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title: 唐代天台懺法
description: "第一節 唐代天台宗之興衰與弘傳人物第二節 湛然法師之思想及其影響第三節 唐代天台懺法之運作及其特質第四節 天台懺法對唐代諸宗懺儀之影響第五節 小結"
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　　第一節　唐代天台宗之興衰與弘傳人物
　　第二節　湛然法師之思想及其影響
　　第三節　唐代天台懺法之運作及其特質
　　第四節　天台懺法對唐代諸宗懺儀之影響
　　第五節　小結

　　前　言
　　天台教學的闡揚發展，在進入唐代後，已不似智者、灌頂二位宗師時期之隆盛。根據唐．翰林學士—梁肅在其《天台止觀統例》中，敘述智者大師去世後之天台宗情形說：「悲夫！隋開皇十七年大師去世，皇朝建中垂二百載，以斯文(指《摩訶止觀》)相傳凡五家師，其始曰灌頂，(中略)當二威之際緘授而已，其道不行。天寶中，左溪始弘解說，而知者蓋寡，荊溪廣以傳記數十萬言，網羅遺法。[1]　」又志磐法師亦言：「自縉云至左溪，以玄珠相付，向晦宴息而已。[2]　」二威即智威(浙江縉云人)與慧威二師，上二文中，指出灌頂之後，天台宗的消沉現象，直至荊溪湛然法師才扭轉了頹勢。或許受此教學衰退的影響，唐代天台懺法之創制亦極少，頗有「繼承有余，開創不足」的現象。上述情形可能與天台山所在地位處江南，以及章安灌頂法師圓寂後，台宗缺乏大力法將弘揚之故。因此，本章欲探討之「唐代天台懺法」，亦須從唐代天台宗興衰與弘傳人物開始，以了解天台宗在唐代的發展，又居中興天台地位的湛然法師，其對天台教學之詮釋，是否影響日後天台思想之發展趨勢？基于此思想特點，進而討論唐朝天台懺法之創制與運作情形及懺法特質。

　　第一節　唐代天台宗之興衰與弘傳人物
　　天台教團自隋開皇十七(597)年，智者大師入滅後，主要由弟子智越(543-616)、灌頂(561-631)、智晞(554-627)、普明、智璪、法彥、慧威、智寂、道修、師諫、如朗等法師，止居天台山修行。其中智越統領四眾，灌頂負責興建國清寺，結集智者大師著作，並著疏講學。此外尚有天竺寺之真觀，瓦官寺之法喜、法慎，廬山之智鍇、大智，玉泉寺道悅(名多不列)等，修習法華、止觀，繼承智者大師之遺風。公元618年進入唐朝，章安法師圓寂後，其負責的國清、玉泉二寺已分成二系，國清寺諸師即《統紀》系譜中所列之六祖智威(？-680)、七祖慧威(？)八祖玄朗(673-754)、九祖湛然(711-782)、十祖道遂(？)、十一祖廣修(770-843)、十二祖物外(813-885)、十三祖元琇(？)、十四祖清竦(？)等。而玉泉寺之法師有道素、弘景、玄覺、惠真、鑑真、普寂、懷讓、一行、承遠、法照等，此中諸師初習天台教觀，以後則弘揚禪、淨、律、密等教，並非專弘天台。
　　由此二系看來，只有在《統紀》中被視為正統的國清寺諸師，專以天台教觀為依止，仍維持著天台的法脈。但自灌頂法師圓寂後，至荊溪湛然法師的一百余年間，因國清寺地處偏僻江南，天台學人亦大都集中江蘇、浙江、安徽、江西等東南地區，由于距京師長安甚遠，政治、經濟、交通等條件不足，知識文化刺激自然不及中原，故佛學研究亦不如京師興盛。再加上此期天台門中缺乏對教理、禪定、講學等，足以居統領地位之宗師，所以天台學派在此時期誠屬沉寂，此情形直到湛然法師中興天台後才挽回頹勢。反觀其它禪、律、法相、華嚴、淨、密等各家，因受玄奘、義淨二師新譯經論之教義影響，各自明確了所依之宗義，而逐漸形成宗派，又各宗皆在唐代文化、政治重心，人文薈萃之長安、洛陽等地發展起來，所以諸宗實比偏南之天台宗興盛。
　　天台宗雖經湛然之復興，但其滅後(卒于德宗建中三年，公元782)正處唐末五代之兵戰時期，又有會昌五年的毀佛法難，以致典籍焚毀四散，講學中斷，天台則更加衰退不堪。爾後，幸有五代吳越國忠懿王—錢俶(音觸)之助，自高麗請回天台教典，天台宗才又有了再興的契機。
　　如前所述，天台宗自湛然法師圓寂後，雖又陷低潮，但根據日僧圓仁法師自唐文宗開成三年(838)，到唐宣宗大中元年(847)入唐求法所寫《入唐求法巡禮行記》(以下簡稱《行記》)之記述中，多處提及天台座主，並講述《法花》、《止觀》、修行法花三昧等事蹟。且根據該書，可詳知國清寺以及五台山當時修習天台教觀的情形。例如天台寺僧—敬文曾向圓仁說明國清寺僧眾多寡，以及修持狀況，他說：
　　國清寺常有一百五十僧久住，夏節有三百已上人泊，禪林寺常有四十人住，夏節七十余人。國清寺有維蠲座主，每講《止觀》。廣修座主下成業，禪林寺即是廣修座主長講《法花經》、《止觀》、《玄義》，冬夏不闕，後學座主亦有數人。[3]
