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title: 瑜伽師地論講記 卷第六 (3)
description: "辰三、來故等(分二科) 巳一、舉未來向現在(分二科) 午一、總徵"
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辰三、來故等(分二科)　巳一、舉未來向現在(分二科) 午一、總徵

 又今問汝，隨汝意答，為計未來法，來至現在世耶？為彼死已，于此生耶？為即住未來為緣，生現在耶？為本無業，今有業耶？為本相不圓滿，今相圓滿耶？為本異相，今異相耶？為于未來有現在分耶？

 第三科「去來實有論者」，有「標計」、「敘因」，這兩科說過了，第三科是「理破」，「理破」，第一科是「破實有體」，破實有體先是「顯彼過」，顯彼過里面是分兩科，第一科是「別徵詰」，別徵詰里面分三科，第一科是「自相」故。第二科是「共相」故。第三科是「來故等」。現在是第三科「來故等」，這里分兩科，第一科是「舉未來向現在」，這一科先「總徵」。這是「又今問汝，隨汝意答」。這是「總徵」。現在第二科就是「別詰」。

 「為計未來法，來至現在世耶？為彼死已，于此生耶？」這兩個難問，昨天講過，現在從第三個講，「為即住未來，為緣生現在耶？」是「住未來」，就是他所執著的「從緣顯了」，就是還是因中有果。這個果，這未來的果法，它沒有來到現在，它是居住在未來它不來現在，但是它能做緣生起現在的果法；現在果法的生起，以未來法為緣而生起，你是這樣的想法嗎？這是一個問。

 「為本無業，今有業耶？」這是第四個問題，第四個問題就是，本來這個未來的法體，它在未來的時候是不發生作用的，「無業」就是沒有作用。這個未來的法來到現在的時候才發生作用，發生作用就是得到現在的果了，是這樣的嗎？這是一個問題。前面說是第一個問題，「未來法來至現在」，就是它來到現在，就好了，就是果了。這個第四個是說，不是！是它來到現在的時候發生作用，才有果，就是有體、有用的分別，它在未來的時候，它還沒有發生作用，所以叫「為本無業，今有業耶？」是這樣意思。

 「為本相不圓滿，今相圓滿耶？」這是第五個難問他。這個「本相」就是在未來的時候本來的體相，雖然是有而不圓滿，就是不具足。「今相圓滿耶」，它來到現在的時候，相是圓滿了，這個體相也就是果相，果的相貌是圓滿，都具足了。是這樣子嗎？這是問。

 「為本異相，今異相耶？」第六個問題就是「為本異相」，就是在未來的時候，它本來的時候，它是那樣的相貌，是不同于現在的，我們簡單講可以這麼解釋。是來到現在的時候，又有不同的相貌，就是和原來不一樣，也就和那個業有相同的意思。那個業是總相說的，這個圓滿、不圓滿就說那發生的作用。本來的時候是不圓滿，本來沒有業不圓滿，等到現在這個業發生作用，相才圓滿，這是這樣意思。「為本異相，今異相耶？」

 這個地方窺基大師的解釋是約三世說，過去、未來、現在。就是本來的、在本來就是未來的，未來的時候，是對過去、對現在，而名為未來。這個到現在，就是對過去、對未來，而名為現在。這個相有三種，有過去相、有現在相、有未來相，這三種相是由相對而來的。所以，過去相不同于現在，現在也不同于未來，所以叫做「異」。而這「異」是由相對來的，在它本身的體相是無差別，本身的體相無差別，但是由于相對，這個三世的相對待就有不同的相貌了。窺基大師有這樣的解釋。

 「為于未來有現在分耶？」為于未來有現在分，這個地方這句話是什麼呢？是這個所具的從緣顯了，這個去來實有論。「去來實有論」過去也是有，現在也是有，未來也是有。這個「有」，是在過去時候，也有現在與未來的分；在現在，也有過去的分，也有未來的分；在未來的時候，也有過去的分，也有現在的分。這個意思是說，每一世都有三分，每一世都有三分。在未來的時候，也有過去分、有未來分、有現在分。但是未來分當令，有這個味道，有這個意思。這個地方就是簡單的說出，這樣說出這麼一種。在未來的時候，就有現在的分，是這樣子嗎？是這樣的意思嗎？這麼講。

