--- title: 瑜伽師地論講記 卷第六 (7) description: "戌二、喻如火破(分三科) 亥一、標" --- 戌二、喻如火破(分三科)　亥一、標 若言如火，則徒計于我，不應道理。 這是「破所計」的第二科。「破所計」一共是八科，現在是第二科「由于彼相安立為有故」，這一科里面有兩科，第一科「即見者等相難」講完了。現在是第二科「離于見等假立見者等相難」。這一科里面在「別詰」里頭分兩科，第一科是「我所成業難」，這個是講完了。現在是第二科「我所執具難」，在「我所執具難」里面又分二科，第一科「喻如鐮破」也講完了。現在是第二科「喻如火破」，用「火」做譬喻，來破這個「有我論」。 「若言如火，則徒計于我」，若是說所執著的我像火那樣子為我所使用，我用火來燒東西，若這樣子執著的話，「則徒計于我」，則你所執著的我是白費心力了，等于是沒有我了。所以執著有「我」是不應道理，這是「標」。 亥二、徵 何以故？ 再問，為什麼你樣說呢？第三科「解釋」。 亥三、釋 如世間火，離能燒者，亦自能燒故。 「如世間火，離能燒者」，就是世間上的火，它離開了能使用火的燒者的人。「亦自能燒故」，這個火也有燃燒的作用，它也能燒各式各樣的東西的。那麼這樣子說呢，譬如說是我，若是如火那樣子，那就不須要有我了，這個見聞覺知自然能見聞覺知嘛，不須要由我去使用的，所以你執著的我，若用火做譬喻那就等于否認了你所執著的我了，所以是「徒計于我」，這一科說完了。 巳二、離見者等相難 若言離見者等相別有我者，則所計我相，乖一切量，不應道理。 這是巳二「離見者等相難」，前面是「即見者等相難」，現在是「離見者等相難」這一科。 「若言離見者等相」，如果你轉變你的想法，是離開見聞覺知這些等相以外，另外有一個我，「則所計我相，乖一切量」，你所執著的我就違背了一切的量。一切的量就是聖言量、現量、比量就是這些量。這聖言量，聖人都是喝斥有我的，讚嘆無我的，你執著有我是不對，也違背了現量。現量是有因緣生法才是現量所執著的，這個我沒有體性，沒有體性就是沒有這件事，所以是違背現量，也違背比量，用智慧去觀察也是沒有我可得，所以「乖違一切量」，你執著有我是不合道理的。 這是巳二「離見者等相難」。 卯三、建立雜染及清淨故(分二科)　辰一、總徵 又我今問汝，隨汝意答。汝所計我，為與染淨相應而有染淨？為不與染淨相應而有染淨耶？ 「又我今問汝，隨汝意答」。這底下是一共有八科，里面的第三科「建立雜染及清淨故」。這是由我來建立雜染及清淨故，是不對的。這底下分兩科，第一科是「總徵」。 「又我今問汝，隨汝意答，汝所計我」，你經過了思考，認為是有我的，這個我「為與染淨相應而有染淨？為不與染淨相應而有染淨耶？」這樣提出這個問題。 這個我是和這個染法，染污法和清淨的善法相應在一起；和染污、清淨這種法，這種事情在一起相應合作，而後才有染污法，才有清淨法的出現呢？是這樣子，為不與染污法清淨法在一起合作，而有染污清淨法的出現呢？ 這樣問。底下「別詰」分兩科，第一科「舉染淨相應難」，這又分兩科，「舉外物」。 辰二、別詰(分二科)　巳一、與染淨相應難(分二科) 午一、舉外物 若與染淨相應而有染淨者，于諸行中，有疾疫災橫，及彼止息順益可得。即彼諸行，雖無有我，而說有染淨相應。 「若與染淨相應而有染淨者」，若是這個我與染污法合作，或者和清淨善法合作在一起，而後才創造出來染污清淨法，若是這樣的話。「于諸行中，有疾疫災橫，及彼止息順益可得，即彼諸行，雖無有我而說有染淨相應。如于外物，內身亦爾，雖無有我，染淨義成。故汝計我，不應道理」。 「若與染淨相應而有染淨者」這樣的話，「于諸行中」，就是在有漏法里面，有為有漏的這一切法里面，這個「行」就是有漏諸法都是千流變化的行動。這些有漏法里面是「有疾疫災橫」，他們都是有病痛的，有老病死是這種災難。「橫」忽然間就有這件事出現了。「及彼止息順益」，就是沒有這些老病死的災橫，這災橫這件事停下沒有了，很健康的、欣欣向榮，這叫做「順益」。這些有漏法里面都是有這種形相可得。「即彼諸行，雖無有我，而說有染淨相應」。這個下面說的「如于外物」，這句話就是「外物」。譬如說這個外面的身邊之物，身我們人的生命體是有情，另外無情物，這個其余的植物，譬如說這個樹它也有老病死，當然它也有榮茂，春夏的時候開花茂盛，也有這種形相。「于諸行中，有疾疫災橫，及彼止息順益可得」的，那麼這些植物、或者這些礦物…這些身外之物，這些諸行是沒有我的。