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title: 瑜伽師地論講記 卷第六 (9)
description: "辰二、別敘余計(分二科) 巳一、計前後際俱行見者(分二科)"
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辰二、別敘余計(分二科)　巳一、計前後際俱行見者(分二科)

 午一、計色非色等(分四科)　未一、是色

 又若計命即是身者，彼計我是色。

 「又若計命即是身者，彼計我是色。若計命異于身者，彼計我非色。若計我俱遍無二無缺者，彼計我亦是色亦非色。若為對治此故，即于此義中，由異句異文而起執著，彼計我非色非非色。」

 這是第二科「別敘余計」，第三科是「理破」。第一科是「計常論」第一科是「標計」，第二科「敘因」，第三科是「理破」。「理破」這一科里面分三科，第一科是「別徵詰」。「別徵詰」里面分二科，第一科「詰前後際常」，第二科「詰極微常」。「詰前後際常」這一科又分二科，第一科「總指破我」，第二科「更破執常」。現在這一科就是從「更破執常」里面分出來的。第一科是「正破二計」，就是破前際常、破後際常，這兩科昨天講過了。現在就是「別敘余計」，就是另外來敘述，在那兩個執著之外、其他的執著，「別敘余計」。這在《披尋記彙編》上面是(卷第六．一八七頁)倒數第四行。

 這個「別敘余計」又分二科，第一科是「計前、後際俱行見者」，是這一科，第二科是「計七種斷見論者」。現在是第一科「計前後際俱行見者」，這句話要解釋一下，「前後際」，就是前際和後際。就是現在以前叫「前際」；現在以後、就是將來，叫「後際」，這樣也就包括了過去際、現在際、未來際，那麼叫做「前後際」。這個「前後際」這里面執著什麼呢？這上面「俱行見者」，這「俱行」這句話怎麼講呢？這個「行」就是色受想行識、就是有為的有漏法。色受想行識，這個色受想行識叫做「行」，與行在一起的，就是我！所執的這個我和色受想行識在一起，就叫「俱行」，這麼意思。就執著有我，而這個我，不是離開了色受想行識，另外有一個住處的，它和色受想行識在一起活動，就叫「俱行」。「見者」是什麼呢？就是有這樣思想的人。就是在過去際，乃至未來際的色受想行識上有我，有這樣思想的人。把這個思想說一說，這叫「別敘余計」。這一科分二科，第一科「計色非色等」，計色非色等是我，這個的意思。分四科，第一科「是色」，色是我，是這麼意思。

 「又若計命即是身者」，前面有那樣的哲學思想的人，都是不合道理的，但是不只于此，又有不同的…離開了佛法以外有不同思想的人，或者是這樣子，是「計命即是身者」。這個「身」就是色受想行識，叫做身。現在是說「色」，就指色是身；受想行識不提。「命即是」，這個「命」是什麼？其實「身」就是命。現在這里面說呢，就是「我」說，這個「我」是身體的主宰者，是這麼意思，就是「命」即是身者。但是這個地方把受想行識除外了，單說這個身體、這個色是我，就這麼意思。我，就是現在這個有形相的身體、有形相的身體就是我，這句話就這麼講。什麼是我呢？「即是身者」，就是有形相的身體。有這樣思想的人，「彼計我是色」，這句話是佛教徒說的。「彼」那個人「計命即是身者」，那個人，他是執著那個，就是色、就是色是我。這個生理的組織，有大小形體的，這個就是我，他是這樣執著的。

 未二、非色

 若計命異于身者，彼計我非色。

 「計命異于身者」，這是第二科，他所執著的我，是什麼呢？「異于身者」，是不同于那個色的，和那個有體相的、色的身體，是不一樣的。那他是指什麼是我呢？「彼計我非色」，他是執著那個我，不是那個色相；是受想行識是我。受想行識是心法，沒有青、黃、赤、白、長、短、方、圓的不同，不是色；執受想行識是我，這樣執著，這是《大毗婆沙論》這樣解釋。

 未三、亦是色亦非色

 若計我俱遍無二無缺者，彼計我亦是色亦非色。

 這是第三科。若是那一個聰明人，他所執著的我，和前二個不同，是「俱遍」，是遍于色、遍于非色的。「無二」，不是遍于色的一；也不遍于非色的一，所以叫做「無二」。「無缺者」，就是他這個我，是遍于色不缺非色、遍于非色不缺于色，所以「無缺」，它是無所缺少的，普遍了。「彼計我亦是色、亦非色」，那這樣說那個人執著的我，色也是我、非色也是我。受想行識也是我、色也是我，是這樣的執著。

