--- title: 第二章 六妙門講義 第三講 次第相生的六妙門 description: "這一講，主要是闡釋六妙門的最基本的修習方法，習禪者如進入此段法門的修習，就應暫摒一切緣務與知解，一心一意地在平實中修持，方能與之相應，但如遇到障礙，無法進步，則可繼續學修以下各講的法門，以求突破。" --- 第三講 次第相生的六妙門 這一講，主要是闡釋六妙門的最基本的修習方法，習禪者如進入此段法門的修習，就應暫摒一切緣務與知解，一心一意地在平實中修持，方能與之相應，但如遇到障礙，無法進步，則可繼續學修以下各講的法門，以求突破。 以下依智者大師原作進行闡釋。 初心學禪之人，如依頓法而修，則因心粗蓋重，慧觀難起。所以必須先從最基本的行法開始，隨著心地的轉變，再順法而進，就可以得到入道的方便利益。次第相生，就是從淺至深，逐漸證入的次第禪法，它的每一個次第都能從前生後，步步升高的方便易修之法。 次釋第二次第相生六妙門者。 在闡釋了前面概述部分之後，順著行人的求道行法之心，接著就得闡釋最基本的修持法了。此基本之法將六妙門的數、隨、止、觀、還、淨的六門，又分為修與證的二大過程，從修到證，又從證到修，于是形成了十二個修證之門。以此十二門的次第相生的法妙，引導行人悟證菩提大道，趨入涅槃之果。 次第相生，入道之階梯也。若于欲界中，巧行六法，第六淨心成就，即發三乘無漏，況復具足諸禪三昧。 為甚麼習禪者在初用功時要用次第相生的方便法門呢?古德講，修道是頓中之漸，證道為漸中之頓。因為人的根器不同，于無上大道不可能一蹴而就，必須先依法次第而行，逐漸開發，然後才有豁然頓悟頓證的時節。另外，法本無深淺，深淺在于行人的心量與智慧，因此，如發大心、具大智慧修此淺法，淺法也即成為深妙；而如果心量狹窄，智慧漏劣，雖修大法，而此大法也即變為淺小，不能啟其大用。初心入道需要階梯，而此次第相生六妙法門，正是初心行人的最平實的入道之階梯。 假如一個初心修禪者，他的心境屬于欲界層次中的散心地或近住、細住，欲界定的任何一個層次，那麼，如果依此最底層次的基礎，開始修習此次第相生六妙門，而且于次第行法中，能夠善巧而行，不相乖違與執滯，那麼當他次第修到第六層妙門而獲得淨心成就時，就能開發三乘的無漏聖果，又何況在次第六妙門中，並能具足諸禪三昧的無量功能呢! 此即與前有異，所以者何?如數有二種：一者修數，二者證數。 就次第相生的最基本的行持功能來講，與前面所闡釋的六妙門的對攝功能就有很大的差異。那麼，差異究竟在那里呢?譬如在第一門的數息法門里，就把它分為二個程序來修習，即習禪者第一步先依數息法的基本行法，開始練習用功，攝心依息而數，當達到了符合于數門的證相時，就進入了第二步的證數，也就完成了數門的練習，可以轉入到隨門的練習了。 修數者，行者調和氣息，不澀不滑，安詳徐數，從一至十，攝心在數，不令馳散，是名修數。 修禪者通過預修期的各種善巧方法，把呼吸調適到平和的禪態氣息，既不澀也不滑。不澀就是呼吸時沒有聲音，不結滯與粗短；不滑就是達到了氣息的深沈細勻。當調到出入綿綿，若有若無之時，便可在安詳的息相之中慢慢記數，從一至十，將心念收攝在數上，不使它奔馳散逸。這一過程就是修數息的方法。 具體的修數方法，可參閱第一章中的《六妙門修法》，但有以下數點仍須注意： 一、不必過于強調息相的狀態，只要能安心于呼吸，進行記數，即能逐漸由粗入細，由散心入定心。 二、修數息法是最簡單的基本法，因此，不可在法上生玄妙想，應一心數息，無法無我。 