它們沒有分別心沒有識，它們不執有我，它們也是沒有我。 「雖無有我，而說有染淨相應」，它們也還是有染淨的差別；看上去很好，看上去很壞，或者是有毒的，或者是不毒。像那藥草能治病；有的能使人有病，也有的能使人沒有病，也有這種染淨相應的事情。這是「舉外物」，底下「例內身」。 午二、例內身 如于外物，內身亦爾，雖無有我，染淨義成。故汝計我，不應道理。 「如于外物，內身亦爾」，像外面的東西它們沒有我，也有「染淨相應」的相貌。那麼我們這個內身，活潑的心、意、識的內身也是一樣。「雖無有我，染淨義成」，不須要有我，不須要有我來建立染淨，染淨的意義也能成立的。「故汝計我，不應道理」，所以不須要執著有我的。 巳二、不與染淨相應難 若不與染淨相應而有染淨者，離染淨相，我有染淨，不應道理。 「若不與染淨相應，而有染淨者」，這是第二科，「離染淨相，我有染淨不應道理」。說是這個我不和染淨合作，他是離開了染淨獨自存在的，若是這樣的話，「離染淨相」了而又說「我有染淨」，這不是自相矛盾？所以「不應道理」，實在有我是不對的。 卯四、建立流轉及止息故(分二科)　辰一、總徵 又我今問汝，隨汝意答。汝所計我，為于流轉相相應，而有流轉？為不與流轉相相應，而有流轉止息耶？ 前面是第三科，一共八科里面的第三科。現在說第四科「建立流轉及止息故」。前面說雜染和清淨，其實也可以說是「流轉及止息」，也可以這麼說。或者說雜染是指惡法、清淨是指善法說。現在這里「建立流轉」就是包括了雜染與清淨，「止息」就指涅槃說了。「建立」這個「流轉及止息故」，應該有我這個意思。從這一方面來破這個我論。先「總徵」。 「又我今問汝，隨汝意答，汝所計我」，你執著的我，「為與流轉相相應，而有流轉？為不與流轉相相應，而有流轉及止息耶？」及這個流轉停下來，也是因我而有的呢？這是「總徵」。底下是「別詰」，別詰先「與流轉相應難」，先「標列行相」。 辰二、別詰(分二科)　巳一、與流轉相應難(分二科) 午一、標列行相 若與流轉相相應而有流轉及止息者，于諸行中，有五種流轉相可得。一、有因，二、可生，三、可滅，四、展轉相續生起，五、有變異。 「若與流轉相相應，而有流轉…」若是這樣的話，「與流轉相應而有流轉及止息者，于諸行中，有五種流轉」。這底下說這流轉的相貌，就是相續不斷的活動。「流」是相續的意思，「轉」就是活動。有因就有果，有果就有因，因果相續不斷的活動，就叫做「流轉」。這種流轉相滅掉了、清除了，就叫做「止息」。現在說這個流轉相，「于諸行中，有五種流轉相」，就是「流轉」里面「有五種相可得」。 「一、有因」，這個相一定是有因由，才有這個相可得，這是在因說。「二、可生」，這個果有可能生之理，有可生之理。這個因是能生，果就是所生，所生之果這個果是可以生起的。譬如說這個人有愛煩惱，那這個流轉生死，這個生死就會現起，它就會生起。「三、可滅」，這個果生了以後，它就是無常的，它還是要滅掉壞的，注定是要滅壞的，因為是因生的，因的力量窮盡了，果就沒有了，所以可滅。「四、展轉相續生起」，果滅了，不是一滅就永滅，不是，又展轉的有因緣會生起了果來。「五、有變異」，生起果不是善果一直的生善果，不是，也會變，變出惡果來，惡因緣，惡果也會變善果，還是有變化的。所以這個諸法不斷的流轉，有相似相續的流轉、有不相似相續的流轉，這還是不同的。 譬如這一個人由小孩子一直到老年相似相續的流轉，但是若是死掉了以後，第二生也可能再做人，但是和前生不相似。譬如老頭子時候死，年紀大了死了的時候，又再做人是個小孩子，小孩子和年老人又不一樣了，所以有相似相續、有不相似相續，如果跑到天上更是和人是差很多。總而言之六道時輪迴有相似相續，有不相似相續，總而言之是不斷的變化，善惡也是變化，那麼有變化，這都是流轉的相貌，有這五種。 午二、釋無有我 若諸行中，此流轉相可得，如于身、芽、河、燈、乘等，流轉作用中，雖無有我，即彼諸行，得有流轉及與止息，何須計我？ 「若諸行中」有「此流轉相可得」，有此流轉相可得。前面第一科是「標列」流轉相，。這第二科是「釋無有我」，解釋這個「流轉相」是沒有我的。 「若諸行中，此流轉相」，是可以見聞覺知的。可以見聞覺知這個情形呢，「如于身、芽、河、燈、乘等，流轉作用中，雖無有我，即彼諸行，得有流轉及與止息，何須計我？」這里舉個例子，「如于身」，這個「身」看這前後文的意思，不必指人的身體，不必。