　　文中之廣修座主即《統紀》所列之天台十一祖[4]　，維蠲為其弟子。由此段文可知當時(唐文宗開成三至四年，公元838-839)天台山國清寺修行僧人眾多，而且仍以《法華經》、《摩訶止觀》、《法華玄義》等智者大師之思想為修持中心，應可謂仍傳承著天台宗的法脈。由此再回顧荊溪湛然法師之前，梁肅評述智威、慧威二師時期，天台宗乃「其道不行」的現象，宋．志磐法師則認為此說法言過其實。他說：「然梁氏此言，將以張皇荊溪立言，弘道之盛，故權為之重輕耳。要之講經坐禪未嘗不並行也，不然法華聽習千眾，天宮求道無數，為何事耶？是知其道不行，亦太過論。[5]　」故整體而言，唐代天台宗並非完全到了乏力不振的情形，而是比起當時代，蓬勃盎然的其它諸宗學說，及弘揚情況而言，天台宗確實是黯然許多的[6]　。

　　第二節　湛然法師之思想及其影響
　　天台宗自智者大師建構開創性之思想體系後，歷經章安法師筆記結集教說，重理三大部，為天台宗奠定穩固的思想基礎。但自章安圓寂後，天台弟子只能承繼法脈，對于天台教法幾乎不見創新發展，直到中唐時期，湛然法師才又重振天台。自智者大師入滅至湛然再興教法，期間已近一百五十年，經過長達近一個半世紀的宗門興衰，智者大師所創思想，是否仍持原味，或與其它宗派交流互動？又受唐朝佛教各宗派興盛的影響，天台宗如何自處以挽狂瀾？被後世尊稱為天台九祖的湛然法師即是重要關鍵。
　　湛然法師在二十歲時，就隨左溪玄朗法師學習止觀，左溪曾對他說：「嘻！汝當以止觀二法度群生于生死淵乎[7]　」，于是「授以本師所傳止觀[8]　」。故知智者大師的止觀法門，當為湛然之思想基礎。玄朗圓寂後，湛然有感于當時代佛教不當學說興盛，反觀天台卻沉寂無聞，于是興起重振宗風之志。他告訴門人說：「今之人或盪于空，或膠于有，自病病他，道用不振。將欲取正，舍予誰歸？[9]　」正因湛然有此「將欲取正」的氣魄，及舍我其誰的決心，故而肩挑復興天台之重任。宋．志磐法師于《統記》中記載為：「于是大啟妙法，旁羅萬行，盡攝諸相入于無間。文字以達觀，導語默以還源，乃祖述所傳，著為記文，凡數十萬言，使一家圓頓之教悉歸于正。[10]　」再者，破斥華嚴、禪、法相諸宗，直指佛教時弊，其文說：「是三者皆以道行卓犖，名播九重，(中略)然而宗經弘論，判釋無歸，講華嚴者唯尊我佛，讀唯識者不許他經，至于教外別傳，但任胸臆而已……荊溪不生則圓義將永沉矣。[11]　」可見當時佛教，諸宗思想分明，而若非湛然之護法振道，天台圓頓教觀恐將沉寂，故後人尊其為唐代中興天台之法將。
　　如上所述，華嚴、法相、禪等諸宗，是「道行卓犖，名播九重」，影響當時代佛學思潮的三大宗派。在此普遍關注心性、理體開展的思想背景下，欲圖振興天台的湛然法師亦受其影響，而吸收諸宗派之理論學說，發展成理具、遍攝的天台思想。例如，華嚴宗以法界無盡緣起來論述諸法的關系，開展出「一即一切、一切即一」之法法互相遍攝的境界。以及禪宗直指人心、見性成佛，以本心掌握理體。「而此對『體』的重視強度，自然于唐時形成一種風氣，湛然的理具思想，特別就『具』來凸顯『理』，即在此思潮的薰習下而醞釀出來。[12]　」
　　湛然以智者大師于《摩訶止觀》「一念三千」(一念即一切法)之理，與理體本心結合，形成理中具一切法的「理具」思想。所謂「理具」又稱「體具」或「性具」，即表真如實相本來具足一切諸法，諸法乃實相所本具，又一切諸法，各各互具，以十法界而言，十法界之任何一界皆具其它九法界。此理具思想根源于「一念三千」，乃因湛然認為「一念三千」是「終窮究竟極說[13]　」，並說：「一家觀門，永異諸說，該攝一切十方三世，若凡塵一切因果者，良由觀具。具即是假，假即空、中，理性雖具，若不觀之，但言觀心，則不稱理。小乘奚嘗不觀心耶？但迷一心具諸法耳。[14]　」湛然指出天台止觀異于諸說之處，乃因「理具」。因「理具」能遍攝一切十方三世，而此觀念也影響到修觀的方法，亦即修觀時須觀理具，即觀一念心即具三千法，即空、即假、即中。若不知觀「具」而修，只是觀心，則不能稱理。
　　由于湛然對天台思想之發揮，亦影響後代對天台之闡揚，例如其理具唯心的思想，則成為宋代山家山外派論諍的焦點。以下再略述其振興天台教觀之思想特質。首先是「繼承智者思想，重振教觀」，如其在《輔行》中讚嘆《摩訶止觀》之「一念三千」是「終窮究竟極說」。又在《金剛錍》中，回答「道觀者何？仁師誰也？法依何也？」之問題時說：
　　天台大師靈山親承，大蘇妙悟，是吾師也。摩訶止觀所承法也，以二十五法為前方便，十法成乘觀于十境[15]　。
　　由文可見其重視《摩訶止觀》之態度，並且點出「十境十乘觀」是修觀的重心。此外，又于《義例》中同樣指出：「修行俱須二十五法以為方便，十乘十境以為正修。所以者何，若無十境乘則無體，若無十法名壞驢車。[16]　」以上所言，即《摩訶止觀》之方便與正修章，二十五法是指：具五緣、呵五欲、棄五蓋、調五事、行五法等，即是以二十五法為方便進修止觀，又以十境十乘觀為正修的方法。此在《摩訶止觀》卷四「明方便」中，便有對二十五法及十境十觀法之關系加以說明[17]　。于此可見，湛然對智者大師止觀運作中心之恰當掌握，故對實踐止觀有如上見解
