--- title: 第七章 唯識宗的興盛及其傳承 第五節 唐末之前不明師承的唯識師 description: "上文我們按照宗派史的敘述習慣，對于師承線索清晰的唯識宗僧人行歷及其貢獻作了一些敘述考證。在有關佛教史籍中，還有一些未記載師承關系的僧人同樣在全力地弘揚唯識經典。本節則對這些僧人的事蹟作些簡要敘述。需要說明的是，由于篇幅和資料的限制，本節僅僅" --- 中國唯識宗通史 第五節　唐末之前不明師承的唯識師 上文我們按照宗派史的敘述習慣，對于師承線索清晰的唯識宗僧人行歷及其貢獻作了一些敘述考證。在有關佛教史籍中，還有一些未記載師承關系的僧人同樣在全力地弘揚唯識經典。本節則對這些僧人的事蹟作些簡要敘述。需要說明的是，由于篇幅和資料的限制，本節僅僅是舉要性質的，掛一漏萬在所難免。 一、德感、浮丘 《宋高僧傳》卷四《德感傳》記載，德感是高宗朝兩京著名的唯識師，但師承不明。此傳說：「釋德感，姓侯氏，太原人也。儀容瓌麗，學業精贍，眾典服勤，于《瑜伽論》特振聲彩。」他在高宗朝為翻經大德，又與勝莊、大儀等一起參與義淨譯場，高宗並授封「昌平縣開國公累井田至三千戶」，後來任洛陽佛授記寺都維那，晚年升任寺主，終年六十余。有著作《義門》行于世，似乎屬于唯識思想范疇。 《宋高僧傳》卷四《唐太原崇福寺浮丘傳》記載：「釋浮丘，姓張氏，太原人也。挺然奇表，慧悟絕倫。于《瑜伽論》差成精博，旁綜群書，言分雅俗，四方學者，爭造其門。然訥于宣剖，敏于通解，深藏若虛。庸庸品類，多所不知。于時哲公露其頭角，博聞強識之者，懼其牴觸，豈況請余乎？哲惟神伏丘之義學，故謂為法海焉。享年七十余，終于所居。然未聞其有所著述矣。」依據此說，浮丘對于《瑜伽師地論》的理解很精深，但不善講說。文中說「哲公」應該是指玄奘弟子宗哲。 二、道氤 盛唐時期，道氤是地位很高的唯識師，可惜史籍中未曾明確記載其師承關系。 釋道氤(668—740年)，俗姓長孫，長安高陵人也，其父為殿中侍御史。《宋高僧傳》卷五《道氤傳》記載說：他「應進士科，一舉擢第，名喧日下，才調清奇，榮耀親里。」而「後有梵僧扣門分衛，飯訖願寓宵宿，氤接之談話，言皆詣理。梵僧稱嘆。明曉辭訣，方出門，閃然不見。氤由此無調選之心矣，乞願出家。」此傳文說，道氤僧臘五十三，而壽命七十三。僧臘的計算一般是以受具足戒計算，因此推測，道氤出家為沙彌理應在十九歲之前，由此可知，道氤年少即中進士。而在中進士不久，就「禮京招福寺慎言律師為師，請益無替。及登戒法，旋學律科，又隸經論，如是內外偕通矣。」贊寧的這一敘述省略了最重要的師承關系。道氤後來以義學和文名名世，而慎言律師僅僅是其剃度師，而道氤是如何精通經論，特別是唯識經典的，文中卻未敘述。 道氤後來受玄宗敕命為《御注金剛經》作《宣演》六卷，史上稱之為「青龍疏」。慧矌于大歷九年在敦煌說智周是「青龍大師異方同學」[①]，而在寶應二年(763年)之前，青龍寺著名的僧人似乎數道氤了。此後則有良賁、惠果等。從這些蛛絲馬跡，筆者推測，道氤很大可能就是慧曠所說的「青龍大師」。如此，道氤真正的師父可能就是慧沼大師。史籍記載，道氤與慧沼一起參加了義淨三藏譯場，二人的接觸機會是很多的。如二人是在譯場結成師徒關系，道氤的唯識學也就是此時學習的。而其時道氤的年齡和僧臘已經很大了。這也許就是後來的文獻諱言這一師徒關系的原因，而慧曠是同時代僧人，所說自然有一定的依據。 玄宗時期，大興善寺復禮法師善寫文，他對道氤說：「籍汝少俊，可為余造西方讚一本。」