 未四、非色非非色

 若為對治此故，即于此義中，由異句異文而起執著，彼計我非色非非色。

 「若為對治此故，即于此義中，由異句異文而起執著」，這是第四種。這第四種這個人的思想表面上來說，他反對那個又是色、又是非色，他是不同于前三種的思想，就對治他們。對治他們，他怎麼執著呢？

 「即于此義中」，即于這個執著有我的意義里面。「由異句、異文而起執著」，由不同的文句，不同的…「文」即是字，這個「句」是由文組織成的，一個字、一個字的組織成一句。就是由不同的文句，來執著有我，而內容和人家並沒有不同。怎麼說的呢？

 「彼計我非色，非非色」，那他所執著的我，也不是有形相的色，也不是非色，就這麼樣意思。這樣意思和前面，只是文句的不同，內容是沒有不同。比如說「非色」，也就是前面那個第三科的非色一樣，「非非色」就是色，其實內容是一樣，但是文句不同。

 所以只是有三種見，這個執著有我就是有三個：第一個「命即是身」，第二個「命異于身」，第三個「計我俱遍、無二、無缺」，就是這三個，主要就是這三個的執著。

 這里面只敘述這四種見，沒有破。沒有破呢，就在前面那個「破所計」那段文里面，已經破了。這是執著有我，即色受想行識是我，是一種執著。一個是色受想行識不是我，另外有一個我，而這個我是在五蘊里面。第三個是不在五蘊里面，但和五蘊有關系。第四個就是離開了五蘊而又與五蘊沒有關系，這麼一種我，一共有四種。就是在那一大段文里，已經破了；這里只是敘述而不破。

 午二、計邊無邊等(分四科)　未一、有邊

 又若見少色少非色者，彼計有邊。

 這是第二段「計邊無邊等」，有這樣的執著。第一個是「計色、非色等」，現在是「計邊無邊等」，這也是四句，現在說第一句。

 「又若見少色、少非色者，彼計有邊」，若是有人有這樣的思想，他認為這個我，只有少色，不是很多是我。「少非色」這個受想行識是非色，少少的一部份是我，不是普遍的。這樣說呢？「彼計有邊」，他所執著的我，是有邊際的，這樣說。

 「少色，少非色」，就是狹小的色，就是執著這個我，像芥菜子那麼大，這個是「少色」。或是計著有手指頭那麼大，或者計著全身是我，還是「少色」。再就是「少非色」也這麼執著。這是執著這個我，是有邊際的。

 未二、無邊

 若見彼無量者，彼計有無邊。

 若是他的思想，若認為是「無量」的色、「無量」的非色，那他所執著的我就是「無邊」了。我們欲界的人、色界天的人，也還沒能夠說是我們的識是「無量」、受想行識是「無量」，還沒這麼講；但是在空無邊處天、識無邊處天，識無邊處天就觀察這個識是無量無邊的，那麼這就是這個識，他執著識是我，這個我就是「無邊」了。他若執著色也是無量無邊的；執著非色，也是無量無邊的，所以他所執著的我是「無邊」際的。

 未三、亦有邊亦無邊

 若復遍見，而色分少、非色分無量；或色分無量、非色分少者，彼計亦有邊亦無邊。

 「若復遍見，而色分少、非色分無量」，這是第三句。假設這個人的想法又不同于前兩種，他是「遍見」的，但是「色」的這一部分是「少」、不多、「非色」的那一部分是「無量」的，這樣的執著這個我。這個我是有色，但是「色」是少，「非色」是無量的，這樣子執著的。「或色分」是「無量」無邊的、「非色分」是一少分，少少的這樣執著，這是第三句。「彼計亦有邊亦無邊」，那個人執著的我也是有邊、也是無邊。因為有少分嘛！有少分就是「有邊」、無量就是「無邊」了。

 未四、非有邊非無邊

 若為對治此故，但由文異，不由義異，而起執著，彼計非有邊非無邊。

 第四科。若是一個人，他「為對治」前面、應該就是不同于前三種…他的思想，不同于前三種，但是口頭上說是不同，其實只是語言上不同，「但由文異」，只是語言上不一樣，內容還是一，沒有差別，不是「由義異」有差別，意義是無差別，而「起執著」有我。「彼計非有邊非無邊」，他執著的我，也不是有邊，也不是無邊。這和前面亦有邊、亦無邊是一樣的。

