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title: 天台佛學入世精神(張風雷)
description: "天台佛學入世精神中國人民大學 張風雷作為中國佛教歷史最悠久、影響最深遠、地位最重要的基本宗派之一，天台宗繼承並充分闡揚了佛教的這種入世精神。天台宗的實際創始人智顗(公元538—598年)，以《法華經·方便品》「世間相常住」的思想為指導，為中"
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天台佛學入世精神
　　中國人民大學 張風雷
　　作為中國佛教歷史最悠久、影響最深遠、地位最重要的基本宗派之一，天台宗繼承並充分闡揚了佛教的這種入世精神。天台宗的實際創始人智顗(公元538—598年)，以《法華經·方便品》「世間相常住」的思想為指導，為中國佛教天台宗創建了一整套佛學理論體系和止觀修行方法。在其「諸法實相」論、「三諦圓融」說、「性具善惡」思想及「自觀己心」的所謂「妄心觀」中，都鮮明地體現出對世間諸法和現實人生的深切關懷。天台佛學的這一思想特點，在光大「人間佛教」精神的今天，尤其值得重視。
　　一、「即事而真無非實相，一色一香莫非中道」的諸法實相論
　　中國佛教天台宗是以《法華經》(姚秦鳩摩羅什所譯的《妙法蓮華經》)為根本宗經的。天台智者大師在判教的時候，推尊《法華經》為佛的唯一純圓之教，其基本理由之一，就是《法華》「暢如來出世本懷」1，認為這是《法華》「異于眾經」的一個重要特點。據《法華經·方便品》所言，佛的出世本懷就是為令眾生「開示悟入佛之知見」2；而所謂「佛之知見」，即是「究盡諸法實相」3，也就是對「諸法實相」有窮極窮盡的認識和把握。因此，智者大師說，判斷是否真正佛法的根本標志即所謂的「法印」，只有一個，「但有一法印，謂諸法實相」4。「諸法實相」論，是天台佛學理論體系的重要基石。
　　「諸法」，亦稱「萬法」或「一切法」，是指宇宙間的萬事萬物、一切現象(包括一切物質現象和精神現象)；「實相」則是指一切宇宙事物和現象的真實本相、真實本質或本性5。所謂「諸法實相」論，探討的就是「諸法」與「實相」亦即宇宙存在的現象及其本質之間的關系問題。
　　在《法華玄義》、《法華文句》等天台重要著述中，智顗運用一系列的哲學范疇，從理事、權實、本跡、體用、一多等各個方面揭示了「諸法」與「實相」之間的辯證統一關系。他以實相為理、為實、為本、為體、為一，以諸法為事、為權、為跡、為用、為多，認為「非理無以立事，非事不能顯理，事有顯理之功」6，「用有顯體之功」7，「由實相真本垂于俗跡，尋于俗跡即顯真本」8，「亦不離權遠求于實，權即是實，無復別權」9——總之，「一即無量，無量即一」10，既沒有脫離實相的諸法，也沒有超絕諸法的實相。「諸法」表明宇宙存在的差異性和變動性，差異性中又具有共同性，變動性中也具有不變性；「實相」表明宇宙存在的共同性和不變性，共同性中又具有差異性，不變性中也具有變動性。這就是說，宇宙存在的現象是具有共同本質的現象，宇宙存在的本質是差別萬象的共同本質，宇宙就是這樣一個既具有無限多樣性又具有本質統一性的存在。
