--- title: 第七章 唯識宗的興盛及其傳承 第二節 三祖慧沼及其傳承 description: "從唯識宗發展史而言，窺基的嗣法弟子慧沼應該是一位承前啟後的人物。窺基圓寂之後，慧沼繼承了窺基的事業。但他的處境是艱難的。在唯識學內部，他要面對奘門弟子的「離心」傾向。對外，唯識宗面臨其它的宗派的強有力的挑戰和沖擊。從唐代佛教發展的大勢可知，" --- 第二節　三祖慧沼及其傳承 從唯識宗發展史而言，窺基的嗣法弟子慧沼應該是一位承前啟後的人物。窺基圓寂之後，慧沼繼承了窺基的事業。但他的處境是艱難的。在唯識學內部，他要面對奘門弟子的「離心」傾向。對外，唯識宗面臨其它的宗派的強有力的挑戰和沖擊。從唐代佛教發展的大勢可知，在武周時期，武則天重視的不再是玄奘所傳的唯識學，而是轉向崇信法藏及其《華嚴經》，而此時的禪學，則有北宗神秀被徵為「國師」以及惠能禪法在南方的崛起等等事件。以此背景反觀唯識宗，則可明顯看出，慧沼的地位和受重視程度，根本不能與正在創宗的法藏及其弟子澄觀相比，與北宗禪的神秀也不能並肩。一言以蔽之，在如此激烈的宗派競爭中，慧沼艱難地發揚光大玄奘、窺基所開創的事業，盡力完成了自己的使命。 一、慧沼法師行歷 釋慧沼(650—714年)，諱玄[①]，俗姓劉氏，其法號又作「惠沼」或「惠照」。關于慧沼的行歷，所知有限，僅有唐代李邕所撰《唐故白馬寺主翻譯惠沼神塔碑》和《宋高僧傳》卷四《唐淄州慧沼傳》，前者大概在北宋時期就已經失傳，贊寧並沒有看到此碑文，如贊寧說「釋慧沼，不知何許人也」，而李邕碑則明確地記載了慧沼的籍貫。 李邕《神塔碑》記載，慧沼祖籍彭城(即屬江蘇省徐州市)，「曾祖秦隨音州北海縣宰，因家住淄川」。依據《神塔碑》記載，慧沼的曾祖至北海縣(今山東濰坊西南)任縣宰，後家住淄川(今山東省淄博市淄川區)。唐武德四年(621年)，置淄州，領淄川、長白、萊蕪三縣。可見，籠統地說，慧沼籍貫為淄州也是可以的。在現存文獻中，慧沼被稱為「淄州沼」、「沼闍梨」、「山東一遍照」、「淄州大師」，都與其祖居住于淄州有關。 依據《神塔碑》記載：「五歲，執繼親喪，悲慟過禮，識者以為至性所致。」文中說，在他五歲時，父母接連去世。十二歲，「即求出俗。十有五，屬睿宗降誕，有制度」僧，遂入道。唐睿宗李旦生于龍朔二年(662年)六月，而此時慧沼是十二、三歲，並非十五歲。因此，上述記載應理解為在睿宗三周歲的誕日，高宗下詔全國度僧，而慧沼承蒙得度，為沙彌。慧沼「嘗讀《金光明經》，雙見王子救虎，尸毗代鴿，悅然有舍身之志，遂赴山岩」，應眾人請求才放棄。「秊廿，下問要言，愽通經藏。」依照常理，此時即可受具足戒成為比丘。《神塔銘》應該是暗示此事。此年應是咸亨元年(670年)，「尋講《法花》、《般若》、《涅槃》等經，皆智發宿報，緣通前佛。」在受大戒之後，慧沼開始宣講經論，計有《法華經》、《般若經》和《涅槃經》等。《神塔碑》記載說：「廿□□，圖華草系之時，人我俱去。浮囊之際，□□兩忘。夢吐地身，便登山頂，智者謂云：『去五欲之毒，處萬法之高。』」——此是暗示慧沼在二十余歲時已經達到了很高的修行境界。 慧沼剃度、受大戒的地點都不詳，而贊寧《宋高僧傳·慧沼傳》說：「自奘三藏到京，恆窺壼奧。」從上述事實推斷，慧沼親自拜見過玄奘的可能性不大。