--- title: 第七章 唯識宗的興盛及其傳承 第七節 永明延壽與唯識宗的終結 description: "舉世公認，五代後期至北宋初期，中國佛教最重要的大師是永明延壽。延壽生于唐末，成長于五代時期的吳國，三十歲之後就成為名震一方的高僧。北宋初期，他受朝廷徵召至宋王朝首都，為北宋初期佛教的振興起了巨大的推動作用。從學派源流上講，延壽並不屬于唯識宗" --- 第七節　永明延壽與唯識宗的終結 舉世公認，五代後期至北宋初期，中國佛教最重要的大師是永明延壽。延壽生于唐末，成長于五代時期的吳國，三十歲之後就成為名震一方的高僧。北宋初期，他受朝廷徵召至宋王朝首都，為北宋初期佛教的振興起了巨大的推動作用。從學派源流上講，延壽並不屬于唯識宗，他對唯識思想的把握和弘教傾向，並不遵從玄奘、窺基系統的詮釋框架，而是以《起信論》為代表的「古唯識學」為標尺。然而，延壽在其代表性巨著《宗鏡錄》中對唯識思想的融攝，卻成為後世弘揚「相宗」的范例。從某種意義上，延壽及其《宗鏡錄》的出現，是法相唯識宗終結的象徵。以此為標志，以護法——戒賢——玄奘——窺基——慧沼——智周為祖師的慈恩宗正式消亡。此後，遂不斷地有弘揚、宣講唯識經典的僧俗大眾，但他們對于印度瑜伽行派學說和修為的詮釋，不是支離破碎、一鱗半爪，就是較為徹底的「起信論化」。本著為了凸現這一發展趨勢，以較多的篇幅分析永明延壽的這一特質。 一、永明延壽的行歷 延壽大師(904－975年)，唐末五代十國時僧人。俗姓王，字沖元，本是江蘇丹陽人，後遷居浙江余杭。 吳越王錢鏐時，延壽曾為余杭庫吏。青年時既信仰佛教，戒殺放生。年二十八任華亭鎮將。督納軍需。見集市中魚蝦飛禽等，每生慈憫心而購之放生，後來因擅自動用庫錢買動物放生，事發之後，王鎮將被判處死罪，押赴市曹處斬之際。面對死刑，王鎮將鎮靜自若，毫無懼色。自言：「吾為活數萬生命而死，死又何憾！」文穆王錢元瓘知道王鎮將擅用庫銀並無私用一文。同時也讚許王鎮將的慈心善舉。便將其特赦免刑釋放。 此後，他並聽其投明州四明山(今浙江鄞縣境內)龍冊寺翠岩令參禪師剃度為僧，法名延壽，字智覺。由此而成就了後來在中國佛教史上名揚四方的高僧－延壽大師。是年大師年方三十，公元933年。 延壽自少天資過人，年十六時，曾著《齊天賦》獻于吳越王錢鏐。出家以後，非常用功修行。《宋高僧傳》卷二十八《宋錢塘永明寺延壽傳》記載：「除誨人外，瀑布前坐，諷禪默，衣無繒纊，布襦卒歲，食無重味，野蔬斷中。」這是延壽在寺院修行的生活寫照。在龍冊寺住了一些日子後，延壽便拜辭令參禪師，出外參學。初于金華天柱峰下習定九旬，後往天台山德韶禪師處修學禪法。德韶是禪門法眼宗創始人文益大師的弟子，禪學功夫甚深，吳越王曾禮其為國師。延壽在禪學上的成就即是來自于德韶禪師的座下，成為禪門法眼宗的第三代傳人。延壽居天台山時，常在國清寺里，結壇修習為時二十一天的《法華懺》，後來又往金華天柱峰誦《法華經》，歷時三年之久。佛學修養與禪定功夫與日俱增。在天台山修學期間，于禪觀中見觀音菩薩以甘露灌其口，因是而獲大辯才。又于中夜經行時忽覺普賢菩薩之蓮花在手。由是大師感于自己終身的修行趣向未有決定，遂上智者岩，作二鬮，一名「一心禪觀」、一名「萬善莊嚴淨土」冥心懇禱之後，歷經七次信手拈起的都是「萬善莊嚴淨土」那一鬮。于是延壽大師才下定決心開始一意兼修淨業。 後周太祖廣順二年(952)延壽前往奉化雪竇寺任住持。開展弘化事業，講授禪學法要與淨土理論。依從他學習禪理與淨土學問的人為數甚多。而此時的延壽也開始著筆著書。《雪竇寺志》中有記載延壽是在雪竇寺完成《宗鏡錄》的初稿。 宋太祖建隆元年(960),吳越忠懿王下詔邀請延壽大師往杭州，主持復興靈隱寺的工作，梵剎因之得以中興。一年之後，延壽遷往鄰近的慧日山永明寺(即淨慈寺)居住，從其教者，有兩千余人之多。延壽大師在永明寺這一住就住了十五年之久，完成了他一生中許多重要的事。延壽大師又稱「永明和尚」也是因此而來。忠懿王深為器重大師的德行，詔賜名號為「智覺禪師」。「永明延壽大師」的名聲也因此而遠揚于四方。 延壽大師居永明寺時，除了修行、弘法之外，同時也注重于將自己的修行體驗與對佛學的研究心得，整理成文字。數量達一百卷之巨的《宗鏡錄》即是在此時定稿刊行的。其它的著作如《萬善同歸集》六卷、《神棲安養賦》、《唯心決》、《受菩薩戒》、《定慧相資歌》、《警世》各一卷等書，也是相續在永明寺寫成而傳于世的。 北宋開寶七年(974)，年事已高的延壽大師，又再次回到久別的天台山，在山上開壇傳授菩薩戒，時引來約一萬余人的求受戒者。這也是他最後一次主持大型的傳戒法會。此後歲月，大師自知世緣無多，便閉門謝客，專心念佛，誓生淨土。第二年的十二月二十六日，趺坐而化，世壽七十有二，僧臘四十二歲。 延壽大師集禪門法眼宗第三代宗師與淨土宗六祖為一身。作為宋代佛教的巨擘，永明延壽對于中國佛教的貢獻是多方面的。在佛學思想方面，他一向以融合諸宗的特色炳彪于世，特別是延壽曾經召集慈恩、賢首、天台三宗僧人，輯錄印度、中國聖賢二百人之著述，廣搜博覽，互相質疑，而成《宗鏡錄》一百卷，力圖調和當時各宗派間的分歧，對于後世有很大的影響。