譬如這個大樹，它也是一個身，也是個身，這個…它也有相似、相續的，這個大樹它有…是由種生芽；以後長成大樹，也是相似相續的活動，活動了多少年，或者幾十年、或者幾百年；或者說是這個種子生芽，也是相似相續的，或者說不相似流轉。或者這個「河」的水，也是不斷的流動、也是相續，像這黃河、長江，也是流了幾千年了，或者多少年了，當然也會變化。「燈」，燈的光明，你燃…把它光了以後，它相似相續的光，它也是流轉下來。「乘」就是車，車，它一直的在走、一直開動，都有相似、相續的流轉作用。而這些身外之物，它有這個流轉的作用，它是沒有我。這些身外之物它是沒有我，沒有我的體性。「雖無有我，即彼諸行，得有流轉及與止息」，也有停下來這些事情。那麼我們這個身體、生命也是嘛！也應該是「得有流轉及與止息」，而不須要有我，即然這樣子「何須計我？」你何必執著有我？那不是沒有用了嗎？ 巳二、不與流轉相應難 若不與彼相相應，而有流轉及止息者，則所計我，無流轉相而有流轉止息，不應道理。 前面是「流轉相應難」。這第二科是「不與流轉相應難」。 若是所計著的我，「不與彼」流轉相相應，而就有「流轉與止息」的事情出現，你若是這樣執著的話，那我們可以討論一下。「則所計我無流轉相」，你不與流轉相相應，那麼我是一個單獨、單獨存在的一個東西，它本身是沒有流轉相，「不與流轉相相應」嘛！當然是我是沒有流轉相。沒有流轉相而會有流轉事情出現，把流轉的事情又停下來，那有這種事情，「不應道理」，這是不合道理。 卯五、假立受者、作者解脫者故(分二科)　辰一、總徵 又我今問汝，隨汝意答。汝所計我，為由境界所生，若苦、若樂，及由思業人由煩惱、隨煩惱等之所變異，說為受者、作者及解脫者？為不由彼變異，說為受者等耶？ 這底下是第五科了，第四科是「建立流轉及止息故」。現在第五科「假立受者、作者、解脫者故」。這個其實還是流轉與止息的事情，但是說的詳細了一點，「假立受者、作者、解脫者故」。 「又我今問汝，隨汝意答」，這是「總徵」。「汝所計我，為由境界所生，若苦、若樂，及由思業，人由煩惱，隨煩惱等之所變異，說為受者，作者及解脫者？」這是「總徵」里面的一段。你所執著的我，「為由境界所生，若苦、若樂」，這個境界，有不如意的境界來了這個我就感覺到苦惱；如意的境界來了就是感覺到快樂，所以這個我就可以說之為「受者」，其實就是果報。什麼叫做果報？就是你感覺到的，就是果報，就是「受」。這個受到苦，受到樂，就是你的果報，這是「受者」。 「及由思業人由煩惱、隨煩等，之所變異」。前面是「受者」，就是有苦樂的變異。這個及「作者」呢？就是「由思業」，就是這個人、你這個我要采取了行動，由這個思心所，有目的的采取行動，這叫做「思業」。這個思業里面當然不是一個單獨的思心所，它一定還要有煩惱，就和這個煩惱、根本煩惱、或者隨煩惱和這個思去合作，合作那麼就去…或者做善、或者作惡，這個時候呢？這個我就名為「作者」。這個作者就是造因了；那個「受」就是果。那麼這個「造因」，你這個心一動，由采取行動，有煩惱同它合作，你這個我就有變異，或者是善、或者是惡、或者是根本煩惱、或者是隨煩惱，就有變異。由苦、樂來影響它，它也有變異，就是果報上有變異，這個「作者」也是有這樣的變異，因此就說為「受者」、說為「作者」的。 「及解脫者」，感覺到苦、感覺到樂，實在樂也有苦，那麼還有去造作的時候，也還是苦。如果真是感覺到苦的時候，就修梵行，修梵行就解脫了這個惑業苦，解脫了惑業苦。這個「煩惱、隨煩惱」是惑；「思業」是業；「受苦受樂」是苦，「惑、業、苦」。就滅除惑業苦，這個我就是獨自存在了，單獨的存在，湛然獨立，那時候就不名為「受者」，也不名所「作者」，而名為「解脫者」了。這句話是這樣意思。所以我們念一遍。 「汝所計我，為由境界所生」的，「若苦、若樂」，而名為受者。「及由思業人由煩惱隨煩惱等，之所變異」，名為「作者」。滅除惑業苦我就名為「解脫者」，是這樣子嗎？你所執著的我，是這樣子嗎？ 「為不由彼變異，說為受者等耶？」這是說不須要由苦、樂的變異，或者是作者的變異，或者解脫者的變異，不須要有這些的變異，而就說我是受者、作者、解脫者呢？是這樣意思。 辰二、別詰(分二科)　巳一、由彼變異難 若由彼變異者，是即諸行，是受者、作者及解脫者，何須計我？設是我者，我應無常，不應道理。 前面是總問，這底下是「別詰」，就是別問，第一科是「由彼變異難」。 