三、在修數息過程中如出現一些障礙，一是在認識上轉化對障礙的執實之見；二是不管障礙狀態，只是照舊一心數息；三是暫時轉行其他相應的對治方法。如果依此三法仍不能消除障礙，則應請善知識指導方可排除。 四、修數息時的注意力，七分在記數的數字上，三分在呼吸上，呼吸的感覺應以鼻端為門戶，而不可注意身體的各部分，因此，心念以數為重，以息為輕，以身體及周圍一切為空無。 五、修數的妙義，就在于修數之時應忘掉修的主觀意識的執著，即是當進行中善的記數時，同時也即放下了一切的觀念作用，無為無著，唯以明了之心而記數不忘，由此可隨無著之心而恆順于數的變化，如此方能做到真正地攝心歸一，而且不易產生偏差與障礙。 六、由于宿習的不同，如果在修數時發生一些心身的變化，一旦感覺之後，應立刻停止憶想分別，不管它的變化，唯攝心在數，如此方能超越宿習的一切障礙。 證數者，覺心任運從一至十，不加功力，心住息緣，覺息虛微，心相漸細，患數為粗，意不欲數，爾時行者應當放數修隨。 修數息法到了一定的程度，就進入了證數的境界。那麼，證數所進入的證相是怎樣呢?當在修數息功行時，覺得這個正在用功之心，能夠毫不費力地聽任其數從一至十的運轉，既不加注意，也不須勉強攝心在數，而是心念與數法的融合無間。 也就是說，當數息法練習到某一時節，數息已成慣性作用，根本不用心思去記數，便能很自然地隨著呼吸推進數的記錄，所以說：「不加功力」。 到了此時，心念與息相的體驗漸漸加深，心的覺受與息的出入更加明朗，由于心念覺受于息相的虛微，便導入于寂靜的心念，于是心相也漸趨微細。心息的虛微相依所產生的寂靜輕安覺受中，便感到橫在此中的記數實在是一種干擾，是粗心的所緣，于是自然而然地欲放棄記數的負擔。到了這一階段，習禪者就應當不再顧戀數息而應轉入進一層的隨門修法之中。 習禪者修到證數時，還應注意下列問題： 一、初得證數時，有五種可能：一是較偶然；二是不穩定；三是住時不長久；四是易受環境及事緣的干擾；五是知見生礙。對于這五種現象，應一概不去理會，只是依數息法而修。同時盡可能地排除外界的干擾，不勞心神。 二、當住于證數境相達半小時以上，且較為穩定時，也應先修數法，當進入證數境相時，且依隨息法而修，逐漸培養隨息法的任運之力。 三、證數安住到後期時，入座之後很快便進入證數之相，而且住時很久亦無變易，到此時便可完全舍去數法功行，悉依隨門而修。 四、證數境相所產生的覺受雖較前為細，但仍是六妙門中的初淺境相，如果執此覺受而不知諸受皆妄，則必自成掛礙，導致退轉。 五、在證數階段如出現各種障礙，可以兼修持咒等對治法門而轉化之。如在認識上有所執滯，亦應學習有關理論而化導之。 隨亦有二：一者修隨，二者證隨。 放棄了數息法後，由證數的體驗而自然地趨人隨門的修習。由修隨法而達到恬然凝靜的境界，即進入了隨的證相。 修隨者，舍前數法，一心依隨息之出入，攝心緣息，知息入出，心住息緣，無分散意，是名修隨。 修隨息的方法是當棄舍了前面所修的數法之後，一心一意地隨順微細的出入息，不管其他一切生滅變化，唯將此心攝收在息相而不斷地以意緣慮。每一息的出入、長短等相，都應了知無謬，心心依住于息緣，毫無分散飄逸之意，如此隨順之綿綿之息而進行攝心的練習，就是修隨息的方法。 習禪者修隨息法門時，應注意以下數點： 一、修隨息時容易產生昏沈與無記，此時應加強對出入息的覺受，分明于息相，嚴重者可微開眼視鼻端。 二、在修隨息過程中容易產生舒暢之感。如果是初入隨門的不妨略住此覺受，但不可長久地住于此受，否則便會退轉下地，不能證入禪定。 