玄奘圓寂于麟德元年(664年)二月，慧沼時為十四、五歲，尚未剃度為沙彌，而其家遠在淄州，而玄奘在坊州。依照當時的慣例，慧沼十二歲，發心出家而為「童行」，除非他是在長安寺院作童行，否則是無緣會見玄奘的。而參照《宋高僧傳·義忠傳》的記載則可知，師徒二人是一同進長安入窺基之門的。 《神塔碑》記載：慧沼于「咸亨三年，服膺長安基、光二師。」如本著前文所論，窺基于咸享三年(673年)之後數年曾經離開長安至太原、五台山、博陵等地弘法，後來又應召回慈恩寺。從慧沼忠實于窺基的思想看，他應該是跟隨窺基出長安至外地弘法的。否則推算，跟隨窺基學習時間太短，想必不會有後來如此巨大的成就。 關于慧沼在窺基門下所學，《神塔碑》記載： 因號山東一遍照。又瑳切《法花》、《無垢稱》、《金剛般若》、《上》、《下》等，《瑜伽》、《雜集》、《唯識》、《因明》、《俱舍》，大小幽旨，因見道義，交激累日，述作萬言，因見道章。二師嘆曰：「法門後進，此一人也。何□□而云惠照耶？」 此碑記載，慧沼同時跟隨窺基和普光學習，且精通《法華經》、《無垢經》、《金剛般若》、《彌勒上生經》、《彌勒下生經》等，《瑜伽師地論》、《雜集論》、《成唯識論》、《因明論》、《俱舍論》。這些經論，都是窺基所重視的，且窺基大多有著述行世。從所引文表述看，慧沼是在其師的直接指導下，撰寫很多著述。慧沼的表現，令窺基和普光刮目相看，大為讚賞。由此奠定了他在玄奘所創唯識宗中的祖師地位。 大概在窺基圓寂之後，慧沼行化各地。如《神塔碑》記載：「後行化諸郡，敷演群經。氷釋而蟄戶啟明，雷作而為芽花出。栴檀園遶，咨稟萌奔者，不可勝計，諺曰：『河南照天下』。少自此傳授，廿余年。」窺基圓寂于682年，慧沼在各地行化二十余年，宣講經論，弘揚唯識學說，成就非凡。如《神塔碑》所說：「始自下國，終聞上京，」意思是，慧沼在外地弘法，終于被朝廷注意到，被徵召到京師。 《宋高僧傳·慧沼》記載：「及菩提流志于崇福寺譯《大寶積經》，沼預其選，充證義。新羅勝莊法師執筆，沙門大願、塵外皆一時英秀、當代象龍，于時武平一充使，盧藏用、陸景初總預斯場。中書侍郎崔湜因行香至翻經院，嘆曰：『清流盡在此矣！豈應見隔？』因奏請，乞同潤色新經。」這一敘述是說，慧沼進入菩提流志譯場是中書侍郎崔湜舉薦的結果。根據《大寶積經》的譯後可知，此經從神龍二年(706年)于長安崇福寺開始翻譯，以先天二年(713年)六月八日完成，而現存的詳細署名中並沒有慧沼的法號。而查考當時譯場的設置可知，與菩提流志同時進行的還有其它譯場。現存文獻顯示，慧沼參與義淨譯場的時間很長。因此，贊寧這一記載相當可疑。智升在《續古今譯經圖紀》卷一中對于菩提流志、義淨翻譯的參與者紀錄頗詳細，但文中並無慧沼法號。其實，菩提流志翻譯《大寶集經》時，慧沼正在義淨三藏譯場。 義淨三藏建立譯場翻譯經典之事，《續古今譯經圖紀》卷一記載：「天后久視元年庚子，至睿宗景云二年辛亥，都譯五十六部總二百三十卷。北印度沙門阿儞真那、吐火羅沙門達磨末磨等證梵義，罽賓沙門達摩難陀居士、東印度首領伊舍羅等證梵文，沙門曷利末底烏帝提婆居士、中印度李釋迦度頗多等讀梵本，居士東印度瞿曇金剛、迦濕彌羅國王子阿順等證譯，沙門波崙、復禮、慧表、玄傘等筆受，沙門法寶、勝莊、神英、仁亮、慧沼、法藏等證義。」