道氤「襞紙援毫，略不停綴，斯須已就。其辭典麗，清淨佛國，境物莊嚴，臨文若現前矣。」此文獲得復禮和其它僧眾的稱讚，由此獲得朝廷的注意。唐玄宗幸洛陽，「勅與良秀、法修隨駕，御史李竫同請氤于天宮寺講《淨業障經》，其疏亦氤之著述也。時一行禪師國之師匠，過慮將來佛法誰堪捍御誰可闡揚。奏召天下英髦學兼內外者，集于洛京福先寺，大建論場，氤為眾推許，乃首登座于《瑜伽》、《唯識》、《因明》、《百法》等論，豎立大義六科。敵論諸師，茫然屈伏。」一行即當時著名的密宗僧人，很受玄宗的崇信。一行稱讚說：「大法梁棟，伊人應焉。余心有憑，死亦足矣。」 開元十五年(727年)，一行圓寂，「勅令東宮已下京官九品已上並送至銅人原藍田設齋。推氤表白。法事方畢，宰相張燕公說執氤手曰：『釋門俊彥，宇內罕匹。』幸附口錄向所導文一本，置于篋笥，由是其文，流行天下也。」開元十八年于花萼樓舉行佛道辯論，「御定二教優劣。氤雄論奮發，河傾海注。道士尹謙對答失次，理屈辭殫，論宗乖舛。帝再三歎羨，詔賜絹伍伯匹，用充法施。別集《對御論衡》一本，盛傳于代。」 唐玄宗親注《金剛經》，至「若有人先世罪業應墮惡道，乃至罪業則為消滅」，有些疑問，下詔道氤抉擇，道氤上奏說：「佛力經力，十聖三賢亦不可測。陛下曩于般若會中，聞熏不一，更沈注想，自發現行。」玄宗于是豁然，「若憶疇昔，下筆不休，終無滯礙也。續宣氤造疏矣，四海向風，學徒鱗萃。于青龍寺執新疏，聽者數盈千計。」關于此事，《貞元新定釋教目錄》卷十四記載：「時聖上萬樞之暇，注《金剛經》，至二十三年著述功畢。釋門請立般若經台，二十七年其功終競。僧等建百座道場。七月上陳，墨制依許。八月十日，安國寺開經。九日暮問，西明齊集，十日迎赴安國道場，講御注經及《仁王般若》。」玄宗于開元二十三年(735年)開始注《金剛經》，至開元二十七年完成。其後，命道氤作《宣演》，並且于青龍寺執新疏宣講。道氤于此後第二年圓寂，可見，這一《宣演》完成得很迅速。 道氤開元二十八年(740年)圓寂，俗壽七十三，僧臘五十三。以其年秋八月十二日葬于終南山陰逍遙園側。道氤的著述，最著名者就是《御注金剛經宣演》六卷，此外還有《大乘法寶五門名教》並《信法儀》各一卷、《唯識疏》六卷、《法華經疏》六卷等。 三、無染 中唐之後的五台山，也有精通唯識經典的僧人。現今可知者有無染等，《宋高僧傳》卷二十三有《唐五台山善住閣院無染傳》敘述其事蹟。 釋無染(765？—838年？)，《宋高僧傳·無染傳》記載：他「從中條山受業，講《四分律》、《涅槃經》、《因明》、《百法論》，善者從之。」贊寧又說他于開成(836—840年)中自焚，當時俗壽七十四，僧臘五十五，假定卒年為開成三年(838年)，則可推出其受具足戒的時間為建中四年(783年)前後。宋傳文後說其貞元七年(791年)至五台山，且在此之前曾經游學各地。從這些事例推知，無染在中條山度過的時間不算長。中條山位于山西省西南部，今山西省永濟市東南，當時佛教寺院很多，高僧輩出。從無染在中條山宣講《四分律》和《涅槃經》、《因明》和《百法明門論》來看，他的師承相當廣泛，也同時說明，此山上一定有精通《因明》、《百法》的唯識宗高僧。無染宣講唯識經典，說明他對于唯識宗義已經深有體會。至于是否完全屬于唯識宗僧人，證據不足。從目前可見的資料來說，無染的宗派屬性不明顯。 《宋高僧撰·無染傳》記載：無染法師曾誦《華嚴經》，至《諸菩薩住處品》說：「東北方有處，名清涼山。從昔以來，諸菩薩眾于中止住，現有菩薩名文殊師利，與其眷屬諸菩薩一萬人俱，常在其中而演說法。」