三、修隨門時如出現身心的特殊變化，在了知如幻如化外，亦可藉咒力而超越其竟。 修隨息法到一定程，不僅坐中可以修，並應結合臥式、站式，或散步式，同時在生活中，更應注意息相的平和深細，如此方容易進入證隨的境相。 證隨者，心既微細，安靜不亂，覺息長短循身入出，心息任運相依，意慮恬然凝靜，覺隨為粗，心厭欲舍，如人疲極欲眠，不樂眾務，爾時行者，應當舍隨修止。 習禪者如果善巧修習隨門，就必然地證人隨的境相。因為心依息緣，息細則心亦隨之而細，又由于心的微細而入安靜不亂的境地，靈敏地覺受自然得到開發，在心息身化成一個整體的凝然覺受中，便覺知呼吸的或長、或短不是從鼻孔出入，而是遍布于身體的所有毛孔，而進行出人的呼吸，由此凝然，心息就達到毫不作意的任運相依，此時的自我體驗是異常喜樂而凝靜。隨著心境的不斷凝靜微細，就覺得有一個隨息的心在，仍然是廢動，于是生起厭離隨息而欲舍的念頭。這時的心理感覺就像一個人到了極度疲倦而想立刻睡眠一樣，沒有興趣再做其他的事情。到了這一境地的習禪者，應當順應自然地放棄隨門而趨入止門的修習。 證隨的有關注意事項： 一、證隨境界中的「覺息長短徧身入出」的覺受出現時，不可著意追究是否真的呼吸是從毛孔出入，唯須不管其境相變化。 二、在證隨境相中，往往出現「昏定」現象，即妄念與覺受完全消失，頭部微低，外界反映全無，但內心並不明了，亦無喜樂之受，經半小時，或一小時，中間無諸夢境，出定之時，全身舒暢，精神充足。習禪者初入此定時，不可誤認無記或昏沈，應在出定之時，即于微細心中而起平等無住的直心觀照，久久就能漸入明了正定。 _ 三、證入隨門之相，也即是修止的開始，所以不必久久執住此境。因為如不入止門，便易生分別執著，時間一長，就會退失。 止亦有二：一者修止，二者證止。 止門的第一步修習之法，在天台法門中，屬于凝心止的工夫，而第二步的證止的境相，則包括初禪至四禪。 修止者，息諸緣慮，不念數、隨，凝寂其心，是名修止。 修止的方法是在證隨境相的基礎上，自然任運地推進，不必藉其他的修法，只要在證隨境相上，停息所有內外的緣慮，不生一切分別意識，不落覺受執著，也不再回顧數息與隨息的行法境相，唯凝寂其心，就是修習止門的善巧之法。 凝寂其心的修法是修止門的關鍵。凝就是集中于微細心相的慣性上而不使其紛動飄飄，亦即聚覺受于一點——虛寂的心靈狀態，如果能將心念凝注于虛寂心境上而長久不變，就能證人各層次的禪定。因為凝心止法是不依身體、不依氣息、不生觀念的自然修法，所以一定要在隨的證相上方能相應，否則心念粗浮，無法體驗虛寂，心也就無所棲止，更不可能凝心不動了。 修止法的有關注意事項： 一、證得隨的證相而開始穩定地修止法時，應該摒棄一切人事、學問等各種緣務，最好能住于清淨的環境而閒居用功。如此修止方能順利進步。 二、修止過程中不應加修其他諸法，應隨順于止門的境相而一心修習。 三、修止中如出現內外干擾，失去虛寂的境相時，應藉隨息法作攝心調和的方便，使之重新進入虛寂之境。 四、修止法每日的次數宜多些，如三至四次，但不可貪圖坐中禪味，也不應追求時間的長久，應隨順于心行的慣性。 五、在凝心過程中，並非妄想全消，但心的主體覺受仍應是虛寂。對于種子的流現，應一任隨之，不加制止，或對于干擾心相虛寂的妄心妄境，采取適當地制止不動，使重歸于凝心虛寂之境。 證止者，覺身心泯然入定，不見內外相貌，定法持心，任運不動。 從修凝心虛寂而入于禪定的證止境相，當在凝心靜坐時，忽然覺得身心從虛寂中消滅殆盡，進入不見有內在「我」的存在與外界空間的境相，內與外都失去了相依的妄知妄覺狀態，唯隨禪定的定法與觸而攝持于心，任運不動。 