——這是從整體上對譯經譯場翻譯人員的記錄。 智升在《開元釋教錄》卷九則分階段作了記錄：「久視已後方自翻譯。即以久視元年庚子至長安三年癸卯，于東都福先寺及西京西明寺，譯《金光明最勝王》、《能斷金剛般若》、……已上二十部一百一十五卷，北印度沙門阿儞真那證梵文義，沙門波崙、復禮、慧表、智積等筆受證文，沙門法寶、法藏、德感、成庄、神英、仁亮、大儀、慈訓等證義。」此中未出現慧沼的法號。《開元釋教錄》卷九載：「神龍元年乙巳，于東都內道場譯《孔雀王經》，又于大福先寺譯《勝光天子》、《香王菩薩呪》、《一切功德莊嚴王》等經，上四部六卷，沙門槃度讀梵文，沙門玄傘筆受，沙門大儀證文，沙門勝莊、利貞等證義，兵部侍郎崔湜、給事盧粲等潤文正字，秘書大監駙馬都尉觀國公楊慎交監護。……」此中也未出現慧沼的法號，但《佛說一切功德莊嚴王經》卷一所附的名錄中卻有慧沼：「大唐神龍元年七月十五日，三藏法師義淨奉制于洛州大福先寺新譯並綴文正字，翻經沙門婆羅門大德槃度讀梵文，翻經沙門荊州大唐龍興寺大德弘景證文，翻經沙門大總持寺上座大宜證文，翻經沙門大薦福寺大德勝莊證義，翻經沙門相州禪河寺大德玄傘筆受，翻經沙門淄州州大云寺大德慧沼證義，翻經沙門大唐龍興寺大德智積證義，中大夫檢校兵部侍郎臣崔湜潤文，大中大夫行給事中上柱國臣盧燦潤文正字。」將上述資料聯系起來考慮，如果慧沼不是從義淨譯場一成立就加入的話，至少從神龍元年(705年)起就正式成為「翻經沙門」。而《神塔碑》所說，窺基圓寂之後，在外地行化二十余年來看，慧沼于神龍元年前後至長安成為翻經沙門是可信的。 神龍二年(706年)，義淨隨駕至長安，中宗勅于大薦福寺為義淨三藏別置翻經院。神龍三年，中宗召義淨進入皇宮，「並同翻經沙門九旬坐夏」，「因命法徒，更令翻譯，于大佛光殿譯成二卷，名《藥師瑠璃光七佛本願功德經》。帝御法筵，手自筆受。」慧沼法師作為證義僧，應該跟隨參與。至景龍四年(710年)，義淨三藏在大薦福寺譯出《浴像功德》、《數珠功德》等經以及《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》等律，並《唯識寶生》、《觀所緣釋》等論。已上二十部八十八卷，沙門文綱、惠沼、利貞、勝莊、愛同、思恆等證義，沙門玄傘、智積等筆受。此書卷九說：「又至睿宗景云二年辛亥，于大薦福寺復譯《稱讚如來功德神呪》、《佛為龍王說法印》、《略教誡等經》、《能斷般若論頌》及《釋因明理門》、《觀總相頌》、《止觀門頌》、《手杖》等論，及《法華》、《集量百五十讚》，合一十二部二十一卷，沙門曷利末底烏帝提婆等讀梵本，沙門玄傘、智積等筆受，沙門慧沼等證義，太常卿衛國公薛崇胤監護。」 根據上述記載，義淨三藏共翻譯出經典五十六部二百三十卷，慧沼至少從神龍元年(705年)起至景云二年(711年)為止，協助義淨三藏翻譯出三十六部一百一十五卷經典。 義淨三藏著力翻譯的經典在戒律方面，但主譯的《成唯識寶生論》五卷是護法解釋《二十唯識論》的書，算是接續了玄奘未竟之業。慧沼所作著述大多以玄奘譯本為底本，但他疏《金光明最勝王經》即采用了義淨的新譯本。 對于慧沼與朝廷的關系，《神塔碑》有一總結：「首上四朝，綿曠一紀，且驛徵者三，謁詔講者兩，開恩補綱維大德者六員，勅翻積經論者四。至結壇降雨者，一日入內，坐夏也。