他又聽說了當時的傳聞，佛陀波利自西國而來，追求聖跡，遇化老人，再令西域取經，入金剛窟，于今不回。于是，無染感嘆說：「古德既然，吾豈獨無緣乎？」于是，無染「從彼發跡，遍訪名公。成遇禪宗，窮乎理性，或經法席，探彼玄微。」他離開中條山，至各地游方參學，曾經跟從禪宗僧人學習過。 貞元七年(791年)，無染到五台山善住閣院，跟台山時任十寺都檢校守(僧長)的僧人智頵。無染「遂掛錫棲心，誓不出山。每念文殊化境，非凡者之可勝，豈宜懈怠？冬即采薪供眾，夏即跣足登游，春秋不移二十余祀，前後七十余遍游歷諸台覩化。」一日，在中台之東，忽見一寺，額號「福生」，內有梵僧，數約盈萬。師乃從頭作禮，遍行慰勞，旋即新見文殊亦現為僧相，對染師說：「汝于此山，宿有因緣，當須供眾，勿得空過。」無染于是「遵言，廣興供施。每設一百萬僧，乃然一指，以為記驗焉。漸及五百萬數，遐邇委輸，若海水之入歸塘焉。及千萬供畢，十指然盡。」 唐開成中年夏四月，無染對大眾說：「吾于此山，薄有因緣。七十二遍游諸聖蹟，人所不到，吾皆至止。又不出茲山，已報深願，幸莫大焉。奈何衰老，今春秋七十四，夏臘五十五。及存余喘欲，于中台頂上焚一炷香，告辭十方如來、一萬菩薩，或息我以死，誰甘相代？……」其後，「命季氏、趙華將蠟布兩端、麁麻一束、香汁一斗于中台頂，從旦至暮，禮拜焚香，略無暫憩，都不飲食。念佛虔誠，聲無間斷。已至深更，趙氏怪其所以，陟彼崔嵬，見染不移舊止，轉更精專。染謂趙曰：『吾有密願，汝與吾助緣，不得相阻。為取蠟布、麻油，將來纏裹吾身，于夜半子時，要然身供養諸佛。吾若得道，相度汝也。』趙氏諫之，苦勸不止。將布纏身，披麻灌油，從頂而鍊。言曰：『將吾灰骨，當須飄散，無使顯異。』」如此，無染法師燃身供佛。 從贊寧的敘述可知，無染不是以義解見長的僧人，儘管他精通唯識經典，在中條山時期曾經宣講過唯識經典，但到五台山之後，其修行的內容在傳統上歸之于「頭陀行」中，與唯識宗所主已經不同。但鑑于當代學者喜用此材料說明唐代後期五台山唯識宗的盛景，因此特辟一頁予以說明。 四、曇曠、法成、洪辯、乘恩 天寶年之後，內地陷入戰亂之中，大量僧人西遷，其中也有一些精通唯識學的僧人將唯識宗諸位大師的著述帶至敦煌一帶，現今可知的曇曠、乘恩就是其中的傑出代表。此外，唐末時期，活躍于敦煌的法成、洪辯也對唯識學在敦煌甚至吐蕃的傳播，都做出了重大貢獻。在此按照時間順序一併作一敘述。 釋曇曠，生卒年不詳。其籍貫，現存的《大乘起信論略述》署名為「建康沙門曇曠撰」，而這一地名，在唐代是指「建康軍」，故治在今甘肅省張掖市，《舊唐書·地理志》作「建康」，《元和郡縣志》作「建昌」。曇曠大概生于敦煌附近，在內地大亂的情況下，由長安重歸故鄉弘揚佛教。 在敦煌寫本中發現了曇曠的幾種文獻： 1．《金剛般若波羅蜜經旨贊》二卷，敦煌文獻編號是s.721，s.2437，s.2597，s.2744，s.2782，p.2034，p.2493，p.3927，p.4091，日本學者校對後收入《大正藏》第85卷。 2．《大乘起信論略述》二卷，敦煌文獻編號是p.964，s.2431，s.3436，s.2141，p.2051，日本學者校對後收入《大正藏》第85卷。 3．《大乘起信廣論釋》五卷，敦煌文獻編號是s.2167，s.2554，s.2721，日本學者校對後收入《大正藏》第85卷。 4．《大乘百法明門論開宗義記》，敦煌文獻編號是pt.180,s.1293,s.2651,p.2160，日本學者校對後收入《大正藏》第85卷。 