 那麼這是提出來的難問。底下就一樣一樣的再難問，是分四科，第一科是「來至現在難」。

 午二、別詰(分四科)　未一、來至現在難

 若即未來法來至現在者，此便有方所，復與現在應無差別，復應是常，不應道理。

 「若即未來法來至現在者」，這個去來實有論，說是未來就有，我們現在的法、現在出現的事情，在未來的時候就是有了。在未來的有，就是很完整的，它就來到現在就是了，不須要再變動甚麼。「即未來法，來到現在」嗎？是這樣的意思嗎？這是提出來，這底下難問。「此便有方所」，若是未來法，法在未來的時候就已經完全具足了，那它應該有一個處所，未來的法在什麼地方呢？這個事情就是應該有這麼一件事。「此便有方所」，應該有個地方，一個地方。實在這個地方很難找到，很難說它在那里，所以這是有這個困難，你說它在什麼地方，這是一個困難。

 「復與現在應無差別」，說是在未來的時候，它就有了，不須要變動。那就和現在是一樣的，就是和原來是一樣，和因中有果論也是相等的意思，就是和現在無差別，是那樣子的嗎？這話就是很難。比如蘋果種子里面有蘋果，蘋果的種子里面有蘋果，如果都是原來樣的話，那麼種子、那種子很小，那蘋果很大，可能一個種子會生出很多的蘋果？那怎麼樣解釋呢？它有個處所嗎？它和現在是一樣的嗎？就是有這個困難，所以「複于現在應無差別」。這問題若提出來就很難回答了。

 「復應是常」，這是第三個問題。若是未來法來至現在的話，就是一點也不變動，那它應該是常住不變的。常住不變的，怎麼能夠是有過去、未來的分別呢？這就是不對了，所以不應道理。你若說是未來法來至現在，這是不合道理。

 未二、死已現生難

 若言未來死已，現在生者，是即未來不生于今，現在世法，本無今生，又未來未生，而言死沒，不應道理。

 「若言未來死已，現在生者，是即未來不生于今」，這是提到第二個問題。這是第二科「死已現生難」。如果你說這個未來的法是有了，但是它沒有來到現在，它死了，「未來死已」，死了以後才到現在來，那就是有變化了。那麼真要是這樣講，「未來死已現在方生者」，「是即未來不生于今」，若這樣講那個未來的實有法，它就沒有來到現在，沒來到現在，你說它來到現在，你不能自圓其說了，你自己違背了自己的主張了。

 「現在世法，本無今生」，你說未來死已，現在才生，還有一個過失，什麼過失呢？它若是死掉了，而現在這個法生出了。那麼出現的現在這個法不是從未來生的，就在未來的時候沒有，在未來的時候沒有，沒有就是「本無今生」，本來是沒有而現在才現起，應該是這樣子。若是這樣的話，你不能說是從未來來至現在，不能這麼講。若這樣說，就不能說是過去、未來、現在是三世實有，不能這麼說。

 「又未來未生，而言死沒，不應道理」，這是第三個過失。這個未來法、若說未來，就是，不是現在；若說現在，就是法已經生了；若說未來，法沒生。沒生，你就說死，這也不合道理。要有生了以後才說死，這個未來法還沒有出現，怎麼能夠說死掉呢？這事也不合道理。

 未三、為緣生現難

 若言法住未來，以彼為緣，生現在者，彼應是常，又應本無今生，非未來法生，不應道理。

 這是第三科。「若言法住未來」，如果你說，這個…在未來的時候，這個法就有了，它是住在未來，住在未來它沒有來到現在，但是它能夠為現在法生起作緣，「以彼為緣，生現在法」。這樣講也有過失，什麼過失？第一個過失「彼應是常」，那個法一直住在那里不變動，那麼就是常住。若是常，就沒有三世的分別，你說是未來就還是有過失。

 「又應本無今生」，那麼它沒有來到現在，那麼現在法生起，在未來就是沒有了，所以是「本無今生」。是「非未來法生」，現在法的生起，不是由未來法生起的。那麼這樣不能說去來實有論，不能這麼說。你若說去來實有，就是「不應道理」。

 未四、業等成過難(分二科)　申一、舉業(分二科) 酉一、本無今有難

 若本無業用，今有業用，是則本無今有，便有如前所說過失，不應道理。

 這是第四個難問，就是第四科「業等成過難」，先舉這個「業」，里面先說到「本無今有」，提出這個問題。

 「若本無業用」，在未來的時候，就有那個法的存在，但是那個時候沒有發出來作用，等到這未來法來到現在的時候才有作用，我們才看出來有果的形相現出來，這樣講。「是則本無今有」，這樣說，這個業用原來是沒有，現在才有。這樣說，「便有如前所說過失」，就像前面那個「以彼為緣生現在」那個過失，那個過失就是第二過失。

 第一個過失「彼應是常」；第二過失就是「又應本無今生，非未來法生」，就應該有這個過失。因為本來沒有業用，現在有業用，這個業用原來是沒有，那麼就是「本無今有」，就是有那個「非未來法生」的這種過失。因為你說是未來法生，現在不是未來法生，那麼就是自語相違了，有這種過失。說是「不應道理」，你說未來法生到現在，這是不合道理。