 巳二、計七種斷見論者

 或計解脫之我，遠離二種。

 這是第二科「計七種斷見論者」。第一科是「計前後際俱行見者」，這一科分兩科，就是「計色非色等」，第二科「計有邊無邊等」，這兩科合起來，是「計前後際俱行見者」。第二科「計七種斷見論」。這個七種斷見論在這里沒有列出來，我們現在所讀的是《瑜伽師地論》的(第六卷)。這個七種斷見論就在(第七卷)、(第七卷)里面。(第七卷)離這里也不太遠，就在那里說了，所以這里就不列出來。

 「或計解脫之我，遠離二種」，這個「七種斷見論者」，那七種呢？欲界人、天，欲界人、欲界天，這是兩種；色界諸天為一種，合起來是三種；加上色界天為四種，合起來就是七種。這「七種斷見論者」，他們執著是什麼呢？「解脫之我，遠離二種」，「解脫之我」，是什麼意思呢？就是人死亡了以後就斷滅了，什麼也沒有了，那個時候這個我斷滅了，就叫做解脫我，沒有我了，叫解脫我。這樣子，他是「遠離二種」，就是遠離前面的那個「色、非色及邊、無邊」那兩種，這又是一種思想。

 寅二、詰極微常(分五科)　卯一、由觀察不觀察故(分二科)

 辰一、總徵

 又計極微常住論者，我今問汝，隨汝意答。汝為觀察計極微常？為不觀察計彼常耶？

 「又計極微常住論者」，這里只敘述而沒有說破，就是和剛才說過，就是在那個「破所計」，那一段文里面說了，但是在這個「破斷見」那個，這里沒有提。「又計極微常住論者，我今問汝，隨汝意答」。現在這二科「詰極微常」。前面是前後際，「詰前後際常」，這一科是講完了。現在「詰極微常」這一科，就是難問「極微常住」的這種說法。分五科，第一科「由觀察不觀察故」來難問他。第一科是「總徵」，先問他。

 「又計極微常住論」，這種論、有這種言論的人。「我今問汝，隨汝意答，汝為觀察計極微常？為不觀察計彼常耶？」這樣問。說是你執著極微是常住不變的，你這種思想是經過觀察，經過在內心里面微細的觀察，而後才計極微常呢？為是不用觀察，就是這樣糊糊涂涂的就「計彼常耶」？這是問。底下「別詰」，再一條一條的問，分兩科，第一個是「不觀察難」。

 辰二、別詰(分二科)　巳一、不觀察難

 若不觀察者，離慧觀察，而定計常，不應道理。

 「若不觀察」，你就執著極微是常住的啊。「離慧觀察，而定計常，不應道理」，你遠離了智慧，不須要去觀察那件事的內外、前後、過去現在未來、東西南北，不觀察這內外種種的情況，而就決定執著極微是常，那是不合道理。你不用智慧這一件事，人家是不能相信的。

 巳二、觀察難

 若言已觀察者，違諸量故，不應道理。

 「若言已觀察者」，這是第二段「觀察難」。「若言」，說是已經觀察了。觀察，你觀察錯誤了，「違諸量故，不應道理」，你說極微常這句話，就違背了這個標準，違背了大家學習真理的標準，你不符合，你沒有符合大家公認的真理的標準，那還是不能成立的，所以「不應道理」。這個就是現量、比量、聖言量。那麼這個現量，最好是說前五識。前五識這個粗的色聲香味觸，是可以明了；「極微」，眼不能見，眼、耳、鼻、舌、身，都是不能知道的，所以違背現量。比量也不是，這是一種，也是不合道理，也沒有這種比量可以知道有個極微的。聖言量，佛也沒有說極微是常，所以是你說的不合道理。這是總論，這一段應該說是總論。這底下第二科「由共相故」，來破他那個「極微是常」，先總問。

 卯二、由共相故(分二科)　辰一、總徵

 又汝何所欲？諸微塵性，為由細故，計彼是常？為由與粗果物其相異故，計彼常耶？

 這還是總問。「諸微塵」的體性，就是「極微」，甚麼理由說它是常呢？「為由細故」，是因為它特別的微細，不能再分析了。粗大的物體，可以破壞、可以分析，分析到不能分析的時候，太微小了，那麼就執著它是「常」，為這樣子？「為由與粗果物，其相異故，計彼常耶？」是因為那個極微的相貌，與粗大的物體。因為這個計極微是常的人，認為極微是因；粗大的物體是「果」。粗大的物體，由極微成就的。所以麤大的麤果是「果」；微細的極微是因，是這樣的意思，「為由與粗果物」，它們的相貌不同故，所以執著極微是常嗎？