下文以《宗鏡錄》中所體現出的唯識學思想來一窺永明延壽佛學思想之一斑，並由此說明唯識經典在後世的詮釋形態和真正的影響之所在。 二、「一心」說與阿賴耶識 《宗鏡錄》全書約共八十余萬字，分為三章，第一卷前半為「標宗章」，自第一卷後半至第九十三卷為「問答章」，第九十四卷至第一百卷為「引證章」。關于其結構和撰集原則，延壽自己有一說明：「今詳祖佛大意經論正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申問答，廣引證明。舉一心為『宗』，照萬法如『鏡』；編聯古制之深義，撮略寶藏之圓詮，同此顯揚，稱之曰『錄』。分為百卷，大約三章。先立正宗，以為歸趣。次申問答，用去疑情。後引真詮，成其圓信。以茲妙善，普施含靈，同報佛恩，其傳斯旨耳。」[①]據此敘述，《宗鏡錄》結構意圖是：先搞通宗旨之所在，次假設問答把道理說透，最後廣泛引據證成。為什麼叫做《宗鏡錄》呢？「舉一心為宗，照萬物如鏡」，「心」即是「宗」，能照為「鏡」，二者聯系起來叫做「宗鏡」。以此作為整個線索，「遍聯古制之深義，攝略寶藏之圓詮，同此顯揚」，即稱之為「錄」。由此可見，「標宗章」集中體現了延壽自己的思想意圖。延壽所說「舉一心為宗，照萬法如鏡」，是其佛學思想的總綱領。這樣，搞清楚「一心」的含義便是理解延壽佛學思想的關鍵所在。 在《宗鏡錄·標宗章》中，永明延壽說：「今依祖佛言教之中，約今學人，隨見心性發明之處，立心為宗。是故西天釋迦文佛云：佛語心為宗，無門為法門。此土初祖達磨大師云：以心傳心，不立文字。則佛佛手授，授斯旨；祖祖相傳，傳此心。」[②]這是說，佛祖和禪宗祖師都是以「心」為宗的。至于「心」的性質，延壽又說：「又諸賢聖所立宗體者，杜順和尚依《華嚴經》立自性清淨圓明體。此即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故云『自性清淨』；性體遍照，無幽不矚，故曰『圓明』。又隨流加染而不垢，返流除染而不淨，亦可在聖體而不增，處凡身而不減。雖有隱顯之殊，而無差別之異。煩惱覆之則隱，智慧了之則顯，非生因之所生，唯了因之所了，斯即一切眾生自心之體，靈知不昧，寂照無遺。非但華嚴之宗，亦是一切教體。」[③]這里，延壽實際引用了華嚴宗和禪宗兩家的說法。而在中國佛教思想中，關于「一心」講的最多的是《大乘起信論》。華嚴宗和禪宗的心性思想正是在《起信論》思想基礎上的新發展。 華嚴宗所標示的「心性本體」即「心體」為「自性清淨圓明體」，如法藏所言：「顯一體者，謂自性清淨圓明體。然此即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故云自性清淨；性體遍照，無幽不燭，故曰圓明。」[④]此段文字，言簡意賅，可當作華嚴宗真心本體的標準定義。華嚴哲學認為「總該萬有，即是一心」[⑤]，「是心則攝一切世間、出世間法。即是一法界大總相法門體，唯依妄念而有差別。若離妄念，唯一真如，故言海印三昧也。」[⑥]在此，法藏所表述的真心為本體、妄念為心體之虛妄作用的模式，成為以後華嚴宗人立自家「圓」義的根本所在。我們所引法藏的言論與延壽所引杜順的說法幾乎沒有區別。 我們引述的延壽上述文字中所涉及到的禪宗「心」論，實際上與慧能禪法並不完全相同，而與荷澤宗的思想則更為接近。宗密在其著述中將荷澤宗的「心」論歸納為：「說一切眾生皆有空寂真心，無始本來，性自清淨，明明不昧，了了常知。」[⑦]這一表述儘管過多地偏于以華嚴哲學揣度，但基本上能夠反映神會的心性思想。神會對于心體是這樣說的：「空寂之心，靈知不昧，即此空寂寂知」，「知之一字，眾妙之源」。[⑧]以「知」解釋心性本體，是神會對慧能《壇經》「三無」之旨的新詮釋。在神會思想中，「知」既是清淨心體所本具，又是依體發用的特殊智能，二者是體用一如的關系。「知」的概念在神會禪學中可有兩層含義：一是知解之知，指人心對事物的認識、理解作用，如「未得修行，但得知解。以知解久薰習故，一切攀緣妄想，所有重者，自漸輕微」，[⑨]明顯有重「知」重教的含義在。正是從這一意義上，後來的洪州宗人直稱神會禪法為「知解宗徒」。不過，公允地說，此一層含義並非神會釋「知」的本意，當然就不是最重要的了。二是「見本性」之知或般若直觀之知，它是指體驗空寂心體的般若直觀。在這一層面上，「知」與「見」、「慧」是同義的，可以替換使用。「這種空寂之知謂之靈知，即心靈而不昧，它是與佛智相等的知。」[⑩]在神會看來。「自性空寂，空寂體上自有本智，謂知，以為照用」[11]；「本空寂體上，自有般若智，能知。」[12]因此，主體依靠空寂體上的「能知」就可以證悟自性清淨的心體之「如如不動」，這便是見性成佛。這樣解釋的「知」，實際上是「覺」義。「知」是淨心之體，淨心即以「知」為體，而此「知」乃心體本具的功能。這與《起信論》的「本覺」是一致的。 《大乘起信論》的核心是「一心二門」說，而成立一心二門的理論基礎則是體、相、用相即不離的「三大」說，用此論的術語講則是「法」與「義」的統一構成大乘法。