　　由于湛然法師著述《輔行》，注解《摩訶止觀》，並撰《止觀義例》、《止觀大義》等，闡揚天台教觀思想，故而重振了天台教學。此點，贊寧法師在《宋僧傳》中亦提及：
　　于是大啟上法，旁羅萬行，盡攝諸相入于無間。即文字以達觀，導語默以還源，乃祖述所傳章句凡十數萬言，心度諸禪，身不踰矩。三學俱熾，群疑日潰，求珠問影之類，稍見罔象之功行，止觀之盛始然之力也[18]　。
　　可見，進入唐朝以來，默默聲息的天台教學，確實因湛然法師之功，而使天台止觀發揚了。
　　其次，湛然對天台的貢獻是「批判他宗，弘揚法華」。天台向以《法華》為宗，此從慧思、智者二師以法華圓頓思想為修行指歸，並依之證法華三昧，著述弘揚《法華經》可知。智者大師探討實相、乃至一念三千之理，主要根基于《法華》，因此將《法華》判為非頓非漸之圓教位。湛然在《止觀義例》中說：
　　況所用義旨以法華為宗骨，以智論為指南，以大經為扶疏，以大品為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。觀心為經，諸法為緯，織成部帙，不與他同[19]　。
　　但華嚴宗的澄觀法師卻認為《華嚴》是「頓頓」、「頓圓」，而將《法華》判屬「漸頓」、「漸圓」。湛然在《義例》中記載了澄觀之見：
　　法華中諸聲聞人從于小來，經歷諸味至法華會，方始開頓，故知法華是漸頓也。華嚴居初不經諸味，故是頓頓[20]　。
　　因此，針對華嚴宗對《法華》之挫抑，湛然法師也在《義例》中舉出七點，認為判《法華》為漸圓之不當。一者：不識教名之妨，二者：不識漸開之妨，三者：不識教體之妨，四者：抑挫法華之妨，五者：不識頓名之妨，六者：違拒本宗之妨，七者：違文背義之妨[21]　。
　　此外，又在其所著《法華經五百問論》之「釋方便品」一開始便說：「今經唯為一乘故，破二會二歸于一乘，為法華宗主。[22]　」
　　再者，又反對慈恩宗窺基法師指《法華》為「一乘為權，三乘為實」之說。湛然如此處處評破他宗對《法華經》之見，除了因為天台是以《法華經》為宗本外，更重要的是藉此提高《法華》的地位，以弘揚《法華》，中興天台。
　　除了以上湛然對復興天台所作的努力外，亦可看出其對智者大師所制懺儀之重視。由于天台懺法，在天台宗的思想體系中，乃隸屬于證悟圓頓止觀之正修部份(若嚴格區分，應包括在前方便及正修中)。亦即藉著四種三昧與十境十乘觀法的修持，才是修習圓頓止觀之中心。例如湛然在《止觀大意》中的論述：
　　初圓行者，謂四種三昧遍攝眾行，若無勝行勝果難階。(中略)半行半坐出法華、方等二經，法華三七日為一期，方等不限時節，四非行非坐亦名隨自意，意起即觀故也。方法出請觀音等諸大乘經，……是四三昧行異理同，是故同用十乘之法……由諸行故得入圓位[23]　。
　　上文中說明圓頓止觀所修圓行，是藉四種三昧才能進登圓位，又四種三昧皆須以十乘觀法為理觀中心[24]　。而智者大師所制懺法，如《法華懺》、《方等懺》、〈請觀音懺〉等，皆被歸屬于《摩訶止觀》的四種三昧中，為具體修習三昧之行法。亦即懺法之修持，除了懺罪清淨之功能外，更是證悟三昧的重要依憑，故修習懺法成為天台宗學人重要的修行法門。綜合上述所談，從湛然撰述《輔行》、《大意》、《義例》、《法華三昧懺補助儀》等著作闡明止觀的實踐，又特別強調「以二十五法為方便，十乘十境為正修」之止觀教學，故必然會重視懺法修持以證三昧、入圓位。
　　在懺法的修持上，湛然法師特重「法華三昧」。此從《金剛錍》、《義例》、《五百問》等著作中，力破他宗之謬，藉此提升《法華經》之地位，振興以《法華》為宗骨的天台教學，並在以上論述中，多處提及法華三昧之妙行，以及著《法華三昧懺補助儀》即可得知。例如在《義例》中說：
　　四種三昧皆依實相，實相是安樂之法，四緣是安樂之行，證實相已，所獲依報名為大果。起教只是為令眾生開示悟入，旨歸只是歸于三軌妙法秘藏，所以始末皆依法華，此即法華三昧之妙行也[25]　。
　　其次，也在《五百問》講述「勸發品」時，指出依《普賢觀經》之修持方法為：從「嚴道場」到「思惟甚深空法」，作是觀時，即見普賢菩薩，除滅百千億劫生死重罪。但修此觀，若不知《普賢觀經》與《法華》之關系，則修行恐無所獲，如其文說：
　　今謂雖引觀經，不知此經結于法華，亦不知令修觀法與法華觀有何別也，亦不知欲修法華觀，投心何所，終日徒說竟無所歸[26]　。
　　此處所談依《普賢觀經》之修持，應是指〈法華三昧〉(即《法華三昧懺》)之修持方法。從以上著作中，可知湛然法師重視《法華》及《普賢觀》二經之義理乃修懺之中心。而修此法門，必須掌握法華圓融實相，及《普賢觀經》觀罪性空之理。由此，可見湛然法師對《法華三昧懺》理觀掌握之重視。
　　此外，在《輔行》解釋「明懺淨」時亦點出理觀對懺淨的重要性。如其文：「若犯事中重罪，去謂愛成犯重，不但改觀能滅深愆，須依三昧托事附理及觀相治，方可清淨。……言觀心者，行于事懺，必藉觀心，若無觀心重罪不滅。[27]　」由此可見，其對懺罪時理觀修持之重視。接著，對于小乘無懺重之法，依《普賢觀》、《勝妙定》等大乘經才有懺悔法，舉出南山律師對「無生懺法」的見解：