　　按照天台佛學的這種宇宙存在理論，宇宙存在的諸法與實相、現象與本質，是一體的，也就是所謂的「當體相即」。「實相」作為宇宙存在的理體不是在諸法「之外」或「之上」獨立自存的實體性的東西，而是對差別萬法的共同本質的抽象概括。這種抽象概括不是憑空的、任意的，而是以差別萬法的存在為基礎。也就是說，實相不能脫離諸法而自存，它不是一個空洞的理體，而是「含備諸法」的，並且只有通過諸法的存在才能顯現出來。同時，作為宇宙事相的諸法，雖然形形色色、千差萬別，但是從根本上來說，它們都是具有共同本質的存在，都內在地體現了宇宙實相，故謂「一切諸法，莫不皆妙」11。因此，宇宙存在既可用「實相」來代表，又可用「諸法」來表示；說「實相」則內在地「含備諸法」，說「諸法」也同樣內在地「具足實相」，只有「言端」的不同，而無本質的差別。智顗一方面強調「純一實相，實相外更無別法」12，另一方面又說「即事而真無非實相，一色一香莫非中道」13，正是對這個道理的經典表述。
　　智顗的這種「諸法實相」論，是對《法華經》「諸法實相」思想的全新解釋和創造性發揮。在《法華經》中，「諸法實相」的原意是指「諸法的實相」，智顗則先把「諸法實相」分析為「諸法」與「實相」之二極，然後又運用「理事」、「權實」、「體用」、「一多」等一系列哲學范疇，論證了「諸法」與「實相」的內在統一，從而把「諸法實相」創造性地解釋為「諸法即實相」，為天台佛學建立起一套諸法與實相、現象與本質辯證統一的存在哲學。這種哲學強調「即事而真無非實相，一色一香莫非中道」，體現了《法華經》「世間相常住」的精神，在一定程度上避免了某些傳統佛教派別把實相與現象對立起來、並進而否定現象的存在價值的思想傾向。重視世間萬法的存在價值，通過對「諸法」的剖析來揭示宇宙的「實相」，是智顗「諸法實相」論的基本特點。
　　二、空假中平等互具的「三諦圓融」說
　　如上所述，在中國佛教天台宗的創始人智顗看來，要揭示宇宙「實相」，就必須全面分析「諸法」的存在實質。智顗以《中論·觀四諦品》中的「三是偈」為經典依據，對差別萬法的共同本質作了深刻分析。他說：
　　「百界千法縱橫甚多，以經論偈結之，令其易解。《中論》偈云：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」14
　　「《中論》云：因緣所生法，即空即假即中。」15
　　智顗解釋說：
　　「云何即空？並從緣生，緣生即無主，無主即空。云何即假？無主而生即是假。云何即中？不出法性，並皆即中。」16
　　「無主」即無獨立自主性，宇宙萬法都由因緣和合而成，皆非獨立自主的存在，亦即皆無自性，無自性即是「空」。宇宙萬法雖空無自性，但又有假名假相的存在，這就是「假」。宇宙萬法即具空性，又具假名，既非絕對自主的存在，又非絕對的不存在，如此亦空亦假，非空非假，都是宇宙存在的真實本性的體現，故「不出法性，並皆即中」。智顗指出，宇宙萬法雖然是千差萬別的，但是就其共同本性而言，無不皆具空、假、中三個方面，空、假、中同為宇宙萬法的實相，都是宇宙真理的反映，故皆可稱作為「諦」。「諦」即諦理、真理。這樣，空、假、中作為諸法實相、宇宙真理的三個方面，便稱作為「三諦」。
　　嚴格說來，天台佛學的獨特貢獻，並不在于「三諦」名義的提出17，而在于它強調空、假、中三諦的平等互具、圓融無礙。智顗指出，從空、假、中三個方面來分析諸法實相，只是為了方便易解，實質上三諦是圓融互具的：
　　「分別令易解故，明空、假、中；得意為言，空即假、中。」18
　　「但以空為名，即具假、中，悟空即悟假、中；余亦如是。」19
　　「(空、假、中三諦)雖有三名，而無三體，雖是一體，而立三名，是三即一相，其實無有異。」20
　　總之，在智顗看來，空、假、中三諦不是隔別不同的的三種實相、三種真理，而是從不同的角度對同一實相、同一真理的分析；分析雖為三，其實即為一。智顗強調，空、假、中三諦「非一二三而一二三，不縱不橫，名為實相」21，三諦名雖為三，實際上卻是不一不異、不縱不橫、平等互具、圓融無礙的，「三諦圓融」才是宇宙實相、圓教妙法。