《大乘起信論》在「立義分」說：「摩訶衍者，總說有二種。云何為二？一者法，二者義。所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間法、出世間法，依于此心顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故。是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相、用故。所言義，則有三種。云何為三？一者體大，謂一切法真如平等不增減故。二者相大，謂如來藏具足無量性功德故。三者用大，能生一切世間、出世間善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。」[13]此中「摩訶衍」即「大乘佛法」之義。此段落是全論的綱領，用圖表示就是： 　　　 　　　 　　 　心真如門 　　 　法(眾生心)(一心) 　　　 二門 　　　 　　　 　 　　　 　心生滅門 大乘法 體：平等不增減之真如本體 　　　 義　 相：本體所具之無量性功德　　 三大 　　 　 用：本體所具之「生」世間、出世間諸法的功用 此中,「眾生心」泛指眾生所涵攝的不變的法體及眾生的心性，諸如實相、真如、法性、如來藏自性清淨心等等。從其作為世間、出世間諸法的絕對本體而言，「眾生心」又可稱為「一心」。此中之「一」，並不是和二、三相連並提的數目字，它乃唯一、絕對之義。此中之「心」亦非如唯識學所言之集起心或思慮、知覺、了別之識，此「心」乃真如心、本體心。這一本體乃絕對平等而非相對差別，故稱「一心」。《大乘起信論》從「二門」即心真如門、心生滅門兩方面說明「一心」的本體性質和現象界之所以生成的本體論根據，然後再依體、相、用三大相即不離來說明本體與現象的關系。經過這樣的演繹，「眾生心」或「一心」便既是世間法的所依，也是出世間法的本體。心真如門總攝一切清淨無漏之佛法，是為眾生成佛的本體論根據，心生滅門則總攝一切煩惱有為有漏之染法，是為世間及現象界的總貌。 所謂「心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。」[14]「一法界」指一切現象得一產生的共因；「大總相」指遍一切現象的共性；「心真如」即不生不滅的心性，也即真如心。此真如心是一切現象得以產生的根本，亦是一切現象的共相。因為依照佛學的見解，世間的真相是平等而無差別的真如空理，由于眾生之心的起妄功能而使萬物有了差別之相。正如《起信論》所說：「一切諸法唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。」由于眾生之心的起念造意功能，使得森羅萬象的現象世界得以生成，實際上，「一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。」總之一句話，世間、出世間一切諸法唯依妄念，若離卻妄念，則「唯是一心，故名真如」。《起信論》以「不生不滅」的心性即「一心」作為萬法的本體，實乃此論影響中國佛學之大且深者之所在。「心性」者，即心之真實性，此「心」離一切言說分別，離一切妄想境界，既「無有可遣」，亦「無有可立」，乃湛然常淨的圓明心體。它既是作為眾生本體的心體，又是佛界、法界及眾生界的真如理體，是心體與理體的合一。這就是《起信論》貢獻于中國佛學的本體之性與主體之心合一，亦即心性合一的理論模式。 「真如心」既是「一法界大總相法門體」，因此有空與不空兩義。「所言空者，從本已來，一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。」[15]這就是說，真如心體從來是與三界所有的一切染法相離相異的，因為真如不具有任何虛妄心念，因而斷離一切法的差別相即可證得清淨常一的真如空理。真如理體是平等一味，超越有、無、非有非無、亦有亦無四句四相的，因而心真如「依一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。」[16]眾生若離妄心，則真如心湛然自顯，故說「實無可空」。由「如實空」故而有「如實不空」。「所言如實不空者，已顯法體空無妄故，即是真心；常恆不變，淨法滿足，則名不空。」因顯法體無虛妄雜染而證得真如心，因為此真心又是常恆不變，具足無漏性功德，故說「淨法滿足，名為不空。」合此空與不空二義，則此真如心實乃真如之體與主體所具功德相的統一，是為「三大」之前「二大」。 《大乘起信論》是這樣說明心生滅門的：「心生滅者，依如來藏，故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。」[17]此處有兩層含義：其一，生滅心依存于如來藏真如心；其二，生滅心的自體為蘊含真如理體(不生不滅)與妄念心識(生滅)的阿黎耶識。合此二義，則可得出一個結論：阿黎耶識由于生起無明功用從而生起世間諸法，這是真如心體的功能之一。至于真如心體的另一功能，《起信論》言：「真如用者，所謂諸佛如來，本在因地，發大茲悲，修諸波羅蜜，攝化眾生，立大誓願，盡欲度脫等眾生界。