　　南山亦立無生懺法，總列三種：一者諸法性空無我，此理照心名為小乘。二者諸法本相是空，唯情妄見，此理照用屬小菩薩。三者諸法外塵本來無實，此理深妙，唯意緣知，是大菩薩佛果證行[28]　。
　　南山律師所立的三種懺法，即智者大師所言之無生懺法。只是南山律師，再從空觀中細分出三種觀法。但湛然認為南山之判攝有所不妥：
　　南山此文雖即有據，然第一判屬小乘，小乘且無懺重之理，況復此位已隔初心。第二、第三復屬菩薩及以佛果，凡夫欲依，措心無地。今(指《摩訶止觀》)之所立，直名凡下，欲用大乘懺悔重罪者，當依《方等》、《普賢觀》等。是故南山判位太高，初心無分，高位無罪何須列之[29]　？
　　此文雖表達湛然不同意南山的見解，但也可知湛然之懺罪思想與智者大師有明顯的差異。首先，雖律中未有小乘懺四重之法，但智者大師在《釋禪》中，卻提到《最妙初教經》有懺小乘四重之法。即須先向比丘發露說罪，再于佛前作諸行法，及誦戒千遍，即得清淨，亦可以取相為證。其次，湛然又認為《摩訶止觀》所言懺罪，乃適于凡夫或下根者所修。因此，指出南山律師之三種無生懺法，乃「判位太高，初心無分」。既屬高位之菩薩，其無罪又何須懺悔？故不須列高位之懺悔法。由此可知，湛然將懺法只定位于凡夫或下根器者才須修持。故與智者大師所言「唯佛一人具淨戒」，只要空、假、中三觀未明，乃至等覺菩薩亦須懺除微細無明惑之見解不同[30]　。因此，雖然湛然對天台大師懺悔思想，乃至懺法理觀有所闡揚。但在究竟懺罪上，不只是持戒清淨，更有對菩薩道圓滿之洞識，則未及智者大師。
　　另從唐代天台僧人所修懺法來看，可能受到湛然法師中興天台，弘揚《法華》的影響，唐代天台宗人修持懺法的情形，普遍以《法華三昧懺》為主，這應與時代及學風背景有相當密切的關系。

　　第三節　唐代天台懺法之運作及其特質
　　唐代之佛教現象已相當重視儀禮的功能，尤其因王室貴族學佛普遍，故儀禮之國家色彩濃厚，佛教與皇族間的互動關系亦較大[31]　。而佛教儀禮中懺儀的修習，在王室中亦相當普遍盛行，首先看《法運通塞志》的記載，唐太宗正觀二年三月所下詔書曰：
　　朕自創義以來首所誅剪將及千人，可皆建齋行道，竭誠禮懺，冀三途之難因斯得脫[32]　。
　　接著，同年五月敕訂：「先朝忌辰于章敬寺設齋行香」並為永久實行之定式。又有：
　　七月，詔京城諸郡僧道，七日七夜轉經行道，為民祈福以保秋成，每歲正月七日視此為式。……四年五月，戰場建寺成，敕群臣撰碑，破劉武周于汾州，立弘濟寺，李百藥撰，……帝謂群臣曰，此魏徵勸朕行仁義，既效矣。因追念初平天下，手誅千余人，不值太平即以御服施諸寺命僧行懺[33]　。
　　從上文可知，君主為戰爭罪惡行懺、于先王忌日設齋行香、為民祈福誦經行道等法事，似乎已成常儀。另從《行記》的資料中，亦處處可見唐朝寺院時常舉行禮懺誦經行道等法會。如卷二之記載：
　　男女道俗同集院里，白日聽講，夜頭禮懺聽經及次第，僧等其數三十來人也。其講經禮懺皆新羅風俗，但黃昏二時禮懺且依唐風[34]　。
　　此寺院集會的道俗中雖有許多新羅人，但從「二時禮懺且依唐風」，可知唐朝之修懺或已成風俗。又根據汪娟女士對敦煌禮懺文之研究指出，從初唐以至晚唐、宋初皆有禮懺文的流行，尤其晚唐五代年間更為普遍[35]　。從以上修懺之史料來看，不但懺悔儀式盛行于王宮，更已深入普羅大眾之生活中，但修懺目的似乎仍不離祈求現實利益為主。至于天台宗學人亦普遍修習懺法，但基本上不離修行得解脫、證三昧為主，根據《統紀》及《宋高僧傳》之記載，天台宗傳承之學人修懺之的情形有：智威──修法華三昧，「證法華三昧，嗣承祖位」；玄朗──為盲狗行懺，不逾旬日雙目俱明；廣修──「六時行懺，晚年彌篤，每歲行隨自意三昧七七日，未嘗以事廢。」；道遵──「復參左溪學止觀及法華三昧」；義通──行四種三昧；至于制作懺儀則只有湛然法師之《法華三昧補助儀》一卷，《方等懺補闕儀》二卷(已佚失)[36]　。
　　此外，唐朝時期非天台宗之學人，或在《統紀》中被列為「未詳承嗣」者，修習天台懺儀之記載亦不少。例如，曾隨湛然學習天台止觀及法華、維摩等經疏的華嚴宗澄觀法師，就有專行方等懺法之記載，如《釋氏稽古略》卷三：
　　大歷十一年，禮文殊于五台，往峨眉拜普賢，卻還五台居大華嚴寺專行方等懺法[37]　。
　　因無資料可尋，雖不知澄觀所修是否為天台大師所制之〈方等懺法〉，但澄觀早年曾師事湛然，亦受天台思想影響，例如在其所著《華嚴疏鈔》〈如來隨好光明功德品〉中，在談懺悔時，則引天台止觀所言之事、理懺悔，並運「順逆十心」以助懺悔[38]　。由于，「逆順十心」是天台諸懺之本，修四種三昧皆可應用之，尤其〈方等懺法〉更具體列于儀軌中，因此，澄觀特舉此法于著書中。故可判斷其所修習之〈方等懺法〉，應該即是天台懺法中之〈方等懺法〉。又在《宋僧傳》卷六〈釋僧徹傳〉中有皇帝敕令寺院行方等懺之記載：