如霧□□然飛，依人而表。」此中，「首上四朝」是指慧沼歷經四代皇帝，生平曾被驛徵三次，詔講二次，補綱維大德六次，敕譯經論四次，並且被召結壇降雨。這些事蹟，大多不可考，被徵召翻譯經論四次現今可知一次或兩次，而「補綱維大德」指被朝廷下詔任大寺「三綱」，「六員」也就是先後任過六所大寺的「三綱」，然慧沼住過的寺院，見于文獻記載的僅有淄州大云寺，而淄州當地從故相傳普照寺為慧沼住寺。另外，《因明入正理論續疏》署名「正等寺沙門慧沼續」，但此寺不悉所在，而慧沼弟子中有正等寺惠嵩，可證慧沼確實在正等寺住錫過。 總之，作為玄奘、窺基的嫡傳弟子，無論在發揚光大師說，還是在社會影響等方面，慧沼都是無愧于法相三祖稱號的。 二、慧沼的著述 關于慧沼的著述，《神塔碑》記載：「自此傳授，廿余年。又撰《能斷般若》、《金光明》、《盂蘭盆》、《溫室》等經疏，《惠日論》、《了義燈》等凡六十卷，所翻經律論等三百余軸，盛行于代。」根據文獻著錄統計，共計二十余種。 慧沼著作現存有十種，共四十卷： 第一，《金光明最勝王經疏》十卷，以武周長安二年(702年)義淨所譯為底本，疏文發揮了三乘五性的宗義，並訂正以真如為三身正因的舊說。 第二，《十一面神咒心經義疏》一卷，以玄奘所譯為底本，其主要內容為，次第說明根本神咒、結界等咒、造十一面觀音像法及供養念誦法等。 第三，《法華玄贊義決》一卷，解釋窺基著《法華玄贊》中的疑難義。 第四，《成唯識論了義燈》十四卷，與窺基的《成唯識論樞要》、智周的《成唯識論演秘》總稱唯識三疏。慧沼此著多分祖述窺基學說並加以闡明補充，對圓測、道證等諸家異說一一批判，以顯揚法相之實義。此著以窺基玄奘嫡傳的「正統」，將「五種姓說」推向了極點，竭力反對西明系唯識學。 第五，《因明入正理論續疏》二卷，今僅存下卷。慧沼自跋云：「于師曾獲半珠，緣闕未蒙全寶」，這是因窺基所著內容極為豐富的《因明入正理論疏》，書中幾乎涉及因明的全部問題，被慈恩宗奉為圭臬，備受推崇，為唐代因明諸疏之冠，內容涉及似能立、比量、現量、似比量、似現量、能破、似能破七門。但到了喻過部分就絕筆，而由慧沼繼窺基未竟之業，續成《大疏》下文的注解，所以稱為《續疏》。 第六，《因明入正理論義斷》一卷，又稱《因明論義斷》，偏重于斷諍，主要以破斥他師之邪義為目的，被法相宗尊為祖書之一。在唐代因明著作中，地位僅次于窺基《因明入正理論疏》。 第七，《因明入正理論義纂要》一卷，主要在彰顯窺基所傳之正確義理，闡發法相教義，為顯正之要籍，並進一步補充了因四相違過、自相與共相、缺支過、似能破十四過類的分析等內容，使法相宗達到最盛時期。《義纂要》在內容上，與《因明義斷》互補，為顯正破邪之二論，且同為分析玄奘、窺基等諸師因明理論之注解 第八、《大乘法苑義林章補闕》八卷，現存卷四、卷七、卷八，是對窺基《大乘法苑義林章》的補充解釋。現存卷四有「三科章」、「得非得章」、「空義章」、「十二支章」、「二種生死章」、「三求章」，卷七有「界處義林」、「五蘊義林」、「五境義林」，卷八有「見道章」、「二量章」、「十業道章」。 第九、《能顯中邊慧日論》四卷，略名《慧日論》。內容是從法相宗唯識學之觀點，廣成五種姓各別、三乘真實、一乘方便之宗義，以駁斥法寶《一乘佛性究竟論》之主張。 