5．《大乘百法明門論開宗義決》，敦煌文獻編號是p.2077,s.2720,s.2732,p.2576，日本學者校對後收入《大正藏》第85卷。 6．《大乘入道次第開決》一卷，敦煌文獻編號是s.2643,p.220，日本學者校對後收入《大正藏》第85卷。 7．《大乘二十二問本》，敦煌文獻編號是p.2287,s.2674,s.4297,s.2707,p.2835，華裔學者巴宙研究整理，先以英文發表于Chinese Culture， Vol. XX， Nos.I-2，1979，後來以漢語發表于《中華佛學學報》第2期，1988.10月版。 曇曠在《大乘百法明門論開宗義決·序》中自敘經歷： 余以冥昧，濫承傳習。初在本鄉攻唯識、俱舍。後游京鎬，專《起信》、《金剛》。雖不造幽微，而粗知滷畝。及旋歸河右，方事弘揚，當僥薄之時，屬艱虞之代，慕道者急急于衣食，學者役役于參承。小論小經尚起懸崖之想，大章大疏皆懷絕爾之心。懵三寶于終身，愚四諦于卒壽。余慷茲虛度，慨彼長迷，或補前修之闕文，足成廣釋，或削古德之繁猥，裁就略章。始在朔方撰《金剛旨贊》，次于涼城造《起信銷文》，後于敦煌撰《入道次第開決》。撰《百法論開宗義記》。所恐此疏旨敻文幽，學者難究，遂更傍求眾義，開決疏文，使失學徒，當成事業。 此序作于唐大歷九年(774年)或大歷七年六月一日。由此可見，曇曠曾經在長安學習，而且其來敦煌的時間不會晚于寶應二年(763年)九月初[②]。由此可見，儘管曇曠未曾專門從師學習唯識學，但他很精通唯識典籍。從其發現于敦煌的著作中可知，他一定是參考了當時慈恩宗的許多著作，包括智周大師的在內，才會寫出上述明顯吸收唯識思想的著作。 從上引曇曠的自述看，他在長安並非專學唯識學，而是以《大乘起信論》、《俱舍論》和《金剛經》為核心的。也許受當時佛教流行風氣的感染，對于法相唯識宗的典籍、思想以及當時的著述都很留心收集、學習，因此，當他到達河西，就開始了對大乘佛教基本經典和教義的全面介紹。從現存的幾種文獻來看，他所弘揚的佛教學說重點在《金剛經》、《起信論》和《大乘百法明門論》。而從遺留下來的《大乘二十二問》來看，他對佛教整體思想都有深刻的理解，對禪宗也很熟悉。 《大乘二十二問之研究》很重要，因為從此文獻中可以復現出一段漢、藏佛教之間互動的歷史事實。關于《大乘二十二問本》形成的時間，日本學者久野芳隆在1937年發表這一文獻時，認為此書信是致唐代宗的，而上山大峻卻認為這是致吐蕃贊普，即墀松德贊(755—797年執政)的書信。現今學者認定，後者更符合事實。根據《大乘二十二問本》序文的內容來分析，首先是吐蕃贊普把一組有關佛教教理觀點的二十二項問題交給了曇曠，並且邀請他親赴吐蕃。曇曠在這件文書中籍口他健康原因，無法「登涉」，請求體諒。為了答覆吐蕃贊普的來信，曇曠寫了這件《大乘二十二問本》，對贊普提出的問題作了書面的回答，其序文說： 夫至教幽深，下凡不測，微言該遠，上智猶迷。況曇曠識量荒塘，學業膚淺，博聞既糟于經論，精解又迷于理事，臥病既久，所苦彌深，氣力轉微，莫能登涉。伏枕邊外，馳戀聖顏，深(宸)問忽臨，心禪驚駭，將欲辭避，恐負力課(諫)。疾若之中，恭答甚深之義，敢中狂簡。竊欲微誠。然其問端，至極幽隱；或有往年曾學，或有昔歲不聞，所解者，以知見而釋文；未曉者，以通理而暢這。所懼不契情，乖于本旨。特乞哀恕，遠察衷勤。 曇曠的這篇《大乘二十二問本》從贊普的起問，到曇曠的回答，都明顯帶有禪宗的傾向。