能了是聖人，不了是愚夫，法雖無一二，愚智不共居，不了是有為，了者即無余。　　由于慧思又稱藏識為「自性清淨心」，這就與前文他稱無始無明為「自性清淨無始心」(有時亦直呼「自性清淨心」)似乎有雷同之嫌。的確，在他對二者的描述用語上確實有相似之處，但倘若深究，二者的區別還是不難發現的：藏識乃出世之本體，具有如來藏所具的種種特性；無始無明是妄念思想未生時所袒露的心體，《無諍門》中將「心」分為「心性」與「心相」兩部分，可見其最多為世間之本體，倘進求出世法還要進一步觀「心性空」。從根本上來說，倘環境污染 能現證諸法「性空緣起」的實相，那麼心性就只是世間心之「性」。不過，對于大多數人來說直觀到無始無明的存在已屬不易，這必須要關閉六根才有可能。
　　藏識既然凡聖共有，那麼區分凡聖的就是能否對之覺了了。這種「覺」的功能是慧思所說「轉識」的基本特性。
　　一般來說，「轉識」指前七識。轉，轉變、改轉、轉超、轉易之義。謂前七識以賴耶為依，緣色、聲等境而轉起，能改轉苦、樂、舍等受，轉變善、惡、無記等三性，故又稱為「七轉識」。《大乘起信論》中，轉識指五意之第二，「無明門」之「轉相」，于識體門稱為「轉識」，即轉變業識(為五意中之第一)之根本無明為能見之識，亦即與業識之同時，轉生見照之主觀作用。慧思作《隨自意》的時代，《大乘起信論》尚未譯出，故不可能受其影響，但他所用的「轉識」卻與《大乘起信論》所說有不謀而合之處。
　　此「轉識」，慧思又稱之為「第七識」，其特徵是「能覺」、「能轉」，是從生死至涅槃的樞要。他說：　　凡夫六識名為分張識，隨業受報天人諸趣，菩薩轉名第七識，能轉一切生死惡業即是涅槃，能覺凡夫六分張識，令無變易，即是藏識。此第七識名金剛智，能破一切無明煩惱，生死結使，即是佛法。譬如健將，降伏四方夷狄怨賊，諸國弭伏，皆作民子。第七健識通猛金剛，決斷諸法，亦復如是。
　　此「第七識」與凡夫六識相區別。凡夫六識是輪迴造業的主體，「第七識」則是轉變此流轉的主觀力量(智者在《覺意三昧》中稱之為「反照識」)，二者雖有入生死、趣涅槃的不同結果，但在體上並無二致，導致其不同結果的原因在于二者「用智有異」，即對意識、意根的運用不同。慧思認為，六根、六識之中，意根、意識具有前五根所沒有的特殊作用：　　眾生五識但能當境，能知現在五塵之事，不能究竟囑當受持，然此意根雖無處所，遍能囑當五識之事，然其意識都不曾往與五識合，雖無往還，能懸囑當五塵、五識因緣之事。雖無住處，囑當五識計較思維，遠近受持，皆悉不忘。善、惡、無記，亦復如是。如是意根、意識，雖無處所，亦不動搖，如夢中識，六能覺了，總攝六根之事。
　　前五識的作用是直接感知外物，意識則有記憶、判斷、推理等作用。前五識、五根的作用必須當境才能現起，而意識、意根由于對前五識有覺了的作用，故能總攝六根。由于意根「遍能囑當五識之事」，所以其地位、作用非常關鍵，凡、聖的區別亦在于此：
　　凡俗愚人，是六種識隨緣系縛，亦不能知五根有處，意根無處，謂各各緣，不能了知總別之相，是名凡夫分張識相，生死根栽。
　　凡夫的特點是，隨時隨地地不斷攀緣種種境界，從不停息，更不了知事實真相，所以處于不停的流轉之中，意根的能覺作用，在凡夫地雖然存在，卻未發揮作用。菩薩則異于此：　　新學菩薩用第七識金剛利智，觀察五陰、十八界等，無有集散，虛妄不實，無名無字，無生無滅，是時意根，名為聖慧。……聖名無著，亦名清淨，能度眾生，立照為聖。無著者，以聖慧根覺知六根空無有主，覺知六塵無色，覺知六識無名無相，如是三六，無滅、無取、無舍。斷一切受，故名無著。雖知己身及外眾生諸法實相，亦能生知眾生根性，是故名聖，得陰界實相，舍一切著故，名無著。若無愛著，即無染累，了知諸法，自性清淨，畢竟寂然。　　從中可以看出，慧思所謂第七轉識是意識、意根覺了作用的開顯，是對意識、意根在凡夫位時隨緣系縛(「六情識」)的被動地位的改轉，增加覺照的力量，如理思維、觀察，直觀地認識到佛所說的諸法實相，從而轉生死為涅槃，獲得解脫。當這種力量大到一定程度時，就會發生質變，即意根轉名為聖慧根，意根「覺」的作用成為聖慧根「照」的功能，而從體上來說，二者並無二致：　　……是故佛言，眾生性即菩提性，菩提性即眾生性，菩提眾生無二知，如此作天人師。凡夫六根，聖人六根，是凡聖根，無一無二，不覺是凡夫，覺了是聖人，生死煩惱根即是聖慧根，凡夫丑陋不淨身，即是相好妙法身。　　可見，初心菩薩所用的兩種識，無論是轉識還是藏識，在凡夫身上都是各有根據的：藏識凡聖皆具，轉識則是意根覺了作用的發揮。所不同者，凡夫雖有覺了的潛能但未能正確的運用，所以其本具的如來藏的性德隱而不顯，只能稱為自性清淨「藏」，而菩薩由于正確地使用了覺照的作用，轉意根為聖慧根，覺了諸法畢竟空寂，開顯自心本具的光輝，所以其藏識稱為自性清淨「心」。
　　雖然說「凡夫丑陋不淨身，即是相好妙法身」，但凡夫丑陋不淨身並不等于相好妙法身，二者在功用上尚有天淵之別。倘用「六即」理論來說，凡夫只是「理即佛」——從道理上來說是佛，或者，凡夫理體與佛不二，從凡夫躋身聖賢之列，獲得諸佛之福慧，尚需腳踏實地的實踐。
　　總之，慧思大師《隨自意三昧》思想的核心在于對無明的剖析和對空觀的重視，並以觀慧打破無明，從而開顯如來藏的種種功德，這一思想奠定了他後面幾部作品，如《無諍門》、《安樂行》等的基礎，並是其高足智者大師作進一步發揮的基礎。(待續)