亦不限劫數，盡于未來，以取一切眾生如己身故，而亦不取眾生相。」[18]《起信論》在此所講的真如之「用」指成就佛果的如來復至因地即三界，發大慈悲，應機對根攝化眾生，發大誓願而盡欲度脫眾生。當此之「用」，如來「取一切眾生如己身」，以眾生的痛苦為自己的痛苦，但卻並不著眾生相，因為如來「如實知一切眾生及與己身，真如平等無別異故」。如來「以有如是大方便智，除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用，即與真如等遍一切處。」真如有如此之用，但「亦無有用相可得。何以故？謂諸佛如來，唯是法身智相之身。」也就是說，以真如起業用的如來佛身唯有「第一義諦，無有世諦境界，離于施作，但隨眾生見聞得益，故說為用。」《大乘起信論》通過這樣一套理論統一了法身、應身、報身的如來「三身說」。 在《起信論》中，體、相、用的「三大」是為稱頌、論證「一心」的本體地位及其作用、功能而提出的，因而其「立義分」明確地以「法」─—「一心二門」與「義」——「三大」相統一來概括全論。經上述引證分析， 　　 空：與染法不相應　　　體 　　　 心真如門　　　 不空：具足無漏性功德　　　相　　三 　　　 　　　 攝化眾生：應身、報身 　一心　　　 體 (眾生心)　　　用　　大 　　 用　　　真如理體　　體 　　　阿黎 　　　心生滅門　　耶識 　　 生滅心　 　　用 如圖所示，可有三層體、相、用關系。第一層為二門中，心真如門與心生滅門之體、用關系；第二層為心真如門內部之體、相、用關系；第三層為心生滅門內部之體、相、用關系。這里，第二層論證了法身佛、應身佛、報身佛三佛之間的關系，闡明如來于三界應機攝化眾生的功德相、用；第三層系用「一心」之不生不滅與生滅和合構成阿黎耶識來說明世間染法生起與還滅的依據和過程。 我們之所以不厭其煩地分析引述《大乘起信論》的心性思想，主要是因為永明延壽對于「一心」的解釋與《起信論》的「一心二門」思想是完全一致的。《宗鏡錄》卷八十三有一大段對于「一心」的解釋，可以此為例分析之。 問者曰：「夫真心是一字之王，般若之母。云何論說，佛常依二諦說法？」延壽首先回答說：「若約正宗，心智路絕。若離二諦，斷方便門。以真心是自證法，有何文字？凡能詮教，無非假名，故云依二諦說法。《金剛三昧經》偈云：『因緣所生義，是義滅非生。滅諸生滅義，是義生非滅。』《論》釋云：『此四句，義有總別。別則明二門義，總則顯一心法。如是一心二門之內，一切諸法無所不攝。前二融俗為真，顯平等義。後二融真為俗，顯差別門。總而言之，真俗無二而不守一。由無二故，則是一心。不守一故，舉體為二。』」[19]應該指出，延壽這里所引用的對于《金剛三昧經》這一偈的解釋來自于唐代華嚴宗僧人新羅元曉的《金剛三昧經論》[20]，文字略有差別。元曉的解釋則來自于《大乘起信論》。其二，延壽接著說：「又真俗無二一實之法，諸佛所歸，名如來藏。明無量法及一切行，莫不歸入如來藏中。無邊教法所詮義相，更無異趣，唯一實義。所言實者，是自心之性。除此之外，皆是虛幻。」[21]這一層解釋將如來藏義與禪宗的「自心」、「自性」的含義融合起來解釋「真心」。其三，延壽直接引用《起信論》的文字解釋「一心」：「《起信論》明一心二門。心真如門者是體，以一切法無生無滅，本來寂靜，唯是一心，如是名為心真如門。《楞伽經》云：『寂滅者，名為一心。』[22]心生滅門者，是用。此一心體有本覺，而隨無明動作生滅，故于此門，如來之性隱而不顯，名如來藏。《楞伽經》云：『一心者，名如來藏。』[23]又云：『如來藏者，是善不善因。』[24]此二門約體用分二，若以全體之用，用不離體，全用之體，體不離用，還念其一。以一心染淨其性無二，真妄二門不得有異，故名為一，此無二處。諸法中實，不同虛空，性自神解，故名為心。既無有二，何得有一？一無所有，就誰曰心？如是道理，離言絕慮，不知何以言之，強為一心也。」[25]此段文字中，夾雜引用了菩提流支譯的《入楞伽經》中的幾句經文，而其它解釋性的文字都是出自《大乘起信論》。 眾所周知，《大乘起信論》所說的第八識是「所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。」這一界定也被延壽所繼承。在《宗鏡錄》中，就第八識有這樣一問：「此識周遍，凡、聖境通，為當離此別有真性，為復即是？」這是說，既然認定第八識周遍凡夫境和「聖境」，那末，是在第八識之外另有一「真性」呢，還是第八識本身即是「真性」？延壽回答說：「非一非異，得此識名，不合而合，成其藏義。此阿賴耶識，即是真心不守自性，隨染淨緣，不合而合，能含藏一切真俗境界，故名藏識。如明鏡不與影像合，而含影像。此約有和合義邊說。若不和合義者，即體常不變，故號真如。因合不合，分其二義，本一真心，湛然不動。」[26]延壽的這第一回答完全來源于《起信論》。延壽還頗為堅決地說：「若有不信阿賴耶識即是如來藏，別求真如理者，如離像覓鏡，即是惡慧。以未了不變隨緣、隨緣不變之義，而生二執。」