證止的境相即是從未到地定，泯然一轉，而進入初禪的禪態，又經定法持心，任運不動之故，即可漸次增進而入二禪及四禪之境。但初入禪定者因無經驗，故應善巧調適保護，使令久久不失，不斷增進定力，並在禪定中或出定之後，還應做如下的觀察，方能順利進入觀門。 行者是時，即作是念：今此三昧，雖復無為寂靜，安隱快樂，而無慧方便，不能破壞生死。復作是念，今此定者，皆屬因緣，陰界入法，和合而有，虛誑不實，我今不見不覺，應須照了。作是念已，即不著止，起觀分別。 習禪者證入禪時，就應及時地做這樣的觀察：現在我所證的事三昧之境，雖然住在這種禪態中，是如此的無為與寂靜，其禪心既安穩又快樂。但是，假如以此為真實而住滯其中，執受于禪樂，這便與外道無異。由于沒有智慧的方便策發以轉惑成真，而只是伏惑不前，那麼，就不能夠破生死的因果而成解脫的聖道了。 明了禪定與智慧的伏斷差異之後，還應再做如此的觀察：現在我證的禪定，並非自性本然的大定，所以「皆屬因緣」之法，即是五蘊、十八界、十二入的因緣和合所產生的禪定現象，故是虛誑而不真實的，這種依賴微細的精神與物質二重交互條件而形成的禪態，而我現在不知不覺地耽著其中的虛妄之樂，既不見其因緣所生的道理，也不知覺察耽著的過失。所以應當諦觀其虛妄之法而明照不謬，方能脫其執礙而成勝妙之觀。 前面第一層的觀察，是就定慧的功能而辨其作用，闡明執禪定不起觀修絕不可能了脫生死的道理。而第二層的反思，則是就禪定本身的因緣虛誑性，而顯無可住的真諦，是從根本上打破對禪定執著的觀察法。 作了以上二層的觀察後，就再也不住著于止境，而藉憚定的寂靜無為起微妙的觀照。 這里需要注意的是證入禪定者，通過如上的觀察，旨在打破對禪定耽著與愛味，並不是破壞禪定重人散心地。因此，雖不住著于禪定，同時也應注意善巧地保護禪定，使久久不失。只有在堅固不壞的禪定上，妙觀才有力量，才能產生真正的破惑作用。 觀亦有二：一者修觀，二者證觀。 從禪定心中，進入了修觀的歷程。這個歷程需要隨各人的根性學習有關的理論，因為藉理照事，方能破障惑、顯真明。從修觀中所開顯的有漏慧與所證的境 相，都是切身的體驗。因此，這一步才可以說是進入佛門的第一步，是非常關鍵的一個轉折點。 修觀者，于定心中以慧分別，觀于微細出入息相，如空中風；皮肉筋骨，三十六物，如芭蕉不實；心識無常，剎那不住；無有我人，身受心法，皆無自性。不得人法，定何所依，是名修觀。 這里的基本觀法是屬于天台宗中的析空觀，是人觀的初門，三乘行人均以此觀而破折妄惑，悟人真理。 修習此觀者，先依法入定，然後在禪定心中以觀慧去分別現前之境。即最初是觀于微細的出入息相，猶如空中的風一樣，雖然出出入入，但了無能受之我與所受之法。次觀身體的皮肉筋骨等三十六物：㈠、外相：發、毛、爪、齒、眵、淚、涎、唾、屎、溺、垢、汗；㈡、身器：皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜；㈢、內含：肝、膽、胃、脾、腎、心、肺、生藏、熟藏、赤痰、白痰。觀這身體中的三十六物，猶如芭蕉一樣，中空不實，均是虛妄的和合，沒有一個不變的「我體」。 經過了以上的氣相與身相的析空觀之後，再進一層觀現前的第六意識，此心識過去已滅，現在不住，未來未至，無常變幻，如求剎那間的停止不動都了不可得，故當體亦即如空不實。 