「若由彼變異者」，假設你的想法是屬于前一個問題，你的「我」是受到「苦、樂」的變異、受到「作者」的變異、「解脫者」的變異，若是這樣的話，你這個我就是屬于諸行之內的一法，而不是常恆住不變異的，就是諸行、即是有變化的諸行，是「受者」、是「作者」、是「解脫者」了啊。「何須計我？」那又何必另外離開了諸行，去執著有一個常恆住不變異的我呢？這就不須要了嘛！你所執著的我原來是變異的，變異的就不是不變異的常了，又何必計著有個常我呢？ 「設是我者，我應無常，不應道理」。說是…是我，不是變異諸行，實在就假說給它個名字叫做我，而這個我既然是受到苦、樂，作者、解脫者的變異啊，那它就是「無常法」了，你又何必執著有常我呢？執著常我是不應道理。 巳二、不由彼變異難 若不由彼變異者，我無變異而是受者、作者及解脫者，不應道理。 這是第二個問題，說是你改變了主意，是「不由彼變異者」，這個我不受到惑業苦的影響，「我」是「無變異」。若是我是沒有變異的，「而是受者、作者及解脫者」，這是不合道理。因為若是「受者、作者、解脫者」那就是變異。你若說變異，那就是有為法。你說不變異，不變異而還說是受者、作者，還是變異呀！還是變異，那就是不應該執著有個常我。 卯六、施設有作者故(分二科)　辰一、總徵 又汝今應說自所欲，為唯于我說為作者？為亦于余法說為作者？ 這底下是第六科「施設有作者故」，第六科，第一個是「總徵」。 「又汝今應說自所欲」，你要說一說，究竟你想怎麼地？「為唯于我說為作者？為亦于余法說為作者？」這是總論。你究竟想怎麼地？唯獨是在我上說「為它是作者」，只有我是創造一切法的，我是萬法之主、宇宙間我是主，是主者、是作者。「為亦于余法？」，為也是在其他法上，「說為作者」呢？這二個問。 這是「總徵」。底下「別詰」分二科，「唯于我難」。 辰二、別詰(分二科)　巳一、唯于我難 若唯于我，世間不應說火為燒者，光為照者。 「若唯于我」，若唯獨是在我的自體上，若唯獨是說我是作者，而不說其他的法是作者。若這樣的說、執著的話，「世間不應說火為燒者」，應該說人是燒者，應該是這樣子。本來這件事呢？是人用火去燒一切法，燒一切物。燒一切物，人就說：這火很有力量、很有本事，它能燒東西，就不應該說火能燒，說人能燒才對。 「光為照者」，人用燈去照明、去照耀，那也就是說人是照者才對，說光是照者就不對了。但是世間上偏要說火是燒者、光明能照耀，這可見執著有我還是不對的。 巳二、亦于余法難 若亦于余法，即于見等諸根說為作者，徒分別我，不應道理。 前面說「唯于我」稱為「作者」，那麼用說「火為燒者，光為照者」來破掉了。現在第二科「若亦于余法」，也是在其他的法上，安立為作者的名字的話，那「即于見等諸根說為作者」，那就說是見者、聞者、嗅者、嘗者、嚼者、知者，應該就是這些都是作者了，這手會拿東西，腳會走路，心是會思惟的，就是這些都是作者嘛！你另外去分別我，那是徒然的了，那是沒有用的事情，所以你執著有我，是不應道理的。 卯七、施設言說故(分二科)　辰一、總徵 又汝應說自意所欲，為唯于我建立于我？為亦于余法建立于我？ 這是第七科，第七科這是「施設言說故」，證明是有我，是不對的，這是「總徵」。 「又汝應說」你「自意所欲」的，「為唯于我建立于我？」前面說是「唯于我說為作者」，現在說是這個名字。唯獨在我的體性上，建立我的名字；為唯于余法上建立我的名字呢？是這樣子。建立我的名字，就是言說嘛！建立就是言說，唯于我說為我？為于其他法上也說為我呢？這是「總徵」。底下「別詰」。「唯于我難」。 辰二、別詰(分二科)　巳一、唯于我難 若唯于我者，世聞不應于彼假說士夫身，呼為德友、佛授等。 若唯獨是在我的體性上，稱之為我；不于余法，稱之為我，若這樣說，世間上很多的人，所有的人，都「不應」該在「彼假說士夫」的身體上，「呼為德友、佛授等」。 這「德友、佛授」，就是人的名字。這個人的名字叫「德友」；那個人的名字叫「佛授」；或者是什麼、什麼的，各別的名字。而這個名字怎麼樣稱呼呢？按照那個人的身體，「假說」的「士夫」，說這個人安立個名字叫人，就在這人的身體，這個身體有這麼大一塊，他過來了，就稱呼說你是佛友，佛友先生就這麼稱呼，是這樣子。世間上就不應該這麼說了。因為你說唯于我稱之為我啊！你這個我是常恆住不變異的，就不是色受想行識了，色受想行識是變異的，是另外離開了色受想行識之外，另外有個常恆住的我。唯于我名之為我？就不應該稱色受想行識叫某某人，就是另外稱之為我。