 這是「總徵」。以下第二科是「別詰」，又分兩科，第一科是「由細難」。

 辰二、別詰(分二科)　巳一、由細難

 若由細者，離散損減，轉復羸劣，而言是常，不應道理。

 「若由細者」，若是因為極微太微細了，你執著它是常，不合道理。什麼呢？「離散損減，轉復羸劣，而言是常，不應道理」，若是這種物體大，，凝結在一起是有力量的，如果它一分離了、一分散了、一減少了，「損減」，減少了，力量就是輾轉的更羸弱、更低劣了，而說這種極微是常，是不合道理的。用這個理由來破他，這是一個理由。

 巳二、由相異難(分二科)　午一、難能生果。

 若言由相異故者，是則極微，超過地水火風之相，不同種類相故，而言能生彼類果，不應道理。

 「若言由相異故者」，如果你說極微的體相，和粗大的物體的相貌，不一樣，所以說它是常，這個也不合道理。怎麼知道呢？「是則極微」，這樣說這「極微」，就超過地水火風的相貌了。那個地水火風的極微，若是由極微…你認為極微組成了大的物體，組成了山河大地，這是個猛火，或者大風，這個我們是可以覺知到、可以覺知到。如果你分析到極微的時候，那個地的極微，地的極微分析到最小、最小、最小的時候，已經沒有，超過了地的相貌了，就是沒有地大的相貌了。那個水到極小、極小、極小的時候，超過了水的相貌，乃至火、風也都是，超過了，也就是沒有了、沒有地水火風的相貌了。到極微的時候，沒有地水火風的相貌了。要這樣的話，那個極微和粗大的物體，對比起來，是「不同種類相」，就是不一樣，種類都變了，不一樣了。不一樣了，「而言能生彼類果，不應道理」，你說由極微生出來地水火風，這就是不合道理。因為不同類嘛！不同一類，你說它能生它，這事說不過去的。所以若「不同種類」，就不應生「彼類果」，而你說能生，這是不合道理。用這個不能生，來破它極微是常。

 這是一個破，這是第一科，現在說第二科「難無異相」。

 午二、難無異相

 又彼極微，更無異相可得，故不中理。

 「又彼極微」，就是由粗大的物體，在心里面用智慧去分析，分析到極微的時候，它是就沒有地水火風的相，但是另外還有別的相嗎？也沒有。更無其他的相，也是沒有。這樣子你說它能生地水火風，「故不中理」，不中于理，不合于理，不合道理的。

 卯三、由相自故(分二科)　辰一、總徵

 又汝何所欲？從諸極微所起粗物，為不異相？為異相耶？

 這是第三科，前面是「由共相」、由共相故，這個「常、無常」就是共相。這一切法都是常、或者一切法都是無常，一切法共有的相，叫做「共相」。「由自相」就不是，就是它本身是這樣的相，它本身有這樣的相貌，就是叫做「自相」。這是約這「自相故」來破它。先是「總徵」。

 「又汝何所欲？從諸極微所起粗物，為不異相？為異相耶？」說是從這個極微能夠生起粗大的物體，極微小的物，能夠生起極大的物體，生起了以後…我…前面是我破你，我再重新問你，那個極微的相和粗大的物相，它們是「不異相？」是「為異相？」沒有差別，極微的相和它所生起物體的相，沒有差別相，是這樣子？「為異相？」為是不同呢？極微相是極微，所生的大的物體是另一個相，是有差別的？這是問。底下「別詰」。

 辰二、別詰(分二科)　巳一、不異相難

 若言不異相者，由與彼因無差別故，亦應是常，是則應無因果決定，不應道理。

 「若言不異相者，由與彼因無差別故，亦應是常」，這是「別詰」，又分兩科，第一科是「不異相難」。

 假設你說「不異相」，極微、能生粗大物體的極微的相貌，和所生粗大物體的相，「無差別相」，「若言不異相者」。「由與彼因無差別故」，那個所生的果、粗大物體的果相，與彼極微的因相，沒有差別，這里有問題，有什麼問題，「亦應是常」。因為你執著極微是常、極微所生粗大的物體是無常，原來你的思想是這樣子。現在你說無差別，若「無差別」，那麼極微是常、極微所生的物體也是常、也應該是常了吧！是不是呢？應該是常，那麼這就不對了。事實上，粗大的地水火風都是有變化的，怎麼能說是常呢？