第十，《勸發菩提心集》三卷，又稱《勸發菩提集》，為大乘佛教信仰之入門書，輯錄諸經論中有關菩提心之要文，具體陳述修學大乘佛法之實踐與修持等問題。慧沼此著中列有《大唐三藏法師傳西域正法藏受菩薩戒法》，可以得知窺基的弟子輩們仍繼續依《瑜伽戒本》受大乘菩薩戒。 此外，慧沼佚失的著作有《能斷金剛般若經疏》二卷、《仁王般若經疏》一卷、《溫室經疏》一卷、《盂蘭盆經疏》一卷、《二十七賢聖章補闕章》三卷、《發菩提心論疏》三卷、《法華經纂要》一卷、《法華經略讚》五卷、《因明入正理論略纂》四卷(日本《東域錄》認為可疑)等。 三、慧沼對唯識宗佛性思想的維護 如前所論述，玄奘弟子眾多但思想傾向複雜，其中數窺基忠實地繼承了其師著力弘傳的印度護法系唯識之學。玄奘開創的唯識宗教義中，最難于被中土人士所接受的是五種性說。窺基在玄奘圓寂之後，不懈地弘揚、會通這一學說。然而，同為奘門弟子的法寶卻不接受玄奘所弘揚的佛性觀，且專門撰寫《一乘佛性究竟論》批駁窺基維護師說的立場。慧沼則專門撰寫《能顯中邊慧日論》反擊法寶的觀點。[②] 《一乘佛性究竟論》六卷全本已不存，《續藏經》中僅收卷三，日本學者淺田正博根據日本石山寺藏經整理出四卷。日本學者吉津宜英曾據此將現存各章內容概括如下：「教時前後章第三」中，法寶提出了五時教判論，認為《法華》是在第三時《解深密經》後所說的第四時教法。在「權實義例章第四」中，法寶將前章所立「五時判教」中第一至第三時，作為三乘與五姓各別的權教。在第四、第五章中，法寶將作為一乘佛性說的「實教」與「權教」加以對比，揚實貶權。在「一乘顯密章第六」中，法寶指出了《解深密經》「密意一乘」與《涅槃》、《法華》「究竟一乘」、「了義一乘」的分別。在「佛性同異章第七」中，法寶以四門分別析述了以《涅槃經》為根據的佛性說。在「破法爾五性章第八」中，法寶根據前文對佛性的分別評破，主張五性法爾各別實在之說。在「增壽變異章第九」中，法寶檢討了二乘實滅和回心的問題，以「實教」主張的定性二乘回心向大乘而入無余涅槃之說，來評破以二乘定性迴心向大乘者必為不定性的權教唯識家說。在「對妄通經章第十」中，法寶批評「權教從三乘立場出發對支持一乘之經論的會通。 法寶對窺基的一乘說和種姓說的評破，首先體現于他對「究竟一乘」與「密意一乘」的區分。他把窺基的一乘說判為「密意一乘」，而將《法華》《涅槃》中的一乘說判為「究竟一乘」，並且對二者的不同處做九門分別。張志強先生將其歸納為：第一，二者的不同是對待聲聞緣覺二乘態度的不同，「究竟一乘」以二乘教法為方便，是可以最終匯歸于「究竟一乘」的；「密意一乘」則認為乘與乘之間的區別是實實在在、不可改變的，不以二乘為方便，只是就其同具法界的意義上，才謂之一乘，如同羊鹿牛車的關系，儘管不同是決定確實的，但不同的車卻共同具有相同的車轅。第二，二種一乘還是如來說法時間上的差異：「密意一乘」是四十年前所說，「究竟一乘」則是四十年後所說。第三，「密意一乘」是就鈍根人說的，「究竟一乘」則是就利根人說。第四，「密意一乘」並非三乘中之大乘，「究竟一乘」之一乘則是三乘中的大乘；「密意一乘」是「合三乘謂一乘」，就不定種姓而言，「究竟一乘」是「開一乘為三乘」，主張一乘究竟真實，三乘僅是一乘的方便權說。通過法寶對窺基所謂「密意一乘」的評破和簡別，我們更可以進一步理清兩家一乘說的分歧。 