這可從p.2287卷子中贊普向曇曠提出的二十二個問題看出來：第一問：菩薩離世俗之地，不問聲聞、緣覺行，欲令一切眾生除煩惱苦，作何法者？第二問：又不退入行菩薩，內所思意，外身顯現法中，內修第一行法。何是外行？第一行法是何？第三問：修身口意，從初至終行。至如何？第四問：今又處五濁惡世，自既無縛，彼亦無解。義如何者？第五問：佛有余無余涅槃。此二涅槃為復實有，為復假說？第六問：佛有三身。其法身者周遍法界，化身各各在一切佛，而應身有一有異？第七問：佛有一切智，因縱修修和六處波羅蜜。但本性清淨湛然不動，呈一切智，此二種如何？第八問：眾生若行諸菩薩行發菩提心，如何發行？第九問：十地菩薩，幾地有相，幾地無想。有相無想何者是行？第十問：菩薩具修諸解脫門，行法如何？第十一問：菩薩法身，與佛法身，同不同者？第十二問：菩薩涅槃及與輪迴，並不分別。認如何者？第十三問：菩薩所知，不善理涅槃不染世間。依何法者？第十四問：又大乘法，智慧方便二種雙行。眾生欲行，如何起行？菩薩自在，則不能行。眾生不然，何能行者？第十五問：聲聞、緣覺、菩薩三乘，于六塵境，各如何見？第十六問：緣覺、聲聞、菩薩三乘，初發心相行法如何？第十七問：又此三種，皆入涅槃，聲聞、緣覺、菩薩涅槃，各如何者？第十八問：大乘經中，有說三乘是方便說，或說究竟，或說二乘皆得成佛，或說二乘不得成佛。義如何者？第十九問：經說聲聞所提涅槃與佛無異，後讚三身，一切並滅，猶如燈焰，滅即無余。此是定說，是不定說？第二十問：大乘經說，一切諸法，皆無自性，無生無滅，本來涅槃。即示，如何更複修道？一切自然得涅槃故。第二十一問：其含藏識與大智慧，雖有清濁，是不是異，義如何者？第二十二問：佛在世時，眾僧共行一法。乃佛滅後，分為四部不同，于四部中，乃是一法？ 從上述敘述分析可知，曇曠的佛學傾向很複雜，有唯識學的功底和弘揚唯識學的實際作為，但對禪宗(法)也有很深刻的了解。就唯識宗而言，在敦煌遺書中，有大量玄奘的作品存在，在吐蕃占領之前，唯識宗思想在河西也是相當流行的。如曇曠昔日在長安並不以唯識宗思想為務，至此地轉而以弘揚唯識思想為主，曇曠是順應這一潮流的僧人。 由曇曠與吐蕃贊普之間的問答，反映出當時吐蕃佛教仍然存在接受內地佛教的可能性。比曇曠晚一些，大概在八世紀末葉時，習稱「摩訶衍那」、「大乘和尚」的漢地僧人，應贊普赤松德贊之邀前往拉薩傳教。現存敦煌寫本《頓悟大乘正理決》記載，「于大唐國請漢僧大禪師摩訶衍等三人」。從現存漢、藏文獻可知，摩訶衍到藏地後，由墀松德贊主持，與蓮花戒進行辯論。這位蓮花戒是印度著名瑜伽行派論師寂護的弟子。這場辯論延續了三年(約在792—794年)。p.4646號文書《頓悟大乘正理決》，就是有關這次宗教大辯論的非常重要的文文獻，其序言由「前河西觀察判官、朝散大夫、殿中侍御史王錫撰」。此外，p.3201號文書中為王錫上吐蕃贊普的兩道奏章，在某些方面可以旁證p.4646號文書。另外，在s.1438號文書，還有關于摩訶衍「推問」敦煌驛戶起義中義者的記錄：「遂即旋踵，沒伏擒奸，其賊七人，不漏天網，並對大德摩訶衍推問，具申衙帳，並報瓜州。」《拉露目錄》中pt.283是有關摩訶衍所參加的那次僧諍會的藏文檔案，日本學者今枝由郎把p.46456號漢文寫本同pt.823號藏文寫本對照比較，發現其內容同出一源。[③] 《頓悟大乘正理決》說漢僧勝，內地禪宗和蓮華戒派此後並行于西藏。藏文資料記載，摩訶衍先勝後敗，被擯還唐，並且說墀松德贊下令，從此不許藏人隨學禪宗。