　　唐懿宗留心釋氏頗異前朝，遇八齋日，必內中飯僧數盈萬計，帝因法集躬為讚唄，徹則升台朗詠，寵錫繁博，敕造栴檀木講座以賜之，又敕兩街四寺行方等懺法[39]　。
　　另《宋僧傳》及《統紀》中又有：志遠──「常以四種三昧磨鍊身心」；神悟──「師示以遣業之教，一曰理懺，二曰事懺……每置法華道場，九旬入長行禮念，觀佛三昧于斯現前。」；岸禪師──「行方等懺服勤無缺」；大行──行法華三昧；龍興寺法慎──行法華三昧；楚金──行法華三昧；文華──行法華三昧[40]　。
　　其中，志遠法師即圓仁在《行記》中多次提及的志遠和尚(768-844)，他的修懺情形亦有如下記載：
　　有天台和尚，法號志遠，文鑑座主，兼天台玄素座主之弟子，今在五台山修法花三昧，傳天台教跡。……志遠禪師邊受法華三昧，入道場求普賢，在院行道，得見大聖，如今二十來年也[41]　。
　　又有文說：
　　大花嚴寺十五院僧皆以遠座主為其主座，不受私利，日唯一餐，六時禮懺不闕，常修法花三昧，一心三觀為其心腑，寺內老宿盡致敬重[42]　。
　　從以上志遠和尚二十余年修行法華三昧，禮懺不懈，又以一心三觀為宗之資料來看，其應可謂傳承天台法脈者，但在《統紀》中卻將其名置于「未詳承嗣」之處，這應該是指「有功教門，事遠失記者[43]　」吧？還有「文鑑」，應是常行法華三昧的「文舉」之誤，他與志遠同樣是「未詳承嗣」。或許志盤在書寫《統紀》時，已發現圓仁《行記》之資料，知此二人有功教門，但因「事遠失記」故置于列傳的「未詳承嗣」傳。由此亦可知唐朝時期，江南一帶天台僧人之修懺幾乎以〈法華三昧〉為主，例如《行記》又說到五台山之事蹟：
　　北谷名之宋谷，曾有一僧依天台智者法花三昧行法禮懺，得見普賢菩薩及多寶塔之處[44]　。
　　由此可見，〈法華三昧〉在唐時對僧人修懺之影響仍是相當大。反觀其它天台懺法，除方等懺偶有提及外，另請觀音、金光明等懺法，在唐代僧人傳記中則幾乎不見蹤跡。至于唐代天台懺儀著作，除湛然之《法華三昧補助儀》一卷、《方等懺補闕儀》二卷外，則不見其它創作。《方等懺補闕儀》今已不存，若從現存之《法華三昧行事運想補助儀》(今大正藏所存，簡稱《補助儀》)來看，乃是對于智者大師所著《法華三昧懺儀》之理觀部分，詳細補注，以助修習者能如法修此三昧。而且只針對《法華三昧懺儀》五科中第四「正修行方法」以下所分列之十種修行法，對其中理觀之運作補注說明。湛然在此作的序文中說：
　　夫禮懺法世雖同效，事儀運想多不周旋。或粗讀懺文半不通利，或推力前拒理觀，一無效精進之風，闕入門之緒。故言勸修苦行非涅槃因。但理念軌儀，文非不委，以散情昏重，想運難成，予因天台再有詳補，撮覽樞總，使隨言作念，隨念成想[45]　。
　　前述湛然于《輔行》中已有言：事懺須藉觀心，重罪才得除滅。而在此引文中，又特舉理觀的重要性，可見其非常重視懺儀中理觀的運作。此外，由上文亦可看出當時人修習《法華三昧懺》，可能只重事行，而忽視理觀運作，故湛然才會特別強調。這也是遵循智者大師于修懺時「事一心、理一心」的法則，亦即每一事儀之運作必與理觀相應，否則徒運事相懺悔，則如同「勸修苦行非涅槃因」。又因理觀運想不易，所以湛然才總覽精要，補注理觀之法，以利行懺時觀想。茲將《法華三昧懺儀》與《補助儀》之十法對照如下：《法華三昧懺儀》 《補助儀》
　　一、嚴淨道場 一、嚴淨道場
　　二、淨身方法 二、淨身
　　三、三業供養 三、三業供養
　　四、請三寶 四、請佛、次請佛菩薩
　　五、讚歎三寶 五、歎佛
　　六、禮佛 六、禮佛
　　七、懺悔六根及勸請隨喜
　　回向發願 七、懺悔應運「順逆十心」次
　　懺六根勸請隨喜迴向發願
　　八、行道 八、行道、三歸
　　九、誦經方法 九、(缺)
　　十、坐禪實相正觀 十、坐禪文略，應如止觀十法成乘等。
　　從以上二種儀軌之十法對照，可知湛然並非對《法華三昧懺儀》之十法完全注釋，例如：九、十則有稍略，但在第七、「懺悔六根」，則加上「應運順逆十心」，此順逆十心在智者大師《摩訶止觀》卷四「明懺淨」處有言：
　　若欲懺悔二世重障，行四種三昧者，當識順流十心明知過失，當運逆流十心，以為對治，此二十種心通為諸懺之本[46]　。
　　又在《百錄》所收的〈方等懺法〉「逆順心第四」中亦談懺悔應運順逆十心。此觀「順逆十心」之法，湛然法師亦相當重視，如在《輔行》中說：「若運十心，窮于無始無明顛倒，何罪不消。[47]　」
　　以下更詳述從細至粗之順生死流十心，及從粗到細的逆流十心。至于其它如「嚴淨道場」、「供養」、「請佛」等儀軌，則只偏重于理觀的補述。