[27]從延壽的這一宣告，我們可以當即明白，永明延壽所講的阿賴耶識，儘管在有些場合似乎來源于玄奘、窺基以及慧沼等唐代唯識宗大師的著述，而其作為自己思想體系所認可的說法其實並非玄奘所弘傳的唯識學，而是來源于以《大乘起信論》為核心的唯識古學系統。 關于「一心」與阿賴耶識的關系，《宗鏡錄》也有明確的說明。問者說：「心、識二名，有何勝劣？」此中之「心」指「一心」，「識」則指八識。延壽回答說：「心是如來藏心，真如之性，識是心之所生。無有一法，不從真心性起。故《首楞嚴經》云：『諸法所生，唯心所現。』[28]心是本，即勝。識是依，即劣。如《圓覺疏》云：『生法本無，一切唯識。識如幻夢，但是一心。[29]』」[30]這是說，「心」是如來藏真心，「識」則是「如來藏真心」所生。這樣自然會產生一個問題：「設使識無其体，云何得是心乎？」如果八識都無實體，如何可以憑藉「識」而證得「一心」呢？延壽回答說：「以識本是心所成故，故識無體，則是一心何異？境從識生，攝境歸識。若通而論之，則本是一心。心變為識，識變諸境。由是攝境歸識，攝識歸心也。」[31]可見，在延壽看來，「無體」之識就是「一心」。「攝境歸識」進而「攝識歸心」即可證得「一心」。永明延壽的這一說法，與玄奘、窺基所傳唯識學顯然有別，而完全來源于唯識古學系統。 三、永明延壽對于唯識古今學的融合 從上述對于「一心」與阿賴耶識關系的分析，已經能夠得出永明延壽唯識思想的性質。但是，延壽所堅持的融合方法使得他對于玄奘、窺基一系的唯識思想也作了精細的研究，也給予了充分尊重。這一傾向體現在《宗鏡錄》中，一方面，此書中保存了大量的唐代法相唯識宗的思想資料，使得後人可以藉此一窺唐代唯識學之一隅，另一方面，在某些局部，特別是在與他所認可的思想體系不相沖突的地方，延壽對于唐代玄奘一系的唯識學的理解和詮釋還是頗為到位的。而這樣的兩方面恰好構成了永明延壽唯識思想的融合特性。 中國佛學中有唯識古學與今學之分。面對唯識古、今學上述的分歧，永明延壽則在新的思想背景下，力圖統一唯識古學與今學的理論分歧，《宗鏡錄》中的有些問答明顯地體現出延壽的這一理論意圖。如問者曰：「夫《楞伽經》所明三種識，謂真識、現識及分別事識。此中三識于八識中，如何分別？」延壽回答說：「『真』謂本覺，『現』謂第八，余七俱名『分別事識』。雖第七識不緣外塵，緣第八故，名『分別事』。『真』謂本覺者，即八識之性。《經》中有明九識，于八識外立九識名，即是真識。若約性收，亦不離八識，以性遍一切處故。」[32]延壽的這一解釋，實際上是在八識之上另立一「真識」。這與上述南北朝時期的唯識古學的一些說法幾乎沒有差別。但是，延壽又對「立九識」的由頭作了另外的解釋。他說：「夫三能變中，已論八識。今依經論，更有多門，舒則無邊，卷唯一道。經中又明，有九種識，以兼識、性故，或以第八染、淨別開，故言九識。非是依他體有九，亦非體類別有九識。九識者，以第八染、淨別開為二，以有漏為染，無漏為淨。前七識不分染淨，以俱是轉識攝故。第八既非轉識，獨開為二，謂染與淨。合前七種，故成九識。」[33]按照延壽的這一說法，立第九識是為了將「識」與「心」都兼顧的緣故，具體的方法就是將第八識的「染」、「淨」二面開為二，「染」為第八識，「淨」為第九識。對于「以何經論證有九識？」[34]疑問，延壽在羅列了當時可以找到的經論和南北朝時期的唯識學諸師的解釋之後，明確地說：「今《宗鏡》大意亦同此說，但先標諸識次第權門，然後會同真智。然不即識，亦不離識，但見唯識實性之時，方鑑斯旨。似寶鏡普臨眾像，若海印頓現森羅，萬法同時，更無前後。」[35]這里，有兩點尤須注意：其一，延壽是完全贊同「九識」說的，這也是《宗鏡錄》在唯識學方面所持的理論立場。其二，第九識是在修行現證之時方才得以最後證實的，這就是「但見唯識實性之時，方鑑斯旨」的所指。 縱觀《宗鏡錄》全書，永明延壽融合唯識古今學的銳器就是《大乘起信論》。延壽說：「所言宗者，謂心實處。約其真心之性，隨其義開體、用二門，即同《起信》立心真如門、心生滅門。真如是體，生滅是用。然諸識不出體、用二心：一、體心是寂滅心，即九識體。二、用心是生滅心，即前八識用。體、用隱顯，說為二心。以用即體故，生滅即不生滅；以體即用故，不生滅即生滅。以生滅無性，用而不多；以寂滅隨緣，體而非一。非多非一，體、用常冥；而一而多，體用恆現。識性是體，識相是用，體、用互成，皆歸宗鏡。《唯識疏鈔》云『識性、識相無不歸心，心王、心所皆名唯識』[36]者，謂圓成實性是識性，依他起性是識相，皆不離心也。或可諸無為法名識性，得等分位色等所變是識相，皆不離心也。識之相應名心所，識之自性名心王。心王最勝，稱之為主；攝所從心，名歸心。攝得等分位，兼色等所變，歸于見分等，名泯相。性、相不相離，總名唯識也。」[37]延壽又說：「如《起信》真如、生滅二門無礙，唯是一心者。結歸《起信》依一心法立二種門，故須具足二義，方名具分唯識。」[38]歸結這些論說，可以看出，永明延壽所說的「唯識」之「識」是包含第九識並且以之為「識體」的唯識古學。 四、永明延壽的性相融通論 中國佛學有「性宗」和「相宗」的區分，而二者的界限數華嚴宗講得較早且最明確。