由息、身、心的慧觀明照，進一層觀析「我」或「人」均是五蘊：色一四大之身)、受、想、行、識的假和合，其中根本沒有一個「我」的主體，從而完成了四念處的慧觀，了悟身、受、心、法，皆無自性的真理，破除了對于身、受、心、法的妄以為實有的迷執，因此，超越了凡夫與外道的知見，為進一步修證聖道打下了關鍵的基礎。 既已了悟一切皆空，因緣妄起，則即「不得人法」，「人法」不可得時，禪定又依賴甚麼而生?由是體此禪定本來空寂，了不可得。正在了不可得時，頓超禪定之縛，而人空靈無寄之境(未見道前的空觀覺受)，于是觀境開明，善根現前，破除惑障、智慧便隨之而流現。 證觀者，如是觀時，覺息出入循諸毛孔，心眼開明，徹見三十六物，及諸蟲戶，內外不淨，剎那變易。心生悲喜，得四念處，破四顛倒，是名證觀。 在禪定心中修習慧觀，久久自得觀相現前，即入證觀之境，當習禪者依修觀之法而觀時，由破妄執而使心身進人空靈無寄之故，忽覺呼吸遍布于似有似無的全身毛孔而入，內視的心眼漸得擊發明照，洞徹無阻隔地見到了身內的三十六物，以及分布在各部位的微細蟲戶，內外的不淨穢濁之相，也歷歷在前。從而證見了身、受、心、法的剎那變易，了無自性的種種現前境相。于是正在如此慧觀分明之際，內心既悲過去的迷妄顛倒，又慶喜現在的真實了知，于是得證了四念處的出世解脫的智慧，破除了四顛倒的妄見。如此所證的有漏智慧，是為修證所入的證相。由四念處的證慧所破的四顛倒妄見是為： 一、證見了身不淨相而徹底破除了身淨的貪想與染污。 二、證見了所受諸法皆苦，從而破除了所受是樂的實有妄執。 三、證見了心識無常，剎那不住，從而破除了心識是常的妄見。 四、證見了五蘊無我，其體本空的真理，從而破除了實有我體的妄執。 證見了四念處的觀慧時，就具備了相似的智慧。在這智慧的基礎上進修妙道，方不落偏邪而易于證人見道。 觀相既發，心緣觀境，分別破折，覺念流動，非真實道，爾時應當舍觀修還。 由觀所成就的景象既已顯現在前，雖然藉此觀相可破四顛倒而得四念處的相似智慧，但畢竟是因境生心，如果將心念時常緣慮于所觀的境界上，進行無休止的破折，那麼，如此相對于心境的破折，心念就形成了生滅流動的不安之相。因此，如果明白道性常住不動的道理，就應在此刻覺知相對的心念生滅流動，並非真實之道，所以舍棄相對之觀，而進一層修消泯心境相對而入道性的還門反究工夫。 還有亦二：一者修還，二者證還。 還的修習是反究此心境無生的根源；證還則是契人道性而明見不動。 修還者，既知觀從心生，若從折境，此即不會本源。應當反觀觀心，此觀心者從何而生；為從觀心生?為從非觀心生?若從觀心生，即已有觀，今實不爾。所以者何?數、隨、止等三法中未有即觀故。 修習還門的方法是建立在：既然已了知能觀的觀是從心念而生，如果以此能觀之心去破折妄境而生慧解，如此觀心生觀境，觀境又生觀心，生滅相對，流轉無窮，這樣的修習，常處生滅門頭，無法神會體悟這無生的本源之性。所以開始修還門時，就應當離開觀境的變化生滅，反觀這能觀之心，究竟是從甚麼地方產生出來的： 是從觀心生觀心呢?還是從非觀心生觀心呢? 如此反究推理，層層深入，愈體愈微，愈體愈妙。譬如說：若是此能觀心是從本有的觀心所產生，那麼，就是說原本是具有此能觀之心的，但現在的實際情況又不是如此，為甚麼呢?因為在修習數、隨、止的三法門中，並沒有能觀心的破折功能的產生。 若從不觀心生，不觀心為滅生?為不滅生?若不滅生，即二心並。若滅法生，滅法已謝，不能生觀。 推究了觀心生後，第二步則推究不觀心的反照。假設此能觀之心從不觀之心而生，那麼，此「不觀之心」究竟是從滅而生呢?還是從不滅而生?如果說是從不滅而生，那麼：有一個不滅之心，又有一個能觀之心，就形成二心相並的謬誤。