　　在這種「三諦圓融」說中不難看出，智顗不僅把空性、中道視為宇宙萬法的真實本性，而且還認為，萬事萬物假名假相的存在也是宇宙存在的真實相狀、真實狀態。不僅悟「中」即悟「空」、「假」，悟「空」即悟「假」、「中」，而且悟「假」也同樣能夠悟「空」、悟「中」。這種思想與智顗的現象與本質內在統一的「諸法實相」論是完全一致的，同樣體現了《法華經》「世間相常住」的精神。
　　在天台的「三諦圓融」說中，還有一點值得注意，那就是智顗特別強調「圓中」與「但中」的區分。在《法華玄義》卷二下，智顗約著藏、通、別入通、圓入通、別、圓入別、圓之判教，對佛教的「七種二諦」和「五種三諦」說作了詳盡的分析，指出：藏、通(共般若)二教僅言二諦，不明中道；別入通雖以「非有漏非無漏是中」，然其所謂的「中」「但異空而已，中無功用，不備諸法」；別教以「不有不空」為中，然其所謂的「中」也只是「中理而已」；圓入通、圓入別二教分別以「非漏非無漏具一切法」和「一切法趣不有不空，具足佛法」為「中」，雖然在一定程度上避免了通教和別入通的「但中」之弊，但是它仍然不是真正的「圓中」；智顗指出，真正的「圓中」是「一切法趣有趣空趣不有不空」，在圓教中，「非但中道具足佛法，真、俗亦然，三諦圓融，一三三一」。22由此可見，「圓中」與「但中」的根本區別就在于它「含備諸法」，而不僅僅是一個空洞的「中理」而已。天台佛學不僅像一般的大乘佛教那樣反對「但空」，而且還進一步反對「不備諸法」的「但中」，強調圓教的「中」不同于一般所謂超然于空、有之外或之上的「離二邊」的空洞「中理」，它不是以犧牲「空」、「假」為代價的，而恰恰是與「空」、「假」平等互具、圓融無礙的。在一定意義上可以說，智顗的「三諦圓融」學說，正是為了破除一般大乘佛教派別執著于「但中之理」的「內邪見」而提出來的。智顗一方面以大乘中觀學派所遵奉的《大品般若經》、《大智度論》和《中論》等為創立天台宗佛學理論體系的重要經典依據，另一方面又在判教的時候把《般若》類經典判為層次相對較低的通教或別入通、圓入通教(其中「共般若」為通教，「不共般若」為別入通、圓入通教)，實與其對「但空」、「但中」所持的這種批判態度有著相當密切的關系。智顗對「但空」、「但中」的鮮明批判態度，可以說比以往的任何佛教派別都更加凸顯了對世間諸法存在意義的重視。在智顗看來，「一切世間治生產業，皆與實相不相違背，一色一香無非中道」23，出世法是要建立在世間法的現實基礎之上的，否則它就只能是一種「不備諸法」的空洞的「中理」而已。
　　三、生佛平等的「性具善惡」說
　　在佛教的各種心性理論中，天台宗的「性具善惡」學說是獨樹一幟的。所謂「性具善惡」，是說從凡俗眾生到至高無上的佛，在其本性中不僅具有善性，而且還具有惡性，善和惡是從凡俗眾生到佛本自具有的天然性德。這種思想，在智顗的多部重要著述如《淨名玄義》、《維摩文疏》、《法華玄義》、《摩訶止觀》、《觀音玄義》中都有所體現，而尤以《觀音玄義》的論述最為集中和顯明。24
　　天台的這種「性具善惡」學說，與佛教傳統的一般說法是有所不同的。說佛性乃至眾生性「具善」，這是佛教各派的一般共識；但是，說眾生性特別是佛性「具惡」，則是一般的佛教派別所不能接受的，因為在他們看來，佛性應當是純善無惡、純淨無染的。承認眾生乃至佛「不斷性惡」，可以說是智顗的獨特見解25，也是天台宗與佛教其他各宗各派在佛性論上的根本區別所在。