而社會上一般人的稱呼不是這樣子，而是在全部的五蘊、在五蘊身上，稱呼為某某人的呀！你這個離開了五蘊，另外有個我，那麼就說這五蘊是我的住處，或者五蘊是我所有的工具，不是我，不是我的本體。我的本體是離開五蘊另外有個本體的，那麼這個我叫做德友、叫做佛授，這是計我論者這麼說，但是你這麼說，那是你的一個怪…一個奇異的想法，不合道理的想法，社會上不是這樣的使用的。社會上使用是指五蘊說的，指這五蘊名之為佛授，名之為德友的，那麼這個與你說的不合適、是不對的。你這個閉門造車，是不合道理的。 巳二、亦于余法難(分三科)　午一、標 若亦于余法者，是則唯于諸行假說名我，何須更執別有我耶？  「若亦于余法者，是則唯于諸行，假說名我」，若是你的主意有改變了，不只是在我，是在余法，色受想行識也可以名之為我的，這樣的話。「是則唯于諸行」，和社會上一般人使用的情況是相合的，就是在這些有漏、有為的色受想行識上，假說名我，是這樣說。「何須更執別有我耶？」不須要另外再執著有我的，你另外執著有我是不對的。這底下「亦于余法難」。先「標」。底下「徵」。 午二、徵 何以故？ 午三、釋 諸世間人，唯于假設士夫之身，起有情想，立有情名，及說自他有差別故。 這底下解釋這個道理。「諸世間人」，不只一個人大多數，所有的人都是這樣子。唯獨在假設士夫的身體上，「士夫」用白話說就是人，假設的一個稱呼，稱之為人，在這個人的身體上，「起有情想」，發起這是一個有情，「有情想」，而他安立一個有情的名稱，人都是這樣子。「及說自他有差別故」，在這上說是自己與他人相對的就是有差別，從這上說它的差別。習慣上都是這樣子，你說這個我，實在不是大家都可以遵行的，所以那是你特別的一種謬論。 卯八、施設見故(分三科)　辰一、計我之見善不善難(分二科) 巳一、總徵 又汝何所欲？計我之見，為善為不善耶？ 這是第八「施設見故」，安立這個見，這里分三科，這一科是「計我之見，善不善難」，先「總徵」。 「又汝何所欲，計我之見，為善不善耶？」我執著有我。執著有我的這種想法，這種見解，這個思想是好呢？是不好呢？出來這個問題。底下「別詰」，「是善難」。 巳二、別詰(分二科)　午一、是善難 若是善者，何為極愚癡人，深起我見，不由方便，率爾而起；能令眾生布畏解脫；又能增長諸惡過失，不應道理。 「若是善者」，若說執著有我這樣的思想，是善良的、是良善的、是好的。「何為極愚癡人，深起我見，不由方便，率爾而起」那為什麼那特別愚癡的人，特別愚癡的人不能說是善，這愚癡的人，他深深的生起了我的執著，他的執著，唯上智與下愚不移，這下愚，特別愚癡的人，他是很錯誤、很錯誤的事情，你不可以改變他的，他是執著的很厲害。螞蟻從那里走過去，擋住它，那是不可以的。你用水擋住它，過一會兒，還是從那過去了，不能擋住它的。這是「極愚癡人，深起我見，不由方便率爾而起？」不須要假藉什麼理由、說明什麼理由的，不須要，他就自然的升起，我、我是對的，執著的很牢固的。 「能令眾生，布畏解脫」，執著有我，還有一種過失，不能稱之為善，就是「能令眾生、布畏解脫」，害怕無我的這種解脫境界，解脫的時候沒有我了，這是很恐怖的事情。這個解脫是一切聖人安樂的地方，但是這個執著有我的人就害怕，就害怕這個解脫境界。所以這是一個…這是善嗎？實在這是一個黑暗、是一個惡法了。 「又能增長諸惡過失」，執著有我，這私心非常大，這智慧高的人執我，執著的更厲害、更厲害，不管別人死活，這件利益要歸于我，執著有我的人會這樣子。別人都死掉了，來保護自己。犧牲了多少人的生命，要保護自己的權利，保護自己的權，這個高位要保護，執著有我都是這樣的，做種種的惡事，會這樣。若是無我的人不會這樣子。所以這個執著有我，還有這種過失，「能增長諸惡過失」。 你說這個執著有我是善，不應道理，不合道理。這舉出三個理由說，說若執著有我是善，是不對的。第一個理由：「何處極愚癡人深起我見，不由方便，率爾而起」，這是一個惡。第二個：「還能令眾生怖畏解脫」。第三個惡：「又能增長諸惡過失」，執著有我有很多的…會做出來很多的罪過。所以你說執著有我是善，不應道理，不合道理。 午二、不善難 若不善者，不應說正，及非顛倒，若是邪倒，所計之我，體是實有，不應道理。 「若不善者」，若說執著有我，不是善，這是第二科「不善難」，執著有我是錯誤的，不是善的，不是一個良善的事情。「不應說正，及非顛倒」，那你就不應該說執著有我是正，執著有我是非顛倒，就不應該這麼說，因為執著有我是不善的。 