假使說是從已滅之心而生，那麼，已滅之心已失去緣慮的作用，是不可能生起能觀之心的。 如此說來，能觀之心從「不觀之心」生，也不成立。 若言亦滅亦不滅生，乃至非滅非不滅生，皆不可得。當知觀心本身不生，不生故不有，不有故即空，空故無觀心。若無觀心，豈有觀境?境智雙亡，還源之要也，是名修還相。 第三層是推究亦滅亦不滅來反觀此能觀之心的不可得。既知不滅心生，觀心是二心並，滅生則無能生觀，那麼，豈有所觀境界的存在!正當能觀之智與所觀之境空寂之際，即體入了本性無生之道，因此是：「還源之要。」 由反觀觀心而消融能所的對待，趨人本源而見道，就是還門的修習過程。 證還相者，心慧開發，不加功力，任運自能破折，反本還源，是名證還。 由于境智雙亡，剎那間便與道相應。由此相應的力用而擊發了本具的智慧。因為有此本具的見道之智時時現前，所以對境之時可「不加功力」，即不須起觀轉境，于自性心中，自然能夠任運地轉化境界，破折妄惑，處處反歸本性還入道源。如此時時不離當念，處處轉化煩惑，就是心慧開發的證還之相。 修還雖是反觀見道的方便，但並非人人在此中都能見道悟真，因此，在證還相上，仍有無漏種子流現的心慧開發與真見道性的心慧開發的兩種情況。所以在證還之時，心意開發者還須進一步了知如下的道理： 行者當知，若離境智，欲歸無境智，不離境智縛，以隨二邊故。爾時當舍還門，安心淨道。 習禪者當證入還門，而心慧開發之際，應當悟知：如果以慧的策動而欲析離境與智的兩邊對待，並藉此「離」而返歸于無境無智的空寂境地，如此出相對入絕對，仍然沒有離開境智之縛，因為有一個境智和一個無境智的存在，便又成立了相對執著，心念欲離境智而歸無境智，那麼，隨即產生二邊的執礙，不能相應于真道的絕對無為，所以習禪者在此一境地中，應當舍棄還門的修習而轉入淨門。 淨亦有二：一者修淨，二者證淨。 消泯二邊之執是淨門正修之法；趨入平等之道而妙用現前的是證淨之相。從修淨到證淨，始圓滿一期的修證之道。 修淨者，知色淨故，不起妄想分別；受、想、行、識，亦復如是。 修淨的方法即是智慧的現量觀照。因為「色不異空，空不異色；色即是空：空即是色」之故，所以了知一切物質之色法，當體清淨，不生不滅，不垢不淨，不增不減；因此，見色之時，即是見性，而不在色上生分別之妄想，不再執取于色的差別之境。而觀受、想、行、識的四蘊也是如此，當體清淨，不生妄想執著。 息妄想垢，是名修淨。息分別垢，是名修淨。息取我垢，是名修淨。 以上舉出了修淨的根本觀智，即五蘊當體即為空淨，觀為空淨不異于五蘊，則妄想分別自然不起。此段則進一步闡釋修淨的原理。所謂修淨，別無其他玄妙之法，唯只在體知皆空之時，而自然停息了一切妄想、分別、取我等所有垢污如此無妄想、分無別，離取我的無修之修，方是修淨之行。 舉要言之，若能心如本淨，是名修淨。亦不得能修所修及淨不淨，是名修淨。 舉要而言之，如果能停息了一切的妄想、分別、取我等虛妄執著，心念符合于原本的清淨之相，而正在淨智觀照諸境之時，也不可起能修與所修的對待，以及淨與不淨的觀念，應一切不立，一切無住，無心直觀，無修而修，方能相應于真淨之道，如此妙修，是名修淨。 證淨者，如是修時，豁然心慧相應，無礙方便，任運開發，三昧正受，心無依恃。_ 證淨就是關于六妙門的果證問題。習禪者通過一系列的修持用功，當修至淨門時，豁然心慧開朗，相應于道性，而此相應之心慧，處處不離現前的妙照，所以具備了無礙的方便，可在一切境界中運用自在，方便利生。