　　另外，雖略去第十、「坐禪實相正觀」中有關坐禪之敘述。但在其後補述說：「應如止觀十法成乘等[48]　」。此句話已說明了修行《法華三昧懺》時，應將《摩訶止觀》中第七「正修止觀」之十境十乘觀法運用于修懺時之觀心。十境十乘觀法乃四種三昧運作的內觀之法，如此事理融合，才是《摩訶止觀》正修止觀之要。《法華三昧懺儀》是智者大師早期于瓦官寺所作，待晚年講述《摩訶止觀》時，已將之歸于《摩訶止觀》「修大行」—四種三昧之半行半坐三昧中(詳見第四章第一節)。故對于《法華三昧懺》的修持，與其晚年講述《摩訶止觀》之一心三觀、十乘觀法等圓頓思想相結合，則是必然之事。而湛然在《大意》中亦言：「是四三昧行異理同，是故同用十乘之法[49]　」。可見歸屬四種三昧中的《法華三昧懺》亦須配合十乘觀法之理觀行持。此亦符合湛然以「十境十乘為正修」之思想。由于其對圓頓止觀的掌握，故在《補助儀》中，才會對「坐禪實相正觀」作如此注釋。
　　綜觀以上天台宗學人之制懺與修懺情形，仍屬繼承智者大師時期之儀軌及思想為主，並未見創新。縱有湛然法師所寫之《補助儀》，也只是根據原作加注觀慧之理，提出幾點見解，非屬開創性之儀軌。而再看當時其它各宗所制的懺法也不多，但儀軌中卻可見智者大師所制懺儀之形式。

　　第四節　天台懺法對唐代諸宗懺儀之影響
　　唐朝有關懺悔的儀軌，現存于大正藏或新卍續藏者，除天台湛然法師之《補助儀》外，尚有玄奘大師依經翻出的《讚彌勒四禮文》[50]　、不空法師譯之《三十五佛名禮讚文》、淨土宗善導大師之《轉經行道願往生淨土法事讚》二卷、《往生禮讚偈》一卷、《觀念阿彌陀佛巷海三昧功德法門》一卷、《依觀經等明般舟三昧行道往生讚》一卷，智升法師之《集諸經禮懺儀》二卷，法照法師之《淨土五會念佛略法事儀讚》二卷；又有華嚴宗一行法師之《華嚴經海印道場九會請佛儀》一卷、《華嚴經海印道場懺儀》四十二卷，宗密大師之《圓覺經道場修證儀》十八卷等，共有十二部。
　　以上諸宗懺悔儀軌，其中善導的《往生禮讚偈》，在第三「謹依龍樹菩薩願往生禮讚偈一十六拜，當中夜時禮。」之儀法是以至心懺悔、至心勸請、至心隨喜、至心回向、至心發願等歸命阿彌陀佛[51]　。此中懺悔、勸請、隨喜、回向、發願等，明顯地是根據天台《法華三昧懺儀》中十法第七的五種懺悔方法，這也是智者開創性地將此五悔法組織于懺悔儀軌中，為天台特有之修行法門。又智升《集諸經禮懺儀》卷上，亦以至心懺悔等「五悔」方法禮讚西方阿彌陀佛[52]　。
　　此外，被日學者鐮田茂雄認為，負有「確定唐代佛教禮儀基礎」之任務的蘭山云巖慈恩寺．護國法師一行沙門—慧覺所撰之《華嚴經海印道場懺儀》四十二卷(簡稱華嚴懺)，及宗密(780-841)所撰之《圓覺經道場修證儀》(簡稱圓覺懺)十八卷[53]　，皆可看到天台懺法的形式。例如《華嚴懺》卷三十七之「理事二種懺悔」、卷三十八之「六根懺悔」、卷四十二之「至心懺悔、勸請、隨喜、回向、發願」、「順逆十心」、「旋遶念誦」等，皆根據天台懺法之思想與儀軌形式。其中，談六根懺悔時亦引用《普賢觀經》之懺六根文，及「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者端坐念實相，眾罪如霜露慧日能消除，是故應至心勤懺六根情。」之文，又談「順逆十心」時則直接引用《摩訶止觀》卷四之文說：
　　天台摩訶止觀云，若欲懺悔二世重障，當識順流十心明知過失，當運逆流十心以為對治，二十心通為諸懺之本[54]　。……
　　接著談宗密的《圓覺懺》，這是一部根據《圓覺經》所制的懺儀，雖在儀軌中依用天台《法華懺》之形式，思想部分亦頗多引用《小止觀》。但其對懺法之定位仍認為是下根行者所修。此在宗密《圓覺經大疏鈔》中，就詳文上、中、下三根者之修持法。例如上根者，修圓覺行頓悟成就。中根者，修止觀法門。至于下根者，則修「道場加行」，即建道場、立期限，勤修懺悔法。如其文說：
　　若佛滅後，信圓覺，心欲修行者，(中略)即建道場，當立期限(長百二十，中百，下八十)……三七日稽首十方佛名，求哀懺悔，遇善境界，得心清輕安。(中略)若末世鈍根不得成就，由昔業障，當勤懺悔。先斷憎愛、嫉妒、諂曲、求勝上心[55]　。
　　可見，宗密乃將懺悔法門，視為下根行者所當修，而非如智者大師對懺法之全面性定位，如此看法可謂是一般普遍的見解。
　　《圓覺懺》亦承襲天台懺法，將禮懺與禪觀結合。其組織為：
　　道場法事七門(卷一)1.勸修 2.簡器 3.呵欲 4.棄蓋 5.具緣 6.嚴處 7.立志
　　禮懺法門八門(卷二～卷十六)1.啟請 2.供養 3.讚嘆 4.禮敬 5.懺悔 6.雜法事 7.旋繞
　　8.正思
　　坐禪法八門(卷十七～卷十八)1.總標 2.調和 3.近方便 4.辨魔 5.治病 6.正修 7.善發
　　8.證相
　　其中，思想部份有多處采用天台《小止觀》的內容，只是在《圓覺懺》中將敘述順序更動而已。原來《小止觀》的次序為：1.具緣2.呵欲3.棄蓋4.調和5.方便行6.正修行7.善根發8.覺知魔事9.治病10.證果。其它相關引用部份可參考關口真大所制作之比對表[56]　。至于儀軌方面亦同天台懺儀，是以法事、禮懺來組織，其事懺部份乃屬「道場法事七門」與「禮懺法門八門」，此二者可能是《法華懺》的重新組織，試將二者比對如下：
　　《圓覺懺》─────《法華懺》
　　勸修勸修第一
　　簡器
　　呵欲─────前方便第二
　　棄蓋
　　具緣