「若是邪倒，所計之我，體是實有，不應道理」，你若是…你知道執著有我，是不善，就是邪倒，是錯誤的、顛倒的，如果你承認是這樣子，那「所計之我，體是實有」，就不對了，假名我還是可以的，你說有真實體性，有我，那是不合道理，因為這是錯誤，是不善。這是破得很好。 辰二、無我之見善不善難(分二科)　巳一、總徵 又汝何所欲，無我之見，為善為不善耶？ 這是第二科。第一科是「計我之見，善不善難」，現在第二科是「無我之見」是善？是不善呢？用這個來難問。第一科「總徵」。 「又汝何所欲，無我之見，為善為不善耶？」也可以這樣來論一論。 這是「總徵」，後「別詰」，先是「善難」。 巳二、別詰(分二科)　午一、是善難 若言是善，于彼常住實有我上見無有我，而是善性，非顛倒計，不應道理。 「若言是善」，說是我們觀察這個緣起的道理，是沒有常恆住不變異的我的，這樣子順于真理，所以這無我是善、是對的，這個思想是好的、是良善的。若是這樣的話，「于彼常住實有我上見無有我，而是善性」，怎麼叫做無我呢？就是在那個我們凡夫，執著有一個常恆住不變異、有實體性的這個我的上面「見無有我」。我們能夠很深刻的、很堅定的看見，沒有常恆住、真實有體性的我，這叫「無我」，沒有這個我。而認為這個無我是善性、是善性的，那麼就不會顛倒的執著有我了。而還執著有我，那就是不應道理，不合道理了，就不對了。那麼你信解了無我是善，這不是顛倒，不是那個顛倒的我見，和那個是不同，而還執著有我，就不應道理。 午二、不善難 若言不善，而一切智者之所宣說，精勤方便之所生起，令諸眾生不布解脫，能速證得白淨之果，諸惡過失，如實對治，不應道理。 「若言不善，而一切智者之所宣說」，這是第二科「不善難」，若言不善，若是說信解了無我的真理，這樣的思想是不善、是惡，這樣說法是不對的，怎麼知道呢？這個無我的道理，是「一切智者之所宣說」，是所有的大智慧人，乃至到佛、有一切種智的人，所宣說的真理，都說是無我的，這是一個善。「精勤方便之所生起」，這個「無我」這個真理，不是口說就是能夠無我的，要不懈怠、要精進的、長時期的，修聞思修三慧，加上禪定的力量，加上六波羅的功德，要采取這樣的方便行動，才能夠把這「無我」的智慧現前的，這也是個善。「令諸眾生不怖解脫」，你若有了無我的智慧，這個眾生不恐怖解脫，對于解脫的境界生歡喜心，而沒有恐怖。 「能速證得白淨之果」，你若能夠成就了無我的智慧，能很迅速的，能夠證得白淨之果，能成就無量無邊清淨的，「白」就是清淨，這清淨的果報，就可成就一切無漏的，「白淨」就是無漏的，沒有煩惱相應的，三乘聖道都能成就，這是一個善。 「諸惡過失，如實對治」，有執著我的一切過失，一切貪心痴的煩惱，由無我的智慧能對治，能消滅這一切惡的過失，這又是個善法。你若說無我是不善，「而一切智者之宣說無我，精勤方便之所生起，令諸眾生不怖解脫，能速證得白淨之果，諸惡過失，如實對治」，那就不合道理了。若是不善，這些事情都錯了。一切智者宣說是不對的、精勤方便之所生起也不須要、令諸眾生不怖解脫也是不對的，能速證得白淨之果、諸惡過失如實對治也都是不合道理的，是嗎？其實不是的。這是最好，最好的事情，不能說是不善。這兩段說出來，若執著有我有這麼多的過失；若能信解無我有這麼多的功德。從這個過失、功德上看，無我是對的，有我是錯的。執著有我，有種種的過患。這是從這一方面，來證明無我是對的；有我是錯誤的。 這是第二科「施設見故」，一共分三科，第一科「計我之見，善不善難」。第二科「無我之見善不善難」。現在第三科「我性我見難」。 辰三、我性我見難(分二科)　巳一、總徵 又汝意云何？為即我性，自計有我？為由我見耶？ 「又汝意云何」，你的意思怎麼樣？「為即我性，自計有我？為由我見耶？」這個地方來推論，這執著有我，是由誰來執著的？由誰來執著有我的。「為即我性，自計有我？」是這樣子？是我的體性它自己執著有我？由我的體性自己來執著有我？「為由我見耶？」說不是我性自已有我，是另外有一個我的思想，另外有一個我見，來執著有我呢？這提出兩個問。 巳二、別詰(分二科)　午一、即我性難 若即我性自計有我者，應一切時無無我覺。 那是沒有辦法了，一切時都不會有無我的覺悟的，他一直的是執著有我的。若這樣話沒有希望能夠得聖道了。為什麼有人成佛、有人得阿羅漢果、得辟支佛道、得無上苦提，都是主張無我嘛！所以「應一切時無無我覺」也是不對的。 