摩訶衍返敦煌後，在當地仍然是重要人物，當地藏族官員還對他表示一定尊重。 從摩訶衍與蓮花戒辯論之後的吐蕃和河西佛教發展看，唯識學的勢力進一步增長。相當于唐文宗太和年間，敦煌有僧人法成來往于吐蕃和河西之間，且以弘揚唯識為己任，影響很大。 法成精通藏、漢、梵三種文字，大概在太和七年(833年)左右住在敦煌永康寺[④]。永康寺是吐蕃占領後新建的寺院，法成在這里翻譯藏文佛經，注釋編集漢文佛經。最遲在842年(會昌二年)，法成來到甘州修多寺，並在此地翻譯了兩部藏文佛經，即《薩婆多宗五事論》和《諸星母陀羅尼經》。他在甘州一直生活到846年(會昌六年)以後。至少從848年(大中二年)起，他又住到了該城的開元寺，此後由于河西的收復，他好象再沒必要進行藏文的翻譯了，就將注意力轉向為他的漢族弟子寫作教理疏義。最晚于855年(大中九年)開始，法成在開元寺講授無著的《瑜伽師地論》，此經的講解至少持續到859年(大中十一年)，其聽眾有來自敦煌其它寺院的僧人，如龍興寺的明炤等人。當時敦煌佛教界的名僧悟真、明照、一真等都聽過法成講經。865年(咸通六年)，法成住于靈圖寺，此後不久，至遲在869年(咸通十年)以前，法成就圓寂了。 關于法成的著述，可分為漢文和藏文著作兩個部分。其中，由漢文譯為藏文的經籍有《金光明最勝王經》、《解深密經疏》、《楞伽阿波多羅寶經》、《八楞伽經》、《善惡因果報》、《賢愚經》、《大寶積經被甲莊嚴會第七》、《大寶積經佛為阿難說處胎會第十三》、《大寶積經淨信童女會第四十》、《佛說時非時經》、《錫杖經》、《執持錫杖普行軌則》、《千手千眼陀羅尼》、《觀音陀羅尼經》、《十一面神咒心經》、《百字論頌》、《百字論釋》、《緣生三十頌》、《八轉聲頌》；藏文著述有《孟秋施物緣起要說》、《善惡業報要說》；由藏文譯為漢文的經籍有《般若波羅蜜多心經》、《諸星母陀羅尼經》、《薩婆多宗五事論》、《菩薩律儀二十頌》、《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》；漢文集錄有《大乘四法經論及廣釋開決記》、《大乘稻芋經隨聽手鏡記》、《嘆諸佛如來無染著德贊》；自梵文譯自漢文的有《八轉聲頌》；還有《瑜伽師地論》的講義錄。由此可見，法成著述頗豐。 法成的佛教思想，繼承了吐蕃占領河西初期曇曠的思想，但更偏向于唯識學。法成的唯識學傾向非常明顯，這方面的著述很多。特別是，法成將圓測的《解深密經疏》譯成藏文。 在法成的漢文著作中，最能體現唯識宗思想傾向的，是他講授《瑜伽師地論》時聽眾所作的筆記。法成在長達四年多的時間里，在敦煌開元寺主講《瑜伽師地論》，敦煌卷子中留有大量的聽講徒眾在法成講授時所做的筆記。法成的另一件漢文譯本《菩薩律儀二十題》，也明顯受到了《瑜伽師地論》的啟發。 法成的著述，不論是藏文、還是漢文，都有明顯的針對性，即將藏文佛典中的唯識宗著作與漢文佛典中的唯識宗著作進行互補。在他的著作中，不是單純地接受漢地佛教一面的影響，而是同時接受印度佛教和吐蕃佛教的影響。法成的譯著大量引用了印度和尚蓮花戒和吐蕃翻譯家西岱的著作，所以法成的譯文與其它的漢譯文有很大區別。在為數眾多的法成《瑜伽師地論》的講義錄中，多次出現「故蕃本云……」，「若于蕃本……」的字樣，可見他在講述此論時，充分利用了掌握兩種文字的有利條件，以藏漢兩種文本對比講述。即使在吐蕃勢力退出河西之後，法成的這種授課方法仍未改變。在法成的授課筆記中，可以看出他對《瑜伽師地論》非常熟悉，甚至標明多個譯本之間的不同之處。