 酉二、本法一異難(分二科)　戌一、總徵

 又汝何所欲？此業用與彼本法，為有異相？為無異相？

 「又汝何所欲？」前面是「本無今有難」。這底下是「本法一異難」，先問。

 「又汝何所欲？」又你想怎麼的呢？「此業用與彼本法，為有異相？為無異相？」這是問。這個「業用與彼本法」就是未來，法在未來的時候就有了，但是那個時候沒有發生作用，那麼，到現在這個時候，才發生作用。那麼這個作用和那個本法、本來就有的那個法，是有差別相？是沒有差別相呢？這麼說。

 這是問。這底下「別詰」，第一個先說「有異相難」。

 戌二、別詰(分二科)　亥一、有異相難

 若有異相，此業用相，未來無故，不應道理。

 「若有異相」，若有差別相。這個原來他的思想、他的執著，這個法是去來實有；過去也是實有、現在也實有、未來也是實有，是實有，都是有。那麼這個業用，若是與那個本法有差別就應該是無，就應該是無。「若有異相」，和那個實有，三世都是實有相，業用與它是不一樣，那「此業用相」在未來應該是沒有。未來的時候應該是沒有，沒有業用相。若是沒有，這是不合道理。你說沒有就是不對了，沒有的時候，實在是要有，你說是這個由有，這才現出有世間的一切法相。那麼說是有體而沒有用，這是不合道理，這是不行的。「若有異相，此業用相，未來無故，不應道理」。這個法在未來是有、現在也是有、過去也是有，三世實有。那麼這個業作用相和這個法體是不一樣的，它若是有，它就應該是無。那你說這個業用相，過去也是沒有，現在、未來也是沒有，應該是這樣說。那若是單只說出了一樣，「此業用相，未來無故，不應道理」，未來也是有，他本來……這個地方說，「若本無業用，今有業用」，他說今有業用，那麼就是同相了；若說無業用，那就和這個具足的本法，才是有差別。若都是有，就是一樣了。所以這個地方他說「今有業用」，今有業用是同相，現在這地方說，「此業用相，未來無故，不應道理」，是不應道理。而實在來說，因為和這不同，現在也應該是無，這才是合道理。

 亥二、無異相難

 若無異相，本無業用，今有業用，不應道理。

 若說是這個業用的相貌，和那個法體的體相，是無差別的。法體是過去也是有、現在是有、未來也是有，那麼業用和它是無差別，那它也應該是過去是有、現在是有、未來也是有。但是你現在說「本無業用，今有業用」就不合道理了。本來也是應該有，你說是本來沒有，這是不合道理。

 這是一個難問，「有異相難」、「無異相難」，一共七個難，七個難，前四個都說完了。現在第二科「例相圓滿等」。「例相圓滿等」，先「例同」。

 申二、例相圓滿等(分二科)　酉一、例同

 如無業用有此過失，如是相圓滿、異相、未來分相，應知亦爾。

 這是「例同」。「如無業用」，如前面說，「本無業用，今有業用」，有這樣的過失。這個是他有幾個過失，一個是「本無今有難」、「本法一異難」、「有異相難」、「無異相難」，一共有這四個難。現在這上面說，「本無業用，今有業用」，有這樣的過失。「如是相圓滿」一種，「異相」一種，「未來分相」這三種，應知也是這樣子。和前面的道理也是一樣，也是這樣講，也是和前面一樣的講法。也是「本無今有，本法一異，有異相難、無異相難」，也是照樣這樣說。

 酉二、顯別

 此中差別者，復有自性雜亂過失故，不應道理。

 「此中差別者」，前面是「例同」。這底下「顯別」，還有一點特別的意思。

 「復有自性雜亂」的「過失故，不應道理」。自性雜亂的過失，就是把這三種，相圓滿、異相、未來分相合在一起說，合在一起說。比如說是每一個過去、現在、未來，每一條、就是每一世都具足三世的分，這樣說起來，就有自性雜亂的過失。比如說是：在本來的時候、在未來的時候相是不圓滿，但現在相圓滿，但是你說未來的時候有現在分，未來本來是不圓滿，它有現在分又有圓滿，那麼不是又說圓滿，又說不圓滿，不是雜亂了，這是簡單這麼說。而這個異相也是一樣，對過去說現在說未來，對未來說現在說過去。但是未來中又有過去、有未來，三世都互相有，那麼就是雜亂了，就是雜亂了。說有未來分、未來分也有過去分，那麼三世無差別，就顯不出來過去、未來、現在的差別，那麼就是雜亂了。「此中差別者，復有自性雜亂過失故」，這是前面沒說的。這樣說呢，你說是「去來實有」，是不應道理。這一科說完了。