　　天台之所以提出佛性「具惡」的問題，並不是為了標新立異，而在于強調眾生與佛在本性上的平等。就中國佛教而言，強調生佛平等本不是天台一家之義，自竺道生(？—公元434年)高唱「一切眾生(包括一闡提在內)皆有佛性」以來，中國佛教的絕大多數派別都是承認眾生性與佛性平等無二的。不過，這些生佛平等論，都是建立在佛性純然至善的思想基礎之上的。而在智顗和天台宗人看來，如果只承認佛性「具善」，不承認佛性「具惡」，就不可能將生佛平等的思想真正堅持到底，因為這在理論上是互相矛盾、滯礙難通的。在承認眾生性與佛性平等無二的大前提下，若主張佛性是純然至善的，必然也要承認眾生性純然至善；那麼，如何解釋眾生之惡的產生呢？特別是把佛性抬高到諸法實相或宇宙本體的地位之後(「佛性即實相」，可以說是中國佛學的通則)，如何在純然善性中解釋惡的本原呢？在這里，「佛性純善」論者遇到了邏輯矛盾，遇到了不可逾越的理論困厄。為了固守「性善」論，他們只好把眾生(體現著染惡)與佛(體現著淨善)重新割裂為對立的兩截，儘管表面上他們似乎仍在堅持著染淨圓融、生佛平等。對此，元代天台傳人懷則批評說：
　　「諸宗既不知性具惡法，若論九界，唯云性起。縱有說云圓家以性具為宗者，只知性具善也，不知性具惡。故雖云『煩惱即菩提，生死即涅 』，鼠唧鳥空，有言無旨，必須翻九界修惡，證佛界性善。……故知諸師言『即』，指真即真，非指妄即真，是則合云『菩提即菩提，涅 即涅 』也。」26
　　懷則的批評主要是針對建立在「真如緣起」論基礎之上的華嚴宗、禪宗和受華嚴思想影響的天台宗山外派而言的。在懷則看來，華嚴、禪等宗和天台山外派由于「不了性惡即佛性異名」27，只知性起，不知性具，只知性具善，不知性具惡，「必須翻九界修惡」才能「證佛界性善」，這就把九界眾生與佛割裂為兩截。因此，儘管他們也說什麼「煩惱即菩提，生死即涅槃」，但是實際上只是「指真即真，非指妄即真」，與說「菩提即菩提，涅槃即涅槃」並無兩樣，其所謂的「生佛平等」，實質上也變成了「佛佛平等」，因為在他們看來，九界眾生體現著現實的染惡，而佛則代表著純然至善。這樣，懷則通過對華嚴、禪和天台山外派的批評，彰顯了天台「性具善惡」說的正統。
　　天台與華嚴、禪等諸宗的佛性論究竟何者更高明，我們姑且不論；單從理論思維的角度來看，應當承認，智顗的「性具善惡」說比純粹的「性善」論顯然更具有邏輯的嚴密性，在論證生佛平等時也更能自圓其說。就此而言，天台「性具善惡」說的提出，可視為自竺道生倡導「一切眾生皆有佛性」以來中國佛教生佛平等理論的進一步深化。
　　作為天台佛學理論的一個重要的有機組成部分，「性具善惡」學說的提出並不是偶然的、孤立的，而是有著深厚的理論基礎。這個理論基礎就是智顗的「諸法實相」論和「十界互具」說。如前所述，在諸法與實相的關系上，智顗認為，諸法在本質上即是實相，實相的豐富內涵也必須通過善惡染淨的諸法展現出來，所謂「即事而真無非實相，一色一香莫非中道」，這就意味著，不僅善法體現著實相，惡法同樣也體現著實相。這種諸法實相論落實到十界眾生28的領域，便是「凡聖皆實相」29。因此，智顗指出，從地獄到佛的十界眾生，雖然就其現實存在而言是「各各因，各各果，不相混濫」30的，但是就其本質、本性而言，則是平等互具的。智顗說：
　　「地獄一界尚具佛果性相十法，何況余界耶？地獄互有九界，余界互有亦如是。」31
　　按照這種「十界互具」的理論，既然「地獄一界尚具佛果性相十法」，那麼，同樣也可以說佛界亦具地獄界性相十法。換言之，不僅凡俗眾生本具佛性之善，而且佛也本具眾生性之惡。總之，就「天然性德」而言，眾生與佛是同具善惡、平等無差的，不然，「十界互具」就成為不可能的了。可以說，天台的「性具善惡」學說，既是其「諸法實相」論和「十界互具」說的邏輯推演，又是「世間相常住」和「生佛平等」精神的徹底體現，無怪乎懷則不無自豪地說：「今家性具之功，功在性惡。」32
　　四、「自觀己心」的「妄心觀」
　　中國佛教天台宗對世間諸法和現實人生的關注，不僅表現在其「諸法實相」論、「三諦圓融」說和「性具善惡」論上，而且還具體地落實在其「以觀心為本」的止觀修行方法中。