 「是則應無因果決定」，若是常的話，這個因果的決定，還有問題。因不決定是因、果不能決定是果了，因為這個因和果是一樣的，那麼因就是果，因就不決定是因了；它若是無差別，果也可以是因了，也不決定是果了。若是這樣子的話，不是亂了，沒有秩序了，所以不應道理，這是不對的。《披尋記》上解釋，因若是常，就不變化；若不變化，因怎麼能成為果呢？若不能成為果，沒有果就沒有因了，那麼所以「是則應無因果決定」。這麼講也有道理。

 巳二、異相難(分二科)　午一、更征

 若異相者，汝意云何？為從離散極微，麤物得生？為從聚集耶？

 這是從「異相難」。極微的相，和粗大物體的相，是不一樣的，假設你是這樣子的。現在是「更徵」，再問、再問他。

 「若異相者，汝意云何？」你心里面怎麼樣想呢？「為從離散極微粗物得生？為從聚集耶？」這個地方有意思。這個粗大的物體，是「從離散的極微生起的？」這個極微不用和合，就從極微生出來粗大的物體。「為從聚集耶？」這個粗大的世界、地水火風，是「從聚集」的極微生出來的呢？這樣問。提出這兩個問題就來難問他。

 這是「更征」。底下「別詰」，「別詰」分二科，第一科「從離散難」。

 午二、別詰(分二科)　未一、從離散難

 若言從離散者：應一切時一切果生，是則應無因果決定，不應道理。

 「若言從離散者」，若是說這極微不須要和合，就是極微小的那個極微，它有力量、有能力能生出來廣大的世界、地水火風，能生出來。若是這樣的話，「應一切時一切果生」，就不應該有定時。

 這就是…比如說是世界有成住壞空，這個成劫的時候，這個世界才出現，這個大的地、水、火風才出現；在空劫的時候，沒有，空劫的時候什麼事也沒有。在成劫、住劫的時候，才有這件事。若說你說「從離散極微」，就是…這個極微各自獨在一處，不組合在一起，這個時候的極微，它有能力，能生出來粗大的物體，它有這個能力。那麼成劫的時候，有這個能力；空劫的時候，也應該有這個能力了呀；空劫的時候，有這個能力；空劫的時候，就應該有…這世界就成就了，不要到成劫的時候，因為它有這個能力嘛！那麼「應一切時」，什麼時候都能生了，就不必定在什麼一個時候。那麼這一切的地水火風的果，都應該生起了，應該是這樣子，它有這個能力嘛！「是則應無因果決定」，這樣說也不是決定在這個時候，因能生果，不是這樣了，什麼時候都能生，因為什麼時候都有能力的嘛！你若這樣說呢？事實上也不是這樣，所以就是不應道理。

 未二、從聚集難(分二科)　申一、更難

 若從聚集者，汝意云何？彼粗果物，從極微生時，為不過彼形質之量？為過彼形質量耶？

 這是第二科「從聚集難」。「聚集難」呢？不是分散的極微，能生粗大的物體，而是要各別的極微，要聚集在一起，才能生出來廣大的物體的，若是你是這樣的思想的話，「汝意云何？」你心里再想一想吧！

 「彼粗果物，從極微生」起的時候，有兩個問題。第一個「為不過彼形質之量」，就是極微的量，和極微所生的這個粗果物體的量，這個粗果物體的量，不超過極微形質之量，是這樣子嗎？不超過、不超過那個極微的那個體量，是這樣子？「形質之量」，這個形相、形相那個體質的量，輕重的量、或大小的量，那麼所生粗大的物體，不超過極微的那個量，是這樣子？「為過彼形質量耶？」為是所生的粗大的物體，超過了極微的形質量，是那樣子？是提出兩個問題。