午二、申我見難 若由我見者，雖無實我，由我見力故，于諸行中，妄謂有我，是故汝計定實有我，不應道理。 「若由我見者」，若是說不是我的自體上執著有我，是另外有個分別心，這個分別心，這個心就是他去執者有我，那叫做「我見」。「雖無實我，由我見力故，于諸行中，妄謂有我」，這是解釋，什麼叫做我見呢？本來沒有真實的我的體性，但是你有個愚癡的想法，「于諸行中，妄謂有我」，錯誤的就認為有我。若是這樣的話，你若同意這樣的看法…。「是故汝計定實有我，不應道理」。所以你若是決定執著實在是有個我的體性，就不合道理了。因為那是個錯誤的我見所執著的。「于諸行中」沒有我，「妄謂有我」，這叫做「我見」，所以這是不合道理。這一科說完了。底下： 丑二、結略義 如是不覺為先，而起彼覺故。思覺為先，見有所作故。于諸蘊中，假施設故。由于彼相安立為有故。建立雜染及清淨故。建立流轉及止息故。假立受者、作者、解脫者故。施設有作者故。施設言說故。施設見故。計有實我，皆不應理。 「如是不覺為先，而起彼覺故」，這第二科是「結略義」。這個「結略義」是前面這個「破所計」，這八科說完了。「計我論者」一共有四科。第一科是「標計」，第二科是「敘因」，第三科是「理破」，第四科是「顯正」。這里面這個「結略義」就是在第三科，「計有我論」的第三科「理破」。「理破」里面第一科是「別徵詰」，現在這「別徵詰」這一科講完了，這一大科很長。第二科是「結略義」，就是把這個要義結顯出來，最後以要義來結束前面這一大段，這就是略說，前面是廣說。 「如是不覺為先」前面這一大段，第一科「不覺為先，而起彼覺故」，這是第一段，第二科「思覺為先，見有所作故」，這是「詰二因」里面的兩科。「于諸蘊中，假施設故」底下就是「破所計」中的八科，八科里面第一科就是「諸蘊中假施設故」，這一科也很重要。「由于彼相安立為有故」，那麼這是一科，若加上前面兩科就是第四。「建立雜染及清淨故」這是第五，「建立流轉及止息故」這是第六，「假立受者、作者、解脫者故」這是第七，「施設有作者故」是第八，「施設言說故」是第九，「施設見故」是第十。 可見這韓清淨居士，就用這幾句話，作科的名字。前面加起來就是十大科，就用它做科的名字。「計有實我，皆不應理」，像前面這麼說了這十大段，就可能以知道，你執著有我是不合道理的，是不應該的。 子四、顯正(分三科)　丑一、標說 又我今當說第一義我相。 這是第四科「顯正」。「計有我論」分四科，最後一科是「顯正」，「顯正」，分三科，丑一是「標說」。 「又我今」，本論的作者說，我現在「當說第一義我相」，佛法中所說的我的真實相，我究竟怎麼回事呢？說一說「標說」，下面…。 丑二、釋義(分二科)　寅一、明假有相(分二科)　卯一、遮實 所言我者，唯于諸法假立為有，非實有我。然此假我，不可說言與彼諸法異、不異性。勿謂此我是實有體，或彼諸法即我性相。 「所言我者」是第二科「釋義」，解釋這個第一義我、我的相貌，分兩科，第一科是「明假有相」。「假有相」分兩科，第一科「遮實」。 「所言我者」，我們佛法里面也有這樣的名稱，也稱之為「我」，這個我是怎麼回事呢？「唯于諸法假立為我」，唯獨是在受想行識的法上，假名字稱之為我的，假立名字「名之為我」，名之為「有我」，就有個假名字，名之為有我。「非實有」，不是有實在我的體性，沒有真實的體性的，只有一個名字叫做「我」這樣子。 「然此假我，不可說言與彼諸法異、不異性」，那麼這個我呢？是假我，你不可以說這個假我，于彼五蘊諸法、于彼色受想行識的一切法，是異；是不異。不可說異，不可以說不異的。 怎麼叫做「異、不異」呢？「勿謂此我是實有體」，你不要說這我是實有體性的。若是實有體性，那就是異，就是離開了色受想行識，有我的體性。色受想行識有色受想行識的體性；我有我的體性，彼此不一樣，那叫做異，現在不可以這麼說，所以叫「不異」。 「或彼諸法，即我性相」，「即我性相」就是「不異」了，它與五蘊是相即的，即五蘊是我、即五蘊諸法是我的體性相貌，這樣講，就是不異了。現在說「勿謂此我是實有體，勿謂彼諸法即我性相」，所以不可說彼諸法異不異。不可說與彼諸法異不異，若說是異，那就等于說我有實體了；若說是不異，也是不對，困為那個色受想行識是依他起，依他起性，依他起性非實有全無，是有，是有體性的，但是這我是沒有體性的，你不能說「即」，就是五蘊諸法，是不對的。這個我但有名字，那五蘊諸法還是有體性的，所以不能相即。