而此無礙之道與方便之用，乃是任運開發出來，即本性在打開覆蓋之後的自然流現，此時所証，正是三昧正受的妙境，其清淨明朗的心地，再也不依恃于一法一塵，唯相應于本性的道妙而活潑起用。 證淨有二：一者，相似證，五方便相似無漏道慧發。二者真實證，苦法忍乃至第九無礙道等真無漏慧發也。 證人淨門果位的程度有二種不同，第一種是相似證，即五方便人在見道之前所開發的相似無漏道慧。修至淨門而未得見道，僅得相似無漏道慧，此乃根器較鈍者，因為對境界仍有住著，未會無作妙修，故所證尚淺。 第二種是真實之證。屬于根器較利者，能從三界十六心的苦法忍到最後心而見道，又從見道位起妙修斷盡三界煩惱，證第九無礙道之智慧，而成就聖果。 三界垢盡，故名證淨。 此句是總結真實證所達到斷惑的程度。 當修行者從見道後而起真修，以淨門的真修之力，息妄離著，斷盡三界所有的 煩惱之垢。到了業盡情空之時，再不受五欲諸境所迷，更不落三界生死，無為寂靜，神通妙用，自在無礙。達到了這一境地，方叫做證淨的真實妙果。 復次，觀眾生空，故名為觀；觀實法空，故名為還；觀平等空，故名為淨。 智者大師恐行人不明觀、還、淨三門在修行層次上的區別，所以最後重又申明其義。 眾生即眾緣所生，修觀之時，知禪定乃五蘊之眾生和合而有，此有不真故即性空，如能如此觀禪定中的眾生當體即空，就是觀門中的觀義。 眾生雖已空了，但能觀之法仍執為實有，此實有之見乃是執筏而不登彼岸，故用法之後則應舍法，舍法之法，唯在反觀能觀的心本空，更無實法可得，如此觀者即是返本還源之要訣，即還門修習之旨。 雖已見道，若滯于本體，住于此見，仍不平等，于諸法上難免不落執礙，故以此見性之力而觀平等之空，于一切境界中，不起分別執著，不生相對之見，不落有為之修，只是依此淨見而隨緣應付，不再被境所轉，如此觀照分明，不受六塵所惑，平等無住，即是淨門的無修真修之妙旨。 復次，空三昧相應，故名為觀；無相三昧相應，故名為還；無作三昧相應，故名為淨。 再從另一層來說，如果行者在修法時能觀諸法因緣生，無我我所有，離禪定中我能入禪定及禪定之境為我所入等之執，如能與此相應，即為入空三昧之門。 如能離能觀所觀的相對，離之又離，還入無相的本源，則便是進入無相三昧之門，假使依無作妙行，清淨無著，任運開發妙用，則是進入無作三昧之門的淨德。 復次，一切外觀為名觀，一切內觀名為還，一切非內非外觀名為淨。 再進一步結歸觀、還、淨的意義：一切有待于因緣相對而生起觀想的均是外觀，而此外觀便是觀門所攝。 離因緣分別，離心觀之妄，直觀心源，還歸本性的無緣之觀，屬于內觀之法；如此觀修便是還門所攝。 觀非內亦非外，超情離見，絕諸對待，如此妙觀稱性之用是為淨門所攝。 故先尼梵志言：非內觀故得是智慧，非外觀故得是智慧，非內外觀故得是智慧，亦不無觀故得是智慧也。 這是智者大師于最後舉出先尼梵志的領悟而闡明無漏真觀的意義。 先尼漢譯為勝年，原是印度外道，後在楞嚴、涅槃等法會上受佛教化而成菩薩。先尼梵志所言的觀智乃是不住內、不住外，也不住于內外與無觀的真妙之觀。因此，若住外觀則分別對待不忘；若住內觀則二邊之見難泯；只有非內非外，一切平等無住之觀，方合妙觀，如此妙觀不是凡夫的無觀，亦不是有為的執著之修，乃是即有即無、非空非有的平等不二之觀。以此妙觀，便是直顯本性之妙用，速證無上的智慧勝果，故得是智慧，方是佛法中最珍貴的法寶! 以上已略述六妙門的基本修習之法，行者如能依次進修，則雖無善知識面授， 亦能獲得利益。但如于六法之中，修至某處而難以進步之時，則應進修以下第四講中的隨便宜六妙門，以利善巧應用，安心進道。