 申二、別詰(分二科)　酉一、不過彼量難

 若言不過彼形質量者，從形質分物，生形質有分物，不應道理。

 「若言不過彼形質量者」，這是第二科「別詰」。「別詰」分兩科，第一科是「不過彼量難」，難問他。

 若是你的意見、你的思想，認為所生出來的粗大的物體，不超過極微的量，「形質量」，你若是這樣主張的話，還有問題。有什麼問題呢？「從形質分物，生形質有分物，不應道理」，這是不合道理。怎麼知道呢？「從形質分物」，「形質分物」就是那個極微，極微那個形質，分析又分析、分析又分析，極小的、極小的這種極微，是不可捉持的，你不可以捉它的，是這樣子。「形質有分物」，就是由極微生出來的廣大的物質，是可以捉持的。因為這「有分」，那里面有很多的微小的東西，微小的極微，很多、很多無量的極微，那就是一個大的物體。這個大的物體，是可以捉持的。由不可以捉持的微小的物，生出來很大的可以捉持的物。那就是…那是超過了，就是超過了…你說是不過、不超過，但是這個生出來的，不可以捉持，可以捉持，那就是超過了極微的量了。那和你的主張是矛盾的了，就是可以捉持的廣大的物體，不是不可以捉持的極微的量了，就是超過了。你說不能超過，這是不合道理。

 酉二、過彼量難(分二科)　戌一、難本計

 若言過者，諸極微體，無細分故，不可分析，所生粗物，亦應是常，亦不中理。

 「若言過者」，這是第二科「過彼量難」。「過彼量難」分二科，第一科「難本計」。

 「若言過者，諸極微體無細分故，不可分析。所生粗物，亦應是常，亦不中理」，這是難它的本計，它原來的主張是這樣子。「若言過者」，若你要說超過了極微的量，粗果物超過了極微的量。若是你主張，若是這樣主張的話。諸極微的體性是「無細分故」，就是不能再分析了，它微細到不能再分析了，所以不可分析，所以是常。你執著極微是常的理由，就是這麼一點。不可以再分析了，所以到了極點了，所以它不再分析，也就是不能再破壞，所以你執著它是常。那麼「所生粗物亦應是常」，那麼由于極微生出來廣大的物體，超過了它原來的這個量，超過原來的這個量，這一部份的粗果物，就應該是常住的。因為你原來執著，由極微生出來粗大的物體是無常，現在超過的一部份，那就是不是極微生的了；不是極微生的，那麼該是常了。這個地方有…這個論主抓住這個地方來難問他。因為你有超過的、有不超過的，超過的這一部分應該不是極微生的了，不是極微生的，它應該是常了吧？是這樣問他。「亦應是常」。「若是常」，不合道理，因為事實上，都是無常。地、水、火、風、山河大地，不管是大風、大火、大水也好，都是無常的。

 戌二、難轉計

 若復說言，有諸極微，本無今起者，是則計極微常，不應道理。

 這是第二科「難轉計」，就是轉變了它原來的執著，又另生起一想法。

 「若復說」，若你再說，這樣說，你改變了你原來的想法，你又有一個知見。「有諸極微，本無今起者」，若說是極微生起的粗大的物體那一部分是「本無今有」。「本無今有」的，就是…極微生起，不過極微量的那一部分，它是無常的，那就是極微成就的。那麼另外超過的一部份，是「本無今起」的，原來是沒有，現在現起的，若是你這樣子執著的話呢？

 「是則計極微常，不應道理」，那你執著極微是常，就不合道理。因為「本無今起」，就是新有的，原來沒有，現在有。「本無今有」，這是無常嘛！原來沒有，現在才有，那麼它就不是常。「常」就是你追不到頭的，追不到前、也追不到後，那才是常。若現在才有、以前沒有，那麼就是無常。「本無今有」，也就是本有、也會今無，也一定的，所以就是無常了。如果這一部分是無常，那麼所有的都應該是無常，「是則極微常，不應道理」。

 這是第三科。第三科這樣子結束了。這下面是第四科「由起造故」。

 卯四、由起造故(分二科)　辰一、總徵

 又汝何所欲？彼諸極微，起造麤物，為如種子等？為如陶師等耶？

 這是「總徵」。說是你的意見，這個廣大的物體，都是極微創造的。極微怎麼創造法呢？說是「彼諸極微起造粗物」的時候，怎麼樣的生起？怎麼樣創造的呢？「為如種子等？為如陶師等耶？」它創造物的時候，像種子生芽那樣子，那樣創造？為如陶師制造陶器的時候，制造鍋、碗、瓢、盆的時候，這樣造？舉這麼一個譬喻。

 這是「總徵」。底下「別詰」，別詰分二科，第一科「喻不相應難」，你這個譬喻和事實上不合。分二科「喻如種子等」。

 辰二、別詰(分二科)　巳一、喻不相應難(分二科)

 午一、喻如種子子等

 若言如種子等者，應如種子體是無常。

 「種子」生芽這樣造法，種子是「無常」的，那麼極微也就應該是「無常」了。極微去創造粗大的世界，若像「種子」那樣，種子是無常，那麼極微也應該是無常了。那你執著極微是常，不合道理。