 巳二、例現在往過去

 如未來向現在如是，現在往過去，如其所應過失應知。謂即如前所計諸因緣，及所說破道理。

 「如未來向現在如是，現在往過去，如其所應過失應知」。這是第二科「例現在往過去」，前面是「由未來來現在」這一科說完了，現在「例現在往過去」，也和前面「由未來來現在」一樣，是這樣意思。「如未來向現在」，有這麼多的過失。那麼「現在往過去，如其所應過失應知」，也就「如未來向現在」應有的過失一樣，就可以知道了。「謂即如前所計諸因緣，及所說破道理」，就是像前面「如其所執」著的諸因緣，前面一共說出來七個，那麼，然後後來又破它的道理，那麼這里也是一樣。

 卯二、結略義

 如是自相故，共相故，來故，死故，為緣生故，業故，相圓滿故，相異故，未來有分故，說過去未來體實有論，不應道理。

 這一共有九個故字，就是「結略義」，把前面說的在這里做一個結束，就是提要的把它結束了，這是「顯彼過失」。

 「如是」，像前面說的這個，說他的過失，有自相的過失、三世自相一異的過失，這是前面說第一科是「自相故」；第二科就是「共相故」，三世常無常那個共相故；「來故」，由未來來現在，來故。一共有七個難，第二個難就是「死故」，第三是「為緣生故，業故，相圓滿故，相異故，未來有分故」，一共是七個難。加起來就是九個故。「說過去，未來體實有論」，由這幾個原因、幾個理由，你說過去未來體是實有的，這種知見、這種議論是不合道理。

 寅二、釋妨難(分二科)　卯一、敘難

 如是說已，復有難言：若過去未來是無，云何緣無而有覺轉？若言緣無而有覺轉者，云何不有違教過失？如說一切有者，謂十二處。

 「如是說已，復有難言」，前面第一科是「顯彼過」，顯彼去來實有論的過失。現在第二科呢，「釋妨難」，就是他又有……，對方啊！又提出來難問的問題，加以解釋。這里面第一科是敘述他的難問。

 「復有難言」，說是你說我有過失，我不能同意，我還有問題問你。「若過去未來是無」，我說過去未來是有，你說過去未來是無，如果你這樣講的話，「云何緣無，而有覺轉？」提出這個困難，提出這個問題。那麼我們這個心識啊，眼識、耳識乃至意識面對色聲香味觸法這一切的事情，就會引起分別心。如果沒有，過去也是沒有、未來也是沒有。我們這個心緣念過去時候、緣念未來的時候，怎麼會有分別心的生起呢？他的想法是無，是不能生起分別心的。那麼若是有，所緣境是有，分別心才能生起。你說過去未來沒有，沒有，那我們這個心去緣過去的時候、緣未來的時候，心就不能生起，才是對的。所以你說：「緣無而有覺轉」，怎麼可能會這樣子呢？

 「若言緣無，而有覺轉者」，若是你一定這樣講的話，「云何不有違教過失？」怎麼能夠沒有違背佛的聖教的過失呢？就有違背聖教的過失。「緣無，而有覺轉」，那是違背了佛陀的聖教的。怎麼知道呢？「如說一切有者，謂十二處」，就像佛說過，佛說「一切有」，就是過去是有，未來也是有。不但是現在有，過去、未來也是有。什麼有？「謂十二處」，過去也有十二處，未來也有十二處，那是有。所以三世都是有，所以我們的心才能動。緣過去的十二處，未來的十二處，才能夠活動。那麼這是提出來聖教來做證明，你說過去沒有，說未來沒有，這是違背了聖教。一個是沒有，就不能引起心里的活動。不能引起活動，就是你還是得要說「緣無而有覺轉」，這是個困難。

 所以這是兩個問題；一個「緣無而有覺轉」是一個問題，一個是「違背聖教」的問題，這兩個問題。這兩個問題里面，當然通常我們在解釋眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，前五識是沒有分別，它本身就是有個明了性而已，它不能夠有種種的分別。不能有分別，那就是緣過去、緣未來的事情，前五識是沒有這種能力的。因為它的緣念只是一個明了性，沒有說這是現在、這是未來、這是過去，沒有這種分別。所以前五識不能緣過去、緣未來，只能緣現在有法。緣現在有法的時候，它也不能夠去分別是現在。但是現在是的確有法，是有法才能夠起分別，若過去、未來沒有，沒有，這個分別心是不能起的。