可是又是依五蘊假立為我，所以又不能是離的，不能說是別異。也不能說別異，也不能說不別異，是這麼一個情形的。這是「遮實」。 卯二、顯相(分二科)　辰一、別列 又此假我，是無常相，是非恆相，非安保相，是變壞相，生起法相，老病死相，唯諸法相，唯苦惱相。 「又此假我，是無常相」，這是第二科「顯相」，前面是「遮實」，不可以說它是有實體性的。這底下顯出來這個假有相，是什麼樣？第一科「別列」，列出來。 「又此假我，是無常相，是非恆相，非安保相，是變壞相，生起法相，老病死相，唯諸法相，唯苦惱相」，所以「假我」是這麼相貌。 這個我是依于五蘊，假立名字，名之為我的。而這個色受想行識的五蘊是無常相，就是剎那剎那變異的，所以是「無常相」。 「是非恆相」，這《披尋記》上還是引這個〈抉擇分〉解釋，就是「自體系屬，有限住壽」，就是五蘊的體性，它是為因緣所系屬、所限制，就是這麼長的壽命，或者活到兩歲多、或者到一百歲、或者一百二十歲，或者…最多活二百歲，總而言之，有一個時間的，到時候就結束了，所以是「非恆相」，不是永久存在的。 「非安保相」呢？這個壽量沒有窮盡的時候，還在的時候、還生存的時候，這五蘊生存的時候，容或被意外的因緣所破壞，非時而死，所以叫「非安保相」，不能保證你決定要活那麼大的歲數的呀！ 「是變壞相」，就算是你能活了很久，活了多少年，但是也不決定都是快樂的，很多的煩惱，來沖擊你，使令你不快樂，所以「是變壞相」。 「生起法相」，這五蘊身它是因緣所生起的，本來是沒有的，後來有因緣出現，這是「生起法相」。 「老病死相」，生起了以後，他又是…又衰老又來了、或者是病痛又來了、最後還一個死也來了，為老病死所隨逐。這個五蘊身是這個樣子。 「唯諸法相」，這五蘊身就是色、受、想、行識，輾轉的變異、相續的流轉，就是只此而已，始終是沒有實體我的。 「唯苦惱相」，它就是眾多的煩惱，眾多的煩惱的業力所得的果報，是個苦惱的果報而已，就是這麼個東西。 現在這個我是依五蘊而假立的名字，五蘊既然「是無常相」乃至到「唯苦惱相」。所以我也「是無常相，是非恆相，非安保相。是變壞相生起法相，是老病死相，唯諸法相唯苦惱相」。我就是這樣子，這有什麼的好愛的呢？ 辰二、引證 故薄伽梵說：苾芻當知！于諸法中，假立有我。此我無常無恆，不可安保，是變壞法，如是廣說。 「故薄伽梵說」，底下「引證」。所以佛說「苾芻當知！于諸法中，假立有我」而已，「此我無常無恆，不可安保，是變壞法，如是廣說」。這麼執著有我，作什麼呢？這我有什麼好執著的呢？ 寅二、釋假說因(分二科)　卯一、標 由四因故，于諸行中，假設有我。 這是第二科釋假說相，前面是明假有相，底下又解釋假說相，為什麼說有我呢？假立名字名之為我，這叫說，「假說」。「假說」的因由，分二科，先「標」。 「由四因故」，由四個理由，「于諸行中」假設有我，在這個色受想行識、在這一切法上，假立名字，名之為我。這是「標」。底下「列」，那四個呢？ 卯二、列 一、為令世間言說易故，二、為欲隨順諸世間故，三、為欲斷除謂定無我諸布畏故，四、為宣說自他成就功德，成就過失，令起決定信解心故。 「一、為令世間言說易故」，佛法中本來是沒有我，為什麼還說個「我」呢？因為我們在世間上生存，佛法在世間上流行，彼此間思想的溝通，若這樣有個我，在語言上方便一點，所以還是要有這個名字。 「二、為欲隨順諸世間故」，世間上人說話常是有這個我字。我們佛法也隨順，不必執著我是特別清淨的，我不能用你的名字，不是，沒有這種意思，「為欲隨順諸世間故」。 「三、為欲斷除謂定無我諸布畏故」，決定沒有我，這個執著我的人害怕了，所以斷除他的怖畏，說有我、說有我的名字，但不是有實體的我。 「四、為宣說自他成就功德，成就過失，令起決定信解心故」，第四個理由呢？是為了宣說自他成就功德，成就過失。或者我自己，或者是他人，成就了無漏的功德了。某某人得阿羅漢果了、某某人得無生法忍了、某某人得到三明、六通、八解脫了，「成就功德」。某某人很多的貪煩惱、很多的瞋煩惱、很多的業障，很多的過失了。若是這樣宣說「令起決定信解心故」，使令那個人發起「決定信解」無我，有種種功德，所以安立我的名字，這樣意思，還是沒有真實我的。 丑三、結非 是故執有我論，非如理說。 「是故執有我論，非如理說」，所以若執著有真實我的體性的這種言論思想，這個是不合道理的，不應該這麼說。「計有我論」這一大段就是「無我論」，到這里圓滿了。