 午二、喻如陶師等

 若言陶師等者，彼諸極微，應有思慮，如陶師等，不應道理。

 「若言如陶等者」，像那個制造陶器的陶的工程師，像他那樣子，「彼諸極微，應有思慮」，那個陶師制造陶器的時候，他心里面要想、要思惟的呀！要制造一個圓的、要制造一個方的，時間多了，會辛苦，有時候懈怠了；有的時候很勤勞的…，那這都是思惟、思想上的事情，你那極微也有思慮嗎？是「應有思慮，如陶師等」是「不應道理」，極微是物質，是沒有思慮的。

 這是「喻不相應難」，這個比喻不合道理。這下面第二科「同喻無有難」。

 巳二、同喻無有難

 若不如種等，及陶師等者，是則同喻不可得故，不應道理。

 這樣說你找一個和事實相符合的比喻是找不到的，那也就是你說的，不合道理了，「不應道理」。

 卯五、根本所用故(分二科)　辰一、總徵

 又汝意云何？諸外物起，為由有情？為不爾耶？

 這是第五科，「根本所用故」。這句話這個地方又有不同的理由。根本上來說，一件事情的出現，就是有那種須要。比如說有個房子出現，這個房子，我們須要這個房子，所以我們造一個房子，就是有這種作用，須要它才出現的。所以極微在造粗大的的體，這件事要符合這個原則，那才是可以成立的。就是約這個理由來破它。第一個是「總徵」。

 「又汝意云何？諸外物起，為由有情？為不爾也？」「諸外物」生起的時候，這山河大地，地水火風生起的時候，「為由有情？為不爾耶？」是由于有情共同的業力的創造，而生起的？「為不爾耶？」為不是有情的業力創造？不是！不是有情的業力創造，究竟是怎麼回事？問他。

 辰二、別詰(分二科)　巳一、由有情難

 若言由有情者，彼外麤物，由有情生；所依細物，不由有情，不應道理。誰復于彼制其功能？

 前面是「總徵」，這是「別詰」，「別詰」中第一科「由有情難」。

 「由有情者」，如果你同意這些粗大的物體、地水火風，是由有情生，由有情的共業所創造的，你同意這個說法。「所依細物，不由有情」，那麼粗物是依止細物而成、微細物而成，這個「極微」，它不是由有情造，這也不合道理。那就都不管是粗大的、是微細的，都是有情的業力所生，這樣子比較公平！你說一部份的粗物，是眾生的業力所造，極微就不是，這不合道理。

 「誰復于彼，制其功能？」你若一定執著極微不是有情造，那我提出個問題，「誰復于彼，制其功能？」因為眾生的業力，當然一制造就制造一個全部份的嘛！那麼那一部份說是有情業力，不能發生作用、不能制造極微，極微不是有情的業力制造的。那麼有情的業力是要制造的，要制造的，誰能制服那個有情的業力，使令它不發生作用？這提出這個問題。「誰復于彼，制其功能？」誰又能夠制服住、誰又能于彼極微，制服住有情的業力，不能制造極微呢？這個問題問的也是很好，這樣子。這樣說就可以知道，極微並不能夠制造萬物，都是有情的業力所造的，原來是這麼回…還是這麼說比較圓滿。

 巳二、不由有情難

 若言不由有情者，是則無用，而外物生，不應道理。

 這底下是第二科「不由有情難」。「若言不由有情」，若是說不但是極微不由有情的業力創造，就是粗大的物體也不是，就是全部都不是有情的業力所造。「是則無用而外物生」，這個制造、不制造，就看它須要不須要。它若有情業力不制造，不是有情業力制造，就是不須要，不須要「而外物生，不應道理」，就有一個地水火風、廣大世界出現了，這是不合道理。

 從這個地方看出來一件事，是什麼呢？若有世界的話，就有有情。因為那個有情須要，這個世界才出現。如果不須要，不須要就沒有那件事。若有那件事，那件事從那來的？從眾生心來的，是心造的！所以有一個世界的存在，就有有情的存在，以有情為本，而不是以世界為本的。一切十方的世界，以眾生為本；而眾生又是以心為本，這是佛教的理論是這樣的說法。佛教的理論，還是人的生命論為主，而不是宇宙論。宇宙論是心所變現的，還在心這一方面來立論。