 這個前五識是這樣，第六識不是的。第六識是過去的也能緣，未來的也能緣。緣過去法也能起分別心，緣未來法也能起分別心，那就證明過去也是有、未來也是有。這是在理論上說，在聖教里面有證明，就是佛說了。佛說「一切有者，謂十二處」，那麼過去有十二處，未來也有十二處，那麼三世都是有。我說的「三世實有」，這是對的。你說的過去沒有、未來沒有，是違背聖教，不合道理。這是…對方這樣的難問，就是說一切有部，佛法里、佛教徒說一切有部，小乘的學派。

 那麼前面是敘述對方的難問，現在第二科是「徵破」。

 卯二、徵破(分二科)　辰一、總徵

 我今問汝，隨汝意答，世間取無之覺，為起耶？為不起耶？

 「我今問汝，隨汝意答」，這是「總徵」。「世間取無之覺，為起耶？為不起耶？」這個也就是本論的作者：彌勒菩薩回答這個問題，回答這個問題，還是過去是沒有，未來是沒有。沒有，這個分別心怎麼生起呢？先解決、先解答這個問題。

 說「世間取無之覺」，說世間上的人啊！世間上的人，對于去取無的分別心，對于無的分別心。沒有這件事而去有所分別，知道是沒有，這個分別心，「為起耶？」為是生起來？是不生起？就是生起這種分別心呢？是沒有生起這種分別心是呢？

 這是「總徵」。底下是「別詰」，一樣一樣的來難問，提出問題，分二科，第一科是「無覺不起難」。

 辰二、別詰(分二科)　巳一、無覺不起難(分二科) 午一、世間相違過

 若不起者，能取無我、兔角、石女兒等覺，皆應是無，此不應理。

 「若不起者」，不起無的分別心。無的分別心不生起；就是這件事沒有，這個分別心去分別的時候，不知道是沒有，就是這麼回事。說若不起的話，「能取無我、兔角、石女兒等覺，皆應是無，此不應理」，說能取無我。比如佛教徒，說一切有部是佛教徒，所以就他提出這個話，「能取無我」，就是佛教徒啊，他能夠去觀察無我的道理，觀察色受想行識里面沒有常恆住不變異的我，沒有這個我，這樣去觀察的時候就知道沒有我，那麼這可見「取無之覺」是生起的，是生起的。這是一個例。

 第二個例「兔角」，比如說去看這個兔子啊，它沒有角。比如你看這個牛就是有角，有的鹿也是有角，若看兔子沒有角，看兔子沒有角的時候就會起這個分別心：兔子沒有角，就會這麼分別，這樣就是「取無之覺」是生起了，足見是可以生起。

 「石女兒」，就是石女的兒子，女人不生孩子叫石女。這石女是沒有兒，沒有兒所以知道這石女是沒有兒，這就是「取無之覺」生起了。若是你說不起，「取無之覺」是不起，那樣說呢，這個「取無我、取兔角、取石女兒」，這樣的「取無之覺」就不應該有，不應該有這分別心，不應該有的。不應該有而有了，「取無之覺」是有了，「取兔角、石女兒」，這分別心有了，若有，那就不合道理。

 因為有這種覺是事實是有，那你說沒有，就是你不合道理，就是這樣意思。不過這個兔角這一方面呢，那個對方還可以這樣解釋，就是因為你看見角了，又看見沒有角了，合起來就會說「兔角」，就會說這句話。也可以說，人也是沒有角，但是也可以說，而這句話怎麼會生起來呢？就是看見有的有角，有的沒有角。有角無角合起來就會說：人有角，也可以說這句話；說是人沒有角，也就會說這句話。

 比如說做夢，夢見一個人的頭有角，人是沒有角，怎麼會有角呢？怎麼會出現這個夢呢？解釋就可以說，因為看見牛有角，看見過角，在夢中的時候有錯覺看見人頭有角。所以這個是可以彼此聯合起來，就可以有種種沒有那件事的分別心。這樣等于辨難「取無之覺」的這句話。而這里面但是還有其他的事情，就是「能取無我、免角、石女兒等覺，皆應是無」，那麼這里面就是不承認「取無之覺」是不生起的。