　　立志─────一心精進第三
　　1.嚴處 1.嚴淨道場
　　2 .啟請2.淨身方法
　　3. 供養3.三業供養
　　4.讚嘆4.請三寶
　　5.禮敬─────5. 讚歎三寶
　　6.懺悔6. 禮佛方法
　　7.雜法事7.懺悔六根及勸請隨喜迴向發願
　　8.行道法
　　8.旋遶9.誦經方法
　　10. 正思 10.坐禪實相正觀
　　證相───── 證相第五
　　如上，《圓覺懺》「雜法事」是以勸請、隨喜、回向、發願、念誦無常偈來進行，類似于《法華懺》五悔的部份。再者，從以上簡單的比對中，除《法華懺》「正修」十法中2.淨身、9.誦經，未見于《圓覺懺》中以外，其余應可看出《圓覺懺》具有《法華懺》五法十科的組織形式。
　　此外，鐮田先生亦認為：在九世紀初確定佛教禮儀具有重大意義的《圓覺懺》[57]　，多處依用天台思想及《法華懺》之組織所成。這部根據《圓覺經》所制的懺儀，在中國佛教懺儀發展上占有重要地位，如宋．淨源法師在《圓覺經道場略本修證儀》敘緣起時談到：「西晉彌天法師曾著四時禮文……陳隋之際，天台智者撰法華懺法、光明、百錄，具彰逆順十心，規式頗詳而盛行乎江左矣。有唐中吾祖圭峰禪師，追彌天之余烈，貫智者之遺韻，備述圓覺禮懺禪觀凡一十八卷。[58]　」
　　可知，淨源將中國佛教懺法歷史分為三期，而對宗密《圓覺懺》之定位，乃在于其具有承繼道安與智者等二位祖師之功。彌天道安法師所制僧尼軌范雖有二時行道、布薩、悔過等法，但依經義組織具體懺悔儀軌者，卻是始于智者大師[59]　。故今看組織龐大、條理分明的《圓覺懺》，乃至唐代諸宗所制懺儀時，則明顯可見其受天台懺法影響之深遠，而且應當更足以肯定，天台懺法在唐朝佛教修懺儀軌中，所扮演的重要角色。

　　第五節　小結
　　從以上的討論中，我們可以看出唐朝天台懺法，具有「繼承有余，開創不足」之特性。此因天台山所在地理位置偏于江南，以及章安法師圓寂後，台宗缺乏大力法將之故。又天台宗學人，雖依智者大師傳統修持，但在教理上卻不見開發闡揚。因此，比起唐朝時期的其它宗派而言，天台宗確實是消沉許多。直到中唐時期，湛然法師中興天台才見轉機。由于湛然大力倡導，著述弘揚天台止觀，並以「修行俱須二十五法以為方便，十乘十境以為正修」之態度，故亦重視隸屬于四種三昧之懺法修持。此外，其受時代思潮影響，以理具唯心思想，闡揚天台教觀。
　　如此對心性理體的開發，亦對宋代天台山家、山外之論諍，埋下伏筆。更由于天台教學已發展圓熟，後代弟子難再超越前人，故教理研究者則更少。于是順應時代趨勢，天台宗亦自然走向重視實踐法門，修持懺法、念佛等。
　　但唐代天台學人在懺法實踐上，普遍以〈法華三昧〉為主，其它懺法卻相當少見。這可能與湛然法師當時評破他宗、力弘《法華》有關。而制懺方面，則只有湛然對《法華三昧懺》所作注釋的《補助儀》(另著《方等懺補助儀》今已不存)。其中強調理觀修行之重要性，更于「坐禪實相正觀」處，指出應依據《摩訶止觀》的十法成乘觀為觀心方法，亦即在此《補助儀》中，特別點出智者大師所述實踐圓頓止觀的具體觀法，此已有別于原《法華三昧懺》之實相正觀方法。此外，在十法第七「懺悔法」中，則加入「應運逆順十心」，並列舉此二十心，以助懺悔。
　　若以現存六朝，乃至隋朝時期之懺儀資料來看，唐代懺儀的數量，及種類應算是增加不少。而且，此時期已出現與各宗派教義相關的懺法，例如：淨土宗有闡揚淨土思想之懺法，華嚴宗亦然。此外，亦有依卷數龐大的經典，如《圓覺經》、《華嚴經》等，組織架構完備的懺悔儀軌。但諸宗所制儀軌，普遍依用天台《法華三昧懺》之事理相融思想，及懺法組織。例如從現存唐朝的懺儀資料中，可見淨土、華嚴二宗所制懺儀，明顯皆依循天台懺法的模式而制。由此，亦可推斷，智者大師所制懺法之理則、形式，自隋以來應已發展定型。故對唐代諸宗所制懺法而言，應用天台懺法之事、理法具足之形式，亦是極自然之事了。
　　[1]) 《統記》卷四十九，〈名文光教志〉十八之一，(大49，439c-40a)。
　　[2]) 《統記》卷四十九，〈名文光教志〉十八之一，(大49，438c)。
　　[3]) 參《行記》卷一，頁108。
　　[4]) 其傳記可參考《統紀》卷八，(大49，190b)及《宋僧傳》卷三十，(大50，895a)。
　　[5]) 《統記》卷七，(大49，188a)。
　　[6]) 唐代天台教學在湛然之後又呈衰微現象，可能尚有：有關天台教理之研究，自智者以至湛然諸師幾已完備，故難再有所突破。再者，受當時代禪、淨、華嚴等，諸宗重視對心性主體之闡發實踐所影響，天台教學亦不興(雖湛然法師也為因應此潮流而朝此方向努力，但仍無法超越華嚴之勢力)。
　　[7]) 《宋僧傳》卷六，(大50，739b)。
　　[8]) 《宋僧傳》卷六，(大50，739b)。
　　[9]) 《統紀》卷七，(大49，188c)及《宋僧傳》卷六，(大50，739c)。
　　[10]) 《統記》卷七，(大49，188c)。
　　[11]) 《統記》卷七，(大49，189a)。