 丑二、明略義(分二科)　寅一、破前後際常

 如是隨念諸蘊有情故，由一境界、一切識流不斷絕故，由想及受變不變故，計彼前際及計後際常住論者，不應道理。

 前面這一共分五科，破這個「極微是常論」，破完了。現在是第二科就是「明略義」。前面第一科就是「別徵詰」，現在第二科「明略義」，就是把前面這五大科的要義提出來。這《瑜伽師地論》這個方法是這樣子，先略而後廣；廣而後又略，這方法是這樣了。現在「明略義」分兩科。第一科是「破前後際常」這樣子。

 「如是隨念諸蘊有情」，就是前面那個「計常論」、「前、後際計常論」。先是隨念…第一科是「隨念」，是「取蘊」、是「取我」，那一段。「隨念諸蘊」就是「取蘊」那一科，「有情」就是我那一科。

 「由一境界一切識流不斷絕故」，這是約「諸識難」那一段。約「諸識難」那一段，這個滅、一個轉，看這個科也可以看出來，那「滅」那一段，就不提了；就說「轉」這一段，這一個…一個「境界，一切識流不斷絕故，不合道理」。

 「由想及受變不變故」，這是計後際常；前面是計前際常，這是「計後際常」。這計後際常，由想和受，那麼你這個我，是變異？是不變異？就是這一大段。這總起來這兩段，就計彼前際及計後際「常住論者，不應道理」。這是這一大科完了。

 寅二、破極微常

 又由觀察不觀察故，由共相故，由自相故，由起造故，根本所用故，極微常論，不應道理。

 「又由觀察、不觀察故」，這第二段「破極微常」，就是我們今天剛才講過這一段。

 「又由觀察、不觀察故，由共相故」，就是常、無常。「由自相故」，就是極微的相，和果的相，是異？是不異？那一段。「由起造故，根本所用故」，這是最後這第五科。一共這是五句。「極微常論，不應道理」。你執著極微是常，也不合道理。

 丑三、總斥非

 是故計常論者，非如理說。

 這是第三科「總斥非」。這個理破。第三科是「理破」，理破分三科，第一科是「別徵詰」，第二科是「明略義」，這第三科是「總斥非」。這科分的好得很，很恰當的。「是故計常論者，非如理說」，不是合乎道理的說法。

 子四、顯正(分二科)　丑一、無變異相(分二科)　寅一、標

 我今當說常住之相：

 這是第四科。這「計常論」一共分四科，這第四科「顯正」。究竟什麼叫做「常」？我說一說你聽聽。「我今當說常住之相」，常住的相貌。

 寅二、列

 若一切時無變異相，若一切種無變異相，若自然無變異相，若由他無變異相。

 「若一切時，無變異相」，是可以名之為常，過去的、現在的、未來的，它是一切時，都常不變化的，這時候可以名之為常。

 「若一切種，無變異相」，若是說這個我，一切時無變異，是說我的體性本身無變異，但是不是那麼單純的事情。這個我是在色受想行識里面，和色受想行識有關系。色受想行識有的時候苦、有時候苦惱，有時候安樂，有這種事情；有的時候造善、有的時候造惡，有行動。有的時候有好心腸，有慈悲心、有的時候有惡心；惑業苦，或迷惑的時候，有種種的變動…，發出來行動的時候，也是有種種的變動；得果報的時候，也有種種的變動。你這個「我」在果報里面，你不受變異嗎？是不受變異。「若一切種無變異相」，那麼就可以稱之為「常」。若有變異？就是「無常」了，就是「若一切種無變異相」，那麼就是常。

 「若自然無變異相」，若是這一法，若是這個「我」，或是這一法，它本身沒有生滅變化，那也可以稱之為「常」。

 「若由他無變異相」，若由別的物，或者擁護他，或者破壞他，他也不變化，那也可能可以稱之為「常」。

 丑二、無生相

 又無生相，當知是常住相。

 「又無生相」，若是無生、無滅，像佛圓滿的得大解脫了，那也可以說是「常住相」，「當知是常住相」。但是你所說的我及世間常，都不符合這個條件。都不符合，都是有變化。所以你說極微是常、我是常、世間是常，都不能成立。這是「計常」。這第五科。十六大科，第五科「計常論」說完了。下面(第七卷)就是「宿作因論」，第六科開始了。

 我感覺第四卷、第五、第六，比以前講的快一點，我想以後也能快。有的卷數頁數少，也會快。有的也是容易講，也會快，希望未來的兩年內，能把《瑜伽師地論》講完。