 午二、自教相違過

 又薄伽梵說：我諸無諂聲聞，如我所說正修行時，若有知有，若無知無，此不應理。

 這個是第二科，前面是「世間相違」，這是第二科「不通于世間」，單獨是佛教本身的事情，你若說「取無之覺」是不生起的就會違背聖教，是這樣意思。

 「又薄伽梵」，又我們的世尊說：「我諸無諂聲聞」，我的很多的沒有諂曲心，心很真實的這些弟子、聲聞弟子。「如我所說正修行時」，他能隨順我的教導去努力修行的時候，修行的時候他得到聖人的智慧，開發聖慧了，太陽出來了，有了光明的清淨的智慧的時候，「若有就知有，若無就知無」，這是佛說這麼一句話。你說「取無之覺」不能生起，那佛說：「若無知無」，這不是「取無之覺」，那佛這句話說的不對了，說的不合道理啊！所以你說的「取無之覺」不能生起，這是不對的。

 巳二、緣無覺起難(分二科)　午一、總徵

 若言起者：汝意云何？此取無覺，為作有行？為作無行？

 「若言起者」，前面是說「無覺不起」是不對的。現在說「緣無覺起」，能生起的緣無之覺，這里面還有問題，分兩科，先「總徵」。

 「若言起者」，如果說是「取無之覺」是生起的。「汝意云何？」你心里想一想，你心里面怎麼想呢？「此取無覺，為作有行？為作無行？」這「取無」的分別心，在取無的時候是「作有」的分別呢？是「作無」的分別呢？這個「行」就是心的活動，心在境上活動，叫做「行」。在這里的意思就是有分別，有分別就是心在活動。

 「此取無覺，為作有行」，比如說取兔子沒有角，取這個境界的時候，兔子無角是作有的分別？是作無的分別？這是「總徵」，底下。

 午二、別詰(分二科)　未一、作有行難

 若作有行，取無之覺，而作有行，不應道理。

 「若作有行」，這是「別詰」，分兩科，「作有行難」。

 「若作有行」作有的分別，「取無之覺，而作有行，不應道理」，「取無之覺」而作有的分別，這是不合道理。沒有嘛，怎麼能作有的分別呢？應該作無的分別才對，作有的分別是不對的。

 未二、作無行難(分二科)　申一、更征

 若作無行者，汝何所欲？此無行覺，為緣有事轉？為緣無事轉？

 如果作無的分別，那你想怎麼的呢？「此無行覺，為緣有事轉？」無分別，作無的分別，不是心里不分別，心里分別，分別是作無的分別，叫「無行覺」。他是「為緣有事轉？為緣無事轉？」這是有。前面這個有，「作有行、作無行」是單在能分別這一方面說；「為緣有事轉、為緣無事轉」是在所分別這一方面說。「緣有事」而「轉」？「緣無事」而「轉」？就是這樣。

 申二、逐詰(分二科)　酉一、緣有事轉難

 若緣有事轉者，無行之覺，緣有事轉，不應道理。

 「若緣有事轉者」，這第二科，前面是「徵問」。這底下是隨「逐詰」問，先問「緣有事轉難」。「若緣有事轉者，無行之覺，緣有事轉」，這是不合道理。因為所緣境是沒有那回事，你說是有，這是不對的。

 酉二、緣無事轉難

 若緣無事轉者，無緣無覺，不應道理。

 若是這個分別心的生起，在所緣境上看，是沒有這麼一件事，做這樣分別的話，「無緣無覺，不應道理」。你說緣無的時候就不生分別心，這句話是不對的，就不成立了。

 這一大段就是緣過去的十二處，緣未來的十二處，做這樣的分別，並不表示過去也是有，未來也是有，不是。未有也是無，過去也是無，而會有分別心，這句話是合道理的，並不違背佛的聖教。不是緣無沒有覺還是有分別心的，是這樣的意思。

 寅三、釋密意(分三科)　卯一、釋十二處有教(分三科) 辰一、標密說

 又雖說一切有者，謂十二處：然于有法密意說有有相，于無法密意說有無相。

 「又雖說一切有者，謂十二處；然于有法密意說有有相」。底下解釋這個「密意」。我們通常說意在言外，意在言外用這個「外」字，也是用得好。就是表面上是一個意思，但是那個意思不是它主要的，它主要的意思另有所指，醉翁之意不在酒，在乎山水之間也。就是你從表面上看這個醉翁，喝醉酒了叫醉翁，但實在不是這個意思，從表面上看不出來，所以叫做「密意」。現在佛說的這個，這里面也有這個密意的道理，我們看下面講的。「釋密意」分三科，第一科「釋十二處有教」，過去也有十二處，未來也有十二處。這里分三科，先「標密說」。

 「又雖說一切有者，謂十二處」，佛雖然是說了，過去也有十二處，未來也有十二處，現在當然也有十二處。雖然說是一切有，但是你沒有聽懂，你沒有聽明白，這里面什麼意思呢？這里面另外有意思。