　　天台「以觀心為本」的思想，在智顗的多部重要著述中都曾反復講到，而最能體現「觀心」在整個佛教止觀修習實踐中重要位置的論述，當首推《摩訶止觀》的「正修止觀」段。
　　我們知道，《摩訶止觀》作為智顗最重要的代表作之一，乃「天台智者說己心中所行法門」33，是專門論述天台圓頓止觀的。這種圓頓止觀的核心即是「一心三觀」，也就是于一心中同時觀悟圓融的空假中三諦，當下「究盡諸法實相」，這實質上是一種「實相觀」。根據天台圓教的「諸法實相」論，要把握實相，就不能離開對諸法的觀察。若「依妙解以立正行」34，那麼，圓頓止觀的修習就必須從對「諸法」的觀察入手。依照佛教的通義，萬法雖多，論其大要則不出「陰」(五陰，即五蘊)、「入」(十二入，即十二處)、「界」(十八界)三科。因此，在《摩訶止觀》卷五上講到「正修止觀」的時候，智顗首先就把「觀陰、入、界境」的問題提了出來，認為「陰、入、界境」是正修止觀時所應觀察的「通境」。「十二入」、「十八界」都是在「五陰」的基礎上開展出來的，因此，「陰、入、界境」可以進一步歸結為「五陰境」。「五陰」從性質上又可以分為「名」與「色」兩種：「名」指一切精神現象，包括「受」、「想」、「行」、「識」之「四陰」；「色」指一切物質現象，即「五陰」中的「色陰」。可見，「名」和「色」就代表了一切現象、宇宙萬法。智顗說：
　　「論云：一切世間中，但有名與色。若欲如實觀，但當觀名、色。心是惑本，其義如是，若欲觀察，須伐其根，如灸病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心是也。」35
　　這樣，智顗就把「觀諸法」經由「觀陰、入、界境」、「觀五陰境」、「觀名、色」，一步步地歸結到「觀識陰」亦即「觀心」上來，最終把「觀心」視為正修止觀的根本。
　　從上述「觀心」問題的提出可以清楚地看到，智顗是把「觀心」放在「觀陰、入、界境」亦即「觀諸法」的范圍內提出來加以討論的，是把「心」作為「諸法」中的一法、「陰、入、界境」中的一境來看待的。按照天台圓教的「諸法實相」論，既然隨舉一法皆即實相，那麼，當然也可以說「心即實相」36、「心即大乘，心即佛性」37，「觀心」當然也就可以體達諸法實相。
　　不過，在另一方面，按照天台圓教的「諸法實相」論，不僅「心即實相」，而且「一色一香」乃至「一切法」也「皆即實相」。因此，從理論上來講，非但觀心，觀任何一法都是可以體達諸法實相的。那麼，在正修止觀時，何以要「置色等四陰」，但「以觀心為本」呢？這表明，「心」雖然是萬法中的一法，「陰、入、界境」中的一境，但是它又不是一般的一法、一般的一境，而是具有特殊意義的一法、具有特殊意義的一境。有些佛教學者如天台宗山外派，就是沿著這樣的思路，極力強調「心法」的殊勝性，把所觀之「心」理解為具有本體意義的「真如心」，認為智顗所說的「觀心」就是「觀真心」。這種看法遭到了另外一些天台學人的批評，如元代的天台傳人懷則就批評真心觀「乃指真心成佛，非指妄心」，實際上是「指真即真，非指妄即真」38，他認為「妄心觀」才是天台佛學的正義。應當說，懷則的這種觀點是更切合智顗的思想實際的。智顗不止一次地明確指出，所謂「觀心」，即是「觀識陰」，也就是「觀根塵相對，一念心起」39之「心」，是「觀察無明之心」40。在《摩訶止觀》卷一上，智顗還對「心」的含義作了專門的區分，他說：
　　「『質多』者，天竺音，此方言『心』，即慮知之心也；天竺又稱『污栗馱』，此方稱是草木之心也；又稱『矣栗馱』，此方是積聚精要者為心也。今簡非者，簡積聚、草木等心，專在慮知心也。」41