　　[12]) 陳英善老師〈湛然理具思想之探討〉(1993，285)。
　　[13]) 《輔行》「故大師于《覺意三昧》、《觀心食法》及《誦經法》(即《觀心誦經法》)、《小止觀》等諸心觀文，但以自他等觀，推于三假，並未云一念三千具足，……唯《四念處》中，略云觀心十界而已。故至《止觀》正明觀法，並以三千而為指南，乃是終窮究竟極說。」(大46，296a)。
　　[14]) 《輔行》(大46，289c)。
　　[15]) (大46，785a)。
　　[16]) 《義例》卷下，(大46，453a)。
　　[17]) 《摩訶止觀》卷四，(大46，35c)：「圓教以假名五品觀行等位，去真猶遙，名遠方便。六根清淨，相似鄰真，名近方便，今就五品之前假名位中，復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便，橫豎該羅十觀具足，成觀行位能發真似，名近方便。」所以雖有遠近方便之分，但若能觀心豁然見理，則方便即是正修，如《摩訶止觀》所說：「今用此二十五法為定外方便，亦名遠方便。因是調心，豁然見理，見理之時，誰論內外，豈有遠近。(中略)若解此意沉浮得所，內外俱成方便，若不得意俱非方便也。」(48c)。
　　[18]) 《宋僧傳》卷六，(大50，739b)。
　　[19]) 該書卷上，(大46，452c)。
　　[20]) (大46，454b-c)，又此為澄觀的二頓說，見賴永海(1993，頁110-111)。
　　[21]) 參《義例》卷下，(大46，454a)。
　　[22]) 《五百問》(新卍續56，613c)。
　　[23]) 《大意》(大46，459c)。
　　[24]) 其理觀的實際內容為一念三千，即以十乘觀法運作時，配合一念三千遍攝為理觀中心。
　　[25]) 《義例》卷上，(大46，447a-b)。
　　[26]) 《五百問論》卷下，(新卍續56，668b)。
　　[27]) 《輔行》卷四之二，(大46，258c)。
　　[28]) 《輔行》卷四之二，(大46，258c-259a)。
　　[29]) 《輔行》卷四之二，(大46，259a)。
　　[30]) 見本論文第四章第五節：〈智者大師之懺法特質〉，其中所論「懺法即具成就佛道之自主性」。
　　[31]) 大谷光照(1937，1188)：因王室信佛，故有許多儀式乃為迎合皇家而做，例如天子、皇后等壽誕亦常于僧寺中舉行法會。(頁1393)
　　[32]) 《統記》卷三十九，〈法運通塞志〉十七之六，(大49，363b)。
　　[33]) 《統記》卷三十九，〈法運通塞志〉十七之六，(大49，363b-c)。
　　[34]) 《行記》頁190。
　　[35]) 汪娟(1996，頁16)。
　　[36]) 智威(大49，187b。或366a-b)；玄朗(大49，188b。或大50，875c)；廣修(大49，190b。或大50，895a)； 道遵(大49，203a。或大50，879b)；義通(大49，191c)；湛然(大49，188c。或大50，739b-740a)。
　　[37]) (大49，821b)。
　　[38]) 《華嚴疏鈔》卷七十八，(大36，610c-11b)。
　　[39]) (大50，744c-745a)。
　　[40]) 志遠(大50，745b)；神悟(大50，814a)；岸禪師(大50，826b)；大行(大50，865a)；法慎(大50，796c)；楚金(大49，245c或375b)；文舉(大49，246b)
　　[41]) 《行記》卷二，頁172。
　　[42]) 《行記》卷二，頁276。
　　[43]) 《統紀》卷一，(大49，130b)。
　　[44]) 《行記》卷三，頁290。
　　[45]) 《補助儀》，(大46，955c)。
　　[46]) 《摩訶止觀》卷四，(大46，39c)。
　　[47]) 《輔行》卷四之二，(大46，259a)。
　　[48]) 《補助儀》(大46，956b)。
　　[49]) 《大意》(大46，459c)。
　　[50]) 《珠林》卷十六，(大53，403c-404a)。
　　[51]) 〈往生禮讚偈〉(大47，443a或新卍續74，24b-25c)。
　　[52]) 〈集諸經禮懺儀〉卷上，(大47，459a-c)。
　　[53]) 鐮田茂雄，(1975，499-450頁)
　　[54]) 《華嚴懺》卷四十二，(新卍續74，356c-357b)。
　　[55]) 《大疏鈔》卷一，(新卍9，476b)。
　　[56]) 關口真大，(1974，頁285-302)。
　　[57]) 鐮田茂雄，(1975，523)
　　[58]) (新卍續74，512c-513a)。
　　[59]) 雖早在智者大師制懺前，已有依《請觀音經》制成十法的懺悔儀軌，只是今已不存。故若以現存具體、結構組織完備的懺法來看，智者大師亦可謂是第一人。