 「然于有法密意說有有相，于無法密意說有無相」，這是「標密說」，有密意的說法，先標出來，然後再解釋什麼叫「密意」。「然于有法密意，說有有相」，這個佛對于有這件事，佛對我們說：說有有相，有法上是有它的相貌的。有這相貌就是用語言把它安立出來，我們心里面這樣取它的有相，然後用語言表達出來，也就是安立，安立出來有眼耳鼻舌身意相、有色聲香味觸法相，是苦空無常這些相，安立出來，安立出來它的相，安立它的相，這叫做「密意」。

 「于無法密意說有無相」，這個…說有法，它是有相的。說它是有相，它本來是有相，而現在用語言說它也是有相。這里面有什麼密意呢？窺基大師的解釋，是說有法的有相不是真實，也不是真實有相。不是真實的，就那在有相里面隱藏著，這就叫做「密意」。這下面還有意思，再說。

 「于無法密意說有無相」，沒有這件事，沒有這件事佛密意隱藏在里面，表面上說它有無的相貌，用言語把它說出來就是安立出來，安立它的無相。

 辰二、釋所以

 所以者何？若有相法能持有相，若無相法能持無相；是故俱名為法，俱名為有。

 「所以者何？」底下就是解釋什麼叫做「密意」。它有什麼道理有密意呢？

 「若有相法能持有相，若無相法能持無相；是故俱名為法，俱名為有」，這就是「密意」。是「若有相法」有體相的事情，為什麼說它有體相呢？因為它「能持有相」，它能保持它有的相貌，當然原因是各式各樣的。為什麼它有這種相？原因是各式各樣的。這個房子是這個相；那個房子是另外一個相，當然它是有原因的。那個草是這樣的相；那個花又另外有個相。都是相，它就要保持它那個相，它能夠保持住它那個相貌，「能持有相」。

 「若無相法」。它也就是能保持那個無的相，它有保持相的這種能力，「是故俱名為法」。所以有法是法，無法也是法，「法」就當作「持」字講，這法當作「持」字講。有法能持有相所以名為法；無法能持無相所以也是法，這樣講「俱名為有」。有相是有；無相也是有，因為它有持無的法，這就是「密意」。

 佛法里面的大智慧人，說是給它立個名字是有原因的，說出個理由的，為什麼名之為「法」？因為它有持的作用，這若按一般人來說就是「密意」了。有而說有相，也有個密意；無相法，說它是無法，這里面也有個密意。這個密意無法本來是無，變成是個有，有此持無之相，這就是個「密意」。因為有這樣的關系，所以能生分別心，雖然是無，能引起心里的活動。過去也是無，未來也是無，所以心能活動，但不是前五識能有這個作用，是第六識才有的。所以你說，佛說是過去有十二處，未來有十二處，你就以此為證明三世實有，是錯了。你沒聽懂佛的話，你不能如理作意，所以你搞錯了。

 辰三、詰彼過

 若異此者，諸修行者，唯知于有，不知于無；應非無間觀所知法，不應道理。

 「若異此者」，如果說是，不是這個樣子，說這個說法不對，「有相法能持有相；無相法能持無相，俱名為法，俱名為有」。你不同意這個解釋，「諸修行者，唯知于有，不知于無」，若是這樣的話，這個修行人，一般的人不修行的人，沒有智慧的人那就不講，不足為憑。這修行人有智慧的人，那按照你的說法，他唯能知道有，有法他心才能活動，對于無的境界就不能活動了，他第六意識不能活動了，是不是那樣子的，不能活動了。

 「應非無間觀所知法」，這修行人就不能普遍的觀察所知法了，這無法不能觀察，只能觀察有法。就是無間，「間」就是有所少、有所缺，就是間；或者是隔，有所隔礙。「無間」就是沒有隔礙，普遍的都能夠分別觀察的。就是沒有缺少，普遍的能觀察一切法。這個修行人，「唯知于有，不知于無，應非無間觀所知法」，若這樣的話，就不合道理。這個有智慧的人，佛菩薩就是大修行人是有智慧的，他能普遍觀一切法，有能知有，無能知無，這才符合事實，才有道理，所以你說的是不合道理。

 卯二、釋有過去業教(分三科)　辰一、標密說

 又雖說言有過去業；由此業故，諸有情受有損害受，受無損害受。此亦依彼習氣，密意假說為有。

 「又雖說言有過去業；由此業故，諸有情受有損害受」，前面解釋「十二處有教」，解釋它的「密意」，證明緣無也能生起分別心，心也能活動，這一科說完了。現在第二科，「釋有過去業」，過去業也是有。前面去來實有論者就是引這個過去業，證明過去是實有，過去是實有。現在這個論主破它的解釋是不對的，你也是解釋錯了。這里分三科，第一科「標密說」。