而聽眾的聽講筆記內容更是包羅萬象。 關于法成，當今學術界，評價很高。如陳寅恪在《大乘稻芊經隨聽疏跋》曾說：「夫成公之于吐蕃，亦猶慈恩之于震旦，今天下莫不知有玄奘，法成則名字湮沒者且千載。迄至今日，鉤索故籍，僅乃得之。同為溝通東西學術，一代文化所托命之人，而其後世聲聞之顯晦，殊異若此，殆有幸有不幸輿！」[⑤]陳先生將法成對于吐蕃佛教的重要性與玄奘對唯識宗的重要性相提並論，可謂的論。 殆至唐末，敦煌一代的唯識學仍然很興盛。這與會昌法難之後，唯識宗在內地的悲慘境遇形成鮮明的對比。下文依據學術界的研究成果，略作敘述。 洪辯，俗姓吳，其父為吳緒芝，因此也被稱為「吳僧統」、「吳和尚」。河西陷落前，吳緒芝曾任建康軍使，在吐蕃占領敦煌前，他才來到敦煌。洪辯長兄吳滔，早亡；次兄季連為吐蕃「試太子家令」，相當于吐蕃王子的家臣，後辭官歸里，篤信佛教。洪辯幼年出家，有辯才，通曉吐蕃語言，傳譯佛書，精研唯識。在吐蕃時期，洪辯就成為敦煌佛教界的領袖了，知大蕃沙州釋門都法律兼攝副教授十數年，後遷釋門都教授。 太和六年(832年)至太和八年，洪辯于莫高窟開七佛堂，也就是現在的莫高窟第365窟，壇下功德文中有他的題名。贊普棄隸縮讚及朗達瑪時，沙州各寺院經卷出納皆由洪辯與旺卻簽押、批准，並給保管經僧人頒發憑執。在驅逐吐蕃勢力時，洪辯領導敦煌僧侶集團參與張議潮起事，並因此成為河西收復後的第一位河西都僧統。如大中二年(848年)力助張議潮起事，張議潮遣使入唐奉表，洪辯也派他的弟子悟真從行。大中五年，唐宣宗敕其為京城內外臨壇供奉大德，充河西釋門都僧統，攝沙州僧政、法律三學教主並敕黃牒。洪辯又開大佛堂一所，也就是今天莫高窟的第16窟。洪辯領沙州十六寺及三所禪窟，秉沙州僧政三十余載。《沙州諸寺人上都僧統狀》上有他的判文。他撰有《李教授闍梨寫真讚》。大約在862年(咸通三年)左右，洪辯圓寂，他的族人和弟子就廩室為影堂，在其中塑洪辯的真容像並立《告身碑》。 釋乘恩，籍貫不詳。《宋高僧傳·乘恩傳》記載：「肇從志學，知遍尋師，凡廁黌堂，必窮義路。常訓門人曰：『好學近乎智，力行近乎仁。仁智稍成，是殊名同實。趨菩薩地，若下阪之走丸耳。』」乘恩「樂人為學，不忘講導。及天寶末，關中版蕩，因避地姑臧。旅泊之間，嗟彼密邇，羌虜之封，極尚經論之學。恩化其內眾，勉其成功。深染華風，悉登義府。自是重撰《百法論疏》並《鈔》，行于西土。其疏祖慈恩而宗潞府，大抵同而少聞異，終後弟子傳布。」此中的「潞府」是指義忠，也許乘恩與義忠有師承關系。 咸通四年(863年)三月，「西涼僧法信精研此道，稟本道節度使張義朝表進恩之著述，勅令兩街三學大德等詳定，實堪行用。勅依其僧賜紫衣，充本道大德焉。」可見，乘恩的這部《百法論疏》並《鈔》于唐末重歸長安，並在內地流通。 此外，近年來在敦煌文獻中還發現了幾件與「乘恩」有關的文書，有學者提出這與上述乘恩為同一僧人。這一問題正在討論，尚未成為定論，不敘。 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 唐慧曠《大乘入道次第開決》卷一，《大正藏》第85卷，第1207頁上。 [②] 現存敦煌文獻《大乘起信論略述》後有一題記：「寶應貳載玖月初，于沙州龍興寺寫訖。」 [③] 參見王堯《吐蕃佛教述略》，載《世界宗教研究》，1981年第2期。 [④] 此部分內容是對學術界研究敦煌佛教的研究成果概括而成的。 [⑤] 陳寅恪《金明館叢稿二編》，第255頁。