　　顯而易見，在智顗的「觀心」論中，所謂「心」指的就是凡俗眾生沒有斷除情欲迷妄的、有慮知分別作用的、剎那生滅的一念識心，也就是後人所謂的「妄心」。雖然是「妄心」，但是按照天台圓教義理，「即妄而真」，故仍然可以說「心即實相」——說「心即實相」，並不意味著這個「心」就是「真心」。在天台圓教中，「實相」自身也是「含備諸法」、「性具善惡」的。天台山外派以「真心」解「心」，正是受了華嚴宗「性起」論真心系思想的影響，從而背離了天台圓教的「性具」立場。
　　智顗在「觀心」論中所講的「心」既然並不是具有本體意義的「真如心」，那麼，在正修止觀時，強調「以觀心為本」的理論依據究竟何在呢？對于這個問題，智顗主要從以下幾個方面作了回答：
　　其一，「觀心為易」。智顗把所觀之境分為自、他兩種，以己心為「自」，以眾生、佛為「他」。在智顗看來，「心、佛及眾生，是三無差別」，因此，從理論上來講，無論是觀己心，還是觀佛法、觀眾生法，都是可以體達諸法實相的；不過，「眾生法太廣，佛法太高，于初學為難，然『心、佛及眾生，是三無差別』者，但自觀己心則為易」42。在這里，智顗是從初學之人修習止觀的可行性和易操作性上來談「觀心」的殊勝意義的。
　　其二，「心為貴」。智顗說：
　　「夫天下萬物，唯人為貴；七尺形骸，唯頭為貴；頭有七孔，目為貴；目雖貴，不如靈智為貴。當知四陰(指受、想、行、識四陰)，心為貴。貴故，所以觀之。」43
　　可見，智顗的「觀心」學說，是從「人」亦即修行主體、認識主體的角度出發建立起來的。人之所以最為天下貴者，就在于他有「對境覺知，異乎木石」44的靈智之心，也正是因為有了這個靈智之心，人才成為具有能動作用的認識主體和修行主體。
　　第三，「心為迷解本」。智顗指出，人心有「對境覺知，異乎木石」的認識能力，這本來是人的長處，但是長處有時也會變為短處，因為人的認識並不總是正確的，甚至可以說是「多顛倒少不顛倒」45，所以說「心為惑本」、「心為迷本」。因此，要治妄除惑，就必須「去丈就尺，去尺就寸」，像「灸病得穴」那樣，對作為「惑本」、「迷本」的一念識心進行觀察。同時，人要達到正確的認識，要覺解佛教真理，歸根結底仍要靠這個「慮知之心」的靈智作用，因此，心又為「解本」。智顗說：
　　「只觀根塵一念心起，心起即假，假名之心為迷、解本。」46
　　這樣，智顗就在佛教認識論和佛教修行觀的意義上確立了主體之「心」的根本地位。在他看來，人的認識和行為正確與否，關鍵就在于主體一念之心的迷悟善惡。他說：
　　「若眾生行不善心時，與不善界俱；行善心時，與善界俱；行勝心時，與勝界俱；行鄙心時，與鄙界俱。」47
　　「心能地獄，心能天堂，心能凡夫，心能賢聖。」48
　　也正是在這個意義上，智顗說：
　　「此心幻師，于一日夜常造種種眾生、種種五陰、種種國土，所謂地獄假實國土，乃至佛界假實國土。行人當自選擇何道可從！」49
　　眾生與佛在本性上是平等的，但是在現實生活中，眾生于十界中究竟處于何界，是升上天堂還是墮入地獄，關鍵就在于他自己「選擇何道可從」。正是由于主體之心的「選擇」不同，才呈現出從地獄到佛的十界差別。
　　由上所述不難看出，智顗完全是在佛教認識論、修行觀和解脫論的意義上強調「心法」的殊勝性的。他所說的「心」，不是什麼「真如之心」，而就是凡俗眾生自己現實存在的「一念識心」。《維摩詰所說經》卷中有云：「諸佛解脫當于何求？答曰：當于一切眾生心行中求」50，智顗的「觀心」論把佛教修行解脫的根本安置在主體當下存在的一念識心之上，可以說正體現了佛教實踐的這一基本原則。智顗曾言：「離凡法更求實相，如避此空，彼處求空；即凡法是實法，不須舍凡向聖。」51佛教出世的解脫境界，若脫離作為修行主體的世間凡俗眾生的現實活動，是無由得求的。所謂「從我做起，從現在做起」，雖然是現代的口號，但是在智顗的「自觀己心」的「妄心觀」中，不也可以體會到這一精神嗎？