《華嚴經疏》卷二有云：「第二敘西域者，即今性、相二宗元出彼方。」[39]《華嚴經隨疏演義鈔》卷七十九說：「通會二宗即真之有，是法相宗；即有之真，是法性宗。兩不相離，方成無礙真佛心矣。」[40]此即以唯識大乘為法相宗，以終教等名為法性宗。宗密則在《圓覺經略疏》卷上說：「大乘教總有三宗：謂法相、破相二皆漸教之始，即戒賢、智光二論師各依一經立三時教，互相破斥。而傳習者皆認法性之經，成立自宗之義。法性通于頓漸，漸即終教，終于始故。」[41]宗密所說「三教」，「法相宗」，即唐代玄奘所建立的法相唯識宗；「破相宗」，以四句百非破一切法相的三論宗。就華嚴五教判而言，前者相當于「相始教」，後者相當于「空始教」。相對于此，「法性宗」則相當于終、頓、圓等三大乘，也包括華嚴、天台二宗。關于性相二宗之別，《華嚴經疏》卷二載有十種。此即「一乘三乘別」、「一性五性別」、「唯心真妄別」、「真如隨緣凝然別」、「三性空有即離別」、「生佛不增不減別」、「二諦空有即離別」、「四相一時前後別」、「能所斷證即離別」、「佛身無為有為別」。永明延壽《宗鏡錄》卷五說：「大乘經教統唯三宗，一法相宗，二破相宗，三法性宗。」[42]顯然，沿用了宗密的說法。 我們已經指出，玄奘唯識學的真正秘密在于持眾生之「心體」與佛教之「理體」(實相、性空、真如、法性等等)兩分的立場，成佛的奧妙在于轉變「所依」，而轉變之後的所得，既不能稱為「心」，也不能稱為「識」，而只能稱之為「智」。而唯識古學的基本理路是持「心體」與「理體」合一說，攝論、地論學派以及《大乘起信論》都是如此。永明延壽是深知這些區別的，而他之所以忽略二者的根本差別是為了最後能夠統一以唯識古學為底蘊的華嚴宗、天台宗、禪宗與玄奘一系的唯識學，即「性」、「相」融合。關于永明延壽集撰《宗鏡錄》的目的，宋代僧人慧洪在《林間錄》卷下中說:「永明和尚以賢首、慈恩、天台三宗互相氷炭，不達大全，故館其徒之精法義者于兩閣，博閱義海，互相質難，和尚則以心宗衡準平之。又集大乘經論六十部、西天此土聖賢之言三百家，證成唯心之旨，為書一百卷傳于世，名曰《宗鏡錄》。」《宗鏡錄》卷三十四說，「教」是華嚴，宗是達摩，因華嚴示「一心」廣大之文，達摩標眾生心性之旨(其實是發揚了法眼宗的宗旨)，永明延壽認為可以以《大乘起信論》所言的唯識之學將數者統一起來。 天台宗思想受唯識古學影響最明顯最深刻的是「一念無明法性心」和「性具善惡」說。在此限于篇幅，僅就「性具善惡」說所蘊含的唯識古學思想模式略作分析說明。 智顗所言「性具善惡」說的具體內容可以這樣概括：「闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。」[43]此處所言之「性」是本性的意思，而不兼容「體性」之義。智顗說：「性之善惡，但是善惡之法門。性不可改，歷三世無誰能毀，復不改斷壞。譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡？縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。」[44]在此，智顗肯定地說，佛與闡提在本性上是平等的，而此本性又是不可改變的，二者唯一的不同處在于「修學」方面。有人反問智顗：「闡提不斷性善還能令修善起；佛不斷性惡還令修惡起耶？」這是一個尖銳的問題，智顗這樣回答：「闡提既不達性善，以不達故，還為善所染。修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡而能達于惡，以達惡故，于惡自在故，不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復惡。」闡提本性具善，而此「善」遇緣又能修起；若遵循同樣的邏輯，佛本性亦具惡，則惡緣也須能修起。對于問者從邏輯同一律角度提出的問題，智顗采用「王顧左右而言他」的方式以「主體」的差異化解之。智顗以為，闡提與佛的最大區別在于「不達」與「達」。闡提「不達」，因此其「性」尚能遇緣而修起，佛「達」故可「于惡自在」而修不起。此中之「達」則指「智」，亦即天台宗之圓融三諦觀。由于佛掌握了這一智慧，因此能「達諸惡非惡，皆是實相，即行于非道通達佛道。」[45]由于諸佛之「達」，凡人所見之「惡緣」對于佛而言恰是實相而非惡，因此，諸佛之惡本性是絕對不會遇緣而修起的。——這是一層論證。此外，智顗還吸收唯識古學的說法對此問題做了說明：「若依他人，明闡提雖斷善盡，為阿梨耶識所熏，更能起善。梨耶即是無記無明善惡依持，為一切種子。闡提不斷無記無明，故還生善；佛斷無記無明盡，無所可薰，故惡不復還生。」[46]這是以種子薰習義釋闡提還生善、諸佛不生惡。從唯識學看，成佛即轉識成智，阿黎耶識不存在了，有漏種子自然一無所存，這樣就不能熏佛還生惡。不過，智顗雖引用唯識學的說法以證成己說，但卻忽略了唯識學所言佛智是清淨無礙的真如，不存在「性惡」問題。倒是智顗反復強調的「性具善惡」是從「法門」而言的，有些近于唯識學所說的根本智和後得智。