 「又雖說言，有過去業」，又佛陀雖然對我們說有過去的業，或者過去一生、兩生乃至無量劫，造了淨不淨業，造了業，所以佛對我們說有過去的業。

 「由此業故」，由于有這樣業力的緣故，諸有情會領受有損害苦惱的覺受，受了很多的苦，造了罪業、受了苦。「受無損害」的受，受樂受，樂受現前的時候，對于自己是有利益的，不是有傷害的；不苦不樂受也是好，也是無損害受。

 「以亦依彼習氣，密意假說為有」，佛說有過去的業，由過去的業諸有情現在受到果報，這個果報就是受。佛這樣的說法，你不要執著過去是有。什麼道理呢？「此亦依彼習氣」，這是佛依據彼眾生造業的時候薰習了種子，薰習了種子了。種子的氣氛和業力是相類似的，你造善業就有善業的習氣，造惡業有惡業的習氣，造無漏業就有無漏的習氣種子。這樣子，因為造了習氣了就是攝受，習氣種子就攝受在你現在的阿賴耶識的心里面，就攝在你的心里面。佛就密意假說為有，佛的意沒有完全講說出來，講出來一部份就說有過去的業，有過去的業就是因為你現在阿賴耶識里面有習氣，這習氣是過去造的，是這麼回事，假設為有。不像你所說的，過去業那個實有的相貌，不是那個意思。

 這是「標密說」，底下辰二解釋因緣。

 辰二、釋因緣

 謂于諸行中，曾有淨不淨業若生若滅。由此因緣，彼行勝異相續而轉，是名習氣。由此相續所攝習氣故，愛不愛果生。

 「謂于諸行中，曾有淨不淨業若生若滅」。「謂于諸行中」，這里解釋這過去業是怎麼回事？「謂于諸行中」，謂于色受想行識里面，剎那剎那生滅變化的里面「諸行中」。「曾有淨不淨業」，在過去時代曾經造作過是清淨的善業，或者不清淨的惡業，曾經造作過這個業。「若生若滅」，你造作的時候它就生起了，造作不是永久的造作，造作完了就停下來了，就是叫做滅了。你過去世你的五蘊曾經這樣活動造了業，造了業當然剎那剎那的過去了，就是滅了變成過去了。

 「由此因緣，彼行勝異相續而轉」，由于你造了這個業以後，你又有愛取煩惱的活動，所以「彼行勝異相續而轉」。「彼」那個淨行、或者是不淨行，有愛取的熏習就有力量，變成有力量的一種業力、一種習氣，在你的心里面相續而轉，一直到現在。它不是留在過去而一直是變成現在的，這樣說，就是還是現在而不是過去，「是名習氣」，這就叫做習氣，也就是那個業。

 「由此相續所攝習氣故，愛不愛果生」，由于你相續的色受想行識里面，就是相續的阿賴耶識里面所攝持的那個種子，淨不淨業所造成的種子，就是現在，「愛不愛果生」，才有可愛的果報生起，或者是不可愛的果報生起，是這樣子的。這樣說，過去就是滅了，就是沒有了，那麼為什麼能生果報、得果報呢？得果報就是因為阿賴耶識能攝持這個習氣，還是屬于現在，這樣講還是過去是沒有。

 辰三、結彼過

 是故于我無過，而汝不應道理。

 所以佛說過去有業，這個業是依那個習氣說這句話的。所以在我說過去是沒有，未來也是沒有，只是現在才是有。我這樣解釋是沒有過失的，「而汝不應道理」，你說過去是真實有，未來也是真實有，這是不合道理的，是違背聖教。

 這個十二處、三世實有，去來實有論者就是三世實有論，按前面這樣子破了，現在又解釋到這個十二處，解釋過去的業，這樣解釋成立過去是沒有，現在是有，未來是沒有。過去、未來是沒有，現在才是有，這麼樣解釋。

 這地方是有諍論的，這地方和中論學者是有諍論的。中論學者的意思是過去、現在、未來是三世如幻有，當然和說一切有部的有不一樣，可是還是承認過去有、未來也是有、現在也是有，都是如幻如化的。而這個唯識論者：二世無；過去、未來是沒有，只是現在。這就是有諍論的。

 要把這文再多讀幾遍，看看它重要的地方在那里，多讀幾遍，然後你再去讀《中觀論》再看看《大般若經》，看看鳩摩羅什法師翻的《大智度論》，應該是把中觀論者的中心點在那里，唯識學者的中心點在那里，你應該就抓到了。抓到了的時候，你打筆杖，你有話說，但是唯識論者也還是認為依他起還是如幻如化的，當然這是聖人的境界，只有凡夫才執著真實有。