　　注釋:
　　1 《法華玄義》卷一上，《大正藏》卷33，第682頁中。
　　2 《妙法蓮華經》卷一《方便品》謂：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現于世。舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現于世？諸佛世尊，欲令眾生開佛知見使得清淨故出現于世，欲示眾生佛之知見故出現于世，欲令眾生悟佛知見故出現于世，欲令眾生入佛知見道故出現于世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣故出現于世。」《大正藏》卷9，第7頁上。
　　3 《妙法蓮華經》卷一《方便品》謂：「佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」《大正藏》卷9，第5頁下。
　　4 《法華玄義》卷八上，《大正藏》卷33，第779頁下。
　　5 智顗曾言：「法性即實相」。見《觀音玄義》卷上，《大正藏》卷34，第877頁下。
　　6 《法華文句》卷三下，《大正藏》卷34，第37頁下。
　　7 《法華文句》卷三下，《大正藏》卷34，第38頁上。
　　8 《法華玄義》卷七上，《大正藏》卷33，第764頁中。
　　9 《法華玄義》卷七下，《大正藏》卷33，第770頁下。
　　10 《四念處》卷四，《大正藏》卷46，第577頁下。
　　11 《法華玄義》卷一下，《大正藏》卷33，第690頁中。
　　12 《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》卷46，第1頁下。
　　13 《金光明經文句》卷一，《大正藏》卷39，第49頁上。
　　14 《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷33，第695頁下。
　　15 《法華玄義》卷一上，《大正藏》卷33，第682頁下。
　　16 《摩訶止觀》卷一下，《大正藏》卷46，第8頁下。
　　17 智顗曾明言：「明三諦者，眾經備有其義，而名出《瓔珞》、《仁王》。」見《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第704頁下。又，《瓔珞經》的《佛母品》、《因果品》及《仁王經》的《二諦品》、《受持品》中，均有「三諦」名義。
　　18 《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷33，第693頁中。
　　19 《摩訶止觀》卷一下，《大正藏》卷46，第7頁中。
　　20 《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》卷46，第2頁上。
　　21 《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷33，第693頁中。
　　22 智顗對「七種二諦」和「五種三諦」的分析，詳見《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第702頁下—705頁上。
　　23 《法華玄義》卷一上，《大正藏》卷33，第683頁上。
　　24 詳見《觀音玄義》卷上，《大正藏》卷34，第882頁下—883頁下。