智顗說「佛永無復惡，以自在故，廣用諸惡法門化度眾生，終日用之終日不染，不染故不起。」[47]這一「性惡法門」與「了知三乘權化之法名方便智」[48](即後得智)的唯識古學之說相當接近。這是智顗所言佛性具惡的基本含義，可簡稱為「法門教化」義。 智顗特別指出：「翻惑生解，即成三識；從識立因，即成三佛性；從因起智，即成三般若。」[49]什麼是「三識」呢？智顗說：「云何三識？識名為覺了，是智慧之異名爾。菴摩羅識是第九不動識；若分別之，即是佛識。阿梨耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合；別而分之，是菩薩識……阿陀那識是第七分別識，訶惡生死，欣羨涅槃：別而分之，是二乘識，于佛即是方便智；波浪是凡夫第六識，無俟復言。」[50]對于「三識」之所因襲，知禮明確指出：「言第九等者，出梁《攝論》，真諦所譯。」[51]而《攝論》學派的第九識是真如理體的異名。知禮以第九庵摩羅識、第八阿梨耶識和前七識為「三佛性」之「因」，明顯地將第九識作為正因佛性之依持，第八識作為緣因佛性之因，前七識作為了因佛性之因。從這些論據看，儘管智顗說，佛性本來具惡，但是，這並不等于說佛之體性也具惡。在智顗學說中，佛之體性仍舊是真如理體(中道理體)，也即「三識」中的菴摩羅識，也就是如來藏「自性清淨心，即是正因為佛體」[52]。 追根究底而言，華嚴哲學所言之「自性清淨圓明體」並非空穴來風，而是有所依托的。大致而言有三個來源：一是《華嚴經》；二是《起信論》；三是唯識學。這是依照影響程度由深至淺而排列的，依其教判則須反觀。 法藏所標示的自宗圓教之「心識」本體，若作表詮方式言之則包含三層含義：其一，真如理體；其二，本覺真心；其三，依體起用、理事俱融、事事無礙之圓明性。其中第三層含義乃華嚴哲學的創發，其源頭在于《華嚴經》所言「海印三昧」和「因陀羅網」之喻。「海印」是用來比喻真心之廣大無涯及清淨無染，所有在時間、空間中的無盡事物都印現于汪洋大海般的真心之中。「因陀羅網」則用來比喻此真心作本體的世間萬事萬物均可相即相入、圓融無礙。華嚴宗人正是受此啟發而吸收《起信論》、唯識學思想而將「一心」本體詮釋為「自性清淨圓明體」及「一真法界」的。 眾生之所以是眾生，就是因為其同具真心、妄心。而對于真心本體與妄心的關系，依澄觀的疏解則為：「妄境依妄心，妄心依本識，本識依如來藏」[53]，又「妄心之性無性之性，空如來藏也；真心之性實性之性，不空如來藏也。皆平等無二，故云一也。」[54]這里，澄觀提供了兩種不同的解釋。前一種中，「本識」的提法似借用唯識學名相。而在玄奘所傳唯識學中，「本識」即根本識，也就是第八識。唯識宗並不應允「本識」仍需以如來藏為所依，因此，這一解釋顯然是采擇自古唯識學和《大乘起信論》而成，這種模式可以稱之為「依真起妄」。後一種，顯然是沿用如來藏系經典的說法，這一模式可以稱之為「真妄交徹」。澄觀的上述解釋符合法藏的原義，是華嚴宗的理論傳統。 其實，禪宗思想與唯識古學也具有很深的淵源關系，最明顯的證據就是《楞伽經》和《大乘起信論》。由于近代以來圍繞二者真偽的爭訟，使得人們不大將其歸入由印度淵源的唯識古學系統中去說，因此，禪宗與唯識學的固有關系便被深深地遮蔽起來了。因此，只要承認《楞伽經》和《大乘起信論》屬于唯識古學系統，禪宗受唯識學影響的事實也就不難被認可。 正因為作為永明延壽融會對象的天台宗、華嚴宗甚至禪宗的思想都不同程度地受到了唯識古學的深刻的影響，所以，在永明延壽看來，法相、法性二宗是能夠融通的。 關于「法相、法性二宗，如何辯別」的問題，永明延壽說：「法相多說事相，法性唯談理性。如法相宗，離第八識無眼等諸識。若法性宗，離如來藏，無有八識。若真如不守自性，變識之時，此八識即是真性上隨緣之義。或分宗辯相，事則兩分。若性、相相成，理歸一義。以不變隨緣、隨緣不變故。如全波之水，全水之波，動靜似分，濕性無異。」[55]而對于二者的會通，如前所分析的，永明延壽以為以禪宗的「自心」為本的「體」、「用」關系即可完成。在《宗鏡錄》的「序」中，延壽說：「性、相二門，是自心之體、用。若具用而失恆常之體，如無水有波。若得體而闕妙用之門，似無波有水。且未有無波之水，曾無不濕之波。以波徹水源，水窮波末，如性窮相表，相達性原。須知體、用相成，性、相互顯。」[56]永明延壽之所以殫思竭慮地編寫出百卷的大著，其目的之一就是「融通性相」二宗。而延壽的用心並沒有白費，他所竭力論證的「性相融通」思想成為晚明佛學發展的基本理論支點。 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 宋延壽《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48，第417頁上。 [②] 宋延壽《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48，第417頁中—下。 [③] 宋延壽《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48，第417頁中—下。 [④] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷，第2冊，第98頁。 [⑤] 唐宗密《注華嚴法界觀門》引澄觀語，《中國佛教思想資料選編》第2卷，第2冊，第394頁。宗密說「清涼新經疏云」，但檢索現存的澄觀撰《華嚴經疏》中，並無如此組合的語句，然相近的意思在法藏和澄觀的著述中卻是常見的。 [⑥] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷，第2冊，第99頁。 [⑦] 唐宗密《禪源諸詮集都序》卷2，《中國佛教思想資料選編》第2卷，第2冊，第435頁。 [⑧] 唐宗密《禪門師資承襲圖》，《中國佛教思想資料選編》第2卷，第2冊，第466頁。 [⑨] 《神會語錄》(楊曾文據胡適本重校)，《神會和尚禪話錄》第119頁，中華書局1996年版。 [⑩] 呂澂《中國佛學源略講》第233頁。 [11] 《神會語錄》(楊曾文據胡本重校)，《神會和尚禪話錄》第119頁。 [12] 《神會語錄》(楊曾文據鈴本版重校)，同上書第67頁。 [13] 高振農校釋《大乘起信論》，中華書局1992年版，第12頁。以下凡引自此論者，均出自此版本，個別標點或酌有改動。 [14] 高振農校釋《大乘起信論》，第17頁。下3處引文出處與此相同。 [15] 高振農校釋《大乘起信論》，第21—22頁。 [16] 高振農校釋《大乘起信論》，第22頁。下同。 [17] 高振農校釋《大乘起信論》，第25頁。 [18] 高振農校釋《大乘起信論》，第108頁。下四處引文出處與此相同。 [19] 宋延壽《宗鏡錄》卷83，《大正藏》第48卷，第872頁上—中。 [20] 《大正藏》第34卷，第995頁。 [21] 宋延壽《宗鏡錄》卷83，《大正藏》第48卷，第872頁中。 [22] 魏菩提流支譯《入楞伽經》卷1，《大正藏》第16卷，第519頁上。 [23] 魏菩提流支譯《入楞伽經》卷1，《大正藏》第16卷，第519頁上。 [24] 魏菩提流支譯《入楞伽經》卷7，《大正藏》第16，第556頁中。 [25] 宋延壽《宗鏡錄》卷83，《大正藏》第48卷，第872頁下。 [26] 宋延壽《宗鏡錄》卷47，《大正藏》第48卷，第694頁下—第695頁上。 [27] 宋延壽《宗鏡錄》卷47，《大正藏》第48卷，第695頁上。 [28] 唐般剌蜜帝譯《楞嚴經》卷1，《大正藏》第16卷，第109頁上。 [29] 唐宗密《大方廣圓覺修多羅了義經序》，《圓覺經略疏注》卷上之一，《大正藏》第39卷，第524頁上。 [30] 宋延壽《宗鏡錄》卷57，《大正藏》第48卷，第745頁下。 [31] 宋延壽《宗鏡錄》卷57，《大正藏》第48卷，第745頁下。 [32] 宋延壽《宗鏡錄》卷57，《大正藏》第48卷，第742頁下。 [33] 宋延壽《宗鏡錄》卷56，《大正藏》第48卷，第737頁下—第738頁上。 [34] 宋延壽《宗鏡錄》卷56，《大正藏》第48卷，第737頁下—第738頁上。 [35] 宋延壽《宗鏡錄》卷56，《大正藏》第48卷，第738頁中。 [36] 唐窺基《成唯識論述記》卷1本之中有此語，見《大正藏》第43卷，第229頁中。 [37] 宋延壽《宗鏡錄》卷57，《大正藏》第48卷，第743頁上。 [38] 宋延壽《宗鏡錄》卷76，《大正藏》第48卷，第839頁中。 [39] 唐澄觀《華嚴經疏》卷2，《大正藏》第35卷，第510頁中。 [40] 唐澄觀《華嚴經隨疏演義鈔》卷79，《大正藏》第36卷，第619頁上。 [41] 唐宗密《圓覺經略疏》卷上，《大正藏》第39卷，第525頁下。 [42] 宋延壽《宗鏡錄》卷5，《大正藏》第48卷，第440頁中。 [43] 隋智顗《觀音玄義》卷上，《大正藏》第34卷，第882頁下。 [44] 隋智顗《觀音玄義》卷上，《大正藏》第34卷，第882頁下。 [45] 隋智顗《摩訶止觀》卷二下，《大正藏》第46卷，第17頁中—頁下。 [46] 隋智顗《觀音玄義》卷上，《大正藏》第34卷，第882頁下。 [47] 隋智顗《觀音玄義》卷上，《大正藏》第34卷，第882頁下。 [48] 隋慧遠《大乘義章》卷19，《大正藏》第44卷，第846頁中。 [49] 隋智顗《金光明經玄義》卷上，《大正藏》第39卷，第2頁下。 [50] 隋智顗《金光明經玄義》卷上，《大正藏》第39卷，第4頁上。 [51] 宋知禮《金光明經玄義拾遺記》卷2，《大正藏》第39卷，第22頁下。 [52] 隋智顗《法華玄義》卷2上，《大正藏》第33卷，第695頁上。 [53] 唐澄觀《華嚴經疏》卷14，《大正藏》第35卷，第604頁上。 [54] 唐澄觀《華嚴經疏》卷14，《大正藏》第35卷，第602頁上。 [55] 宋延壽《宗鏡錄》卷5，《大正藏》第48卷，第441頁上。 [56] 宋延壽《宗鏡錄·序》，《大正藏》第48卷，第416頁下。