此外，對窺基等唯識家從所謂權教立場出發對《法華》、《涅槃》等經中一乘義的判釋會通，法寶亦準經意加以論究駁正，指出經中成立究竟一乘的四種意義。這四義分別是：「一者無上義，唯除如來一切智智，更無余事，如《經》欲開佛知見，令知得清淨故，出現于世。準此論文，即是欲令一切聲聞自知當證大菩提，非唯不定。」明確了《法華》一乘的三乘五姓普被的性格，以別于專言不定姓；「二者同義，以聲聞辟支佛佛法身平等故，以說聲聞乘當證法身也」。認為《法華》是主張三乘所證相同，共為法身的，因此三乘是一乘；「三者不知義，以此一切聲聞辟支佛等，不知彼真實處故，不知真實處者，不知究竟唯一佛乘故。」這說明二乘若最終知真實處後，便非二乘，可知三乘差別並非決定；「四者為證不退轉地示現，欲為無量智業故。」這是講二乘人可回向大乘，其間的界限並非不變。根據他對《法華》的判釋，他認為以四義說一乘的《法華》與以八義說一乘的《攝論》「義即不同，如何是一？」「故知《攝論》不會《法華》」。這樣便又從窺基的《法華》會通努力中挽回了《法華》一乘義。 總而言之，法寶所總結的作為理性的佛性具有多種名義，他說：「第一義空，即是《解深密經》勝義諦，《勝鬘經》《楞伽經》等如來藏，《無上依經》如來界，《菩薩善戒經》本姓，《瑜伽論》真如所緣種子，《佛性論》應得因，《寶性論》自性清淨，《起信論》內淨薰習，唐《攝論》佛法界也。此等經論，名雖有異，義無別故。」這段論述頗具說服力，將空性、如來藏、自性清淨、真如內薰以及《攝論》佛法界與《瑜伽》真如所緣種子並舉而言，說明他所謂的理性實際是一種普具的覺性，即是真心之理。——這正是南北朝時期流行的「古唯識學」的基本立場。 慧沼為了與「一切皆成」論者辯難，撰《能顯中邊慧日論》四卷，前三卷系反駁敵論，第四卷專樹己說。 窺基將無性有情區分為三類，並提出「理佛性」、「行佛性」的觀念來說明，而慧沼同樣繼承了窺基所提出的「三類闡提」和「理佛性」、「行佛性」的思想，並進一步針對這兩個重要的概念作了區別與詮釋。慧沼言：「依諸經論所明佛性不過三種：一、理性，二、行性，三、隱密性。言理性者，《佛性論》云：為除此執故佛說佛性。佛性者即是人、法二空所顯真如……行性者，通有漏、無漏一切萬行。若望三身，無漏為正生了，有漏為緣，疏名生了。無漏正名佛性，有漏假名非正佛性。」[③]至于「隱密性」從其下文看，是為會通天台、華嚴宗諸宗「煩惱即菩提」之說而言的，略同于《涅槃經》卷二十二的「一切無明煩惱等結悉是佛性」的說法，此處不贅言。慧沼認定，所謂理佛性即是真如理體；行佛性即是有漏、無漏種子，亦即識體。其中，無漏種子為正因佛性，有漏種子為緣因佛性，了因佛性即為真如理體。 慧沼在同卷《有無差別二》也說：「若論理性，無二不生，如《涅槃》第二十六，斷善闡提，亦皆具故。彼經云：若菩提心是佛性者，一闡提輩則不得名一闡提也，菩提之心，亦不得名為無常，此意以菩提心非理佛性。若是理性，闡提不斷，處處誠說，不勞廣引。若論行性，復有二種：謂有漏、無漏。此二，種性有無不定。若有漏性，一切有情種子定有。現行之者，或成不成。若無漏者，據現行說，凡夫不成。若據種子，有成、不成。如《瑜伽論》五十七云：生那落迦，八根種子現行定成就，除余三。八根現行或成、或不成，種子定成。三根現行