　　25 《維摩經》等佛教經論中雖然有「一切煩惱之儔為如來種」之類的說法，為智顗「性具善惡」學說的提出提供了思想資料，但是這些佛教經論畢竟沒有明確提出「性具善惡」的思想命題。另外，在傳說為南岳慧思(公元515—577年，智顗的老師)所作的《大乘止觀法門》中，曾提出「性具染淨」的思想，不過，該書是否確為慧思所作，目前尚無定論。湯用彤、呂澂等認為，該書為晚出之偽作(詳見湯用彤《隋唐佛教史稿》，北京，中華書局，1982，第128頁；呂澂《中國佛學源流略講》，北京，中華書局，1979，第162頁、第329頁)。日本學者則大多認為該書為隋代攝論師曇遷(公元542—607年)所作，聖嚴法師在《之研究》中則認為該書是依據慧思的口述口傳後來整理而成的。
　　26 《天台傳佛心印記》，《大正藏》卷46，第935頁下。
　　27 《天台傳佛心印記》，《大正藏》卷46，第935頁下。
　　28 智顗根據《法華經》和《華嚴經》的思想，以迷悟程度為尺度，把一切有情識的生物劃分為高下不同的十個層次，稱為「十界」。其中，地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天六個層次，苦樂果報雖有所不同，但同屬于迷妄境界，統稱為「六凡」；聲聞、緣覺、菩薩、佛四個層次，雖有解脫小大淺深之別，但同屬于覺悟境界，故統稱為「四聖」。
　　29 《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷33，第695頁上。
　　30 《摩訶止觀》卷五上，《大正藏》卷46，第52頁下。
　　31 《觀音玄義》卷下，《大正藏》卷34，第889頁上。
　　32 《天台傳佛心印記》，《大正藏》卷46，第934頁上。
　　33 《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》卷46，第1頁中。
　　34 《摩訶止觀》卷五上，《大正藏》卷46，第48頁下。
　　35 《摩訶止觀》卷五上，《大正藏》卷46，第52頁上、中。
　　36 《法華玄義》卷一上，《大正藏》卷33，第685頁下。
　　37 《摩訶止觀》卷三下，《大正藏》卷46，第31頁下。
　　38 《天台傳佛心印記》，《大正藏》卷46，第935頁下。
　　39 《摩訶止觀》卷一下，《大正藏》卷46，第8頁下。
　　40 《摩訶止觀》卷五上，《大正藏》卷46，第56頁中。
　　41 《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》卷46，第4頁上。
　　42 《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷33，第696頁上。
　　43 《金光明經玄義》卷下，《大正藏》卷39，第6頁下。
　　44 《摩訶止觀》卷二上，《大正藏》卷46，第14頁下。
　　45 《觀音玄義》卷下，《大正藏》卷34，第888頁下。
　　46 《摩訶止觀》卷一下，《大正藏》卷46，第8頁中。
　　47 《法華文句》卷四下，《大正藏》卷34，第60頁下。
　　48 《法華玄義》卷一上，《大正藏》卷33，第685頁下。
　　49 《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷33，第696頁上。
　　50 《維摩詰所說經》卷中《文殊師利問疾品第五》，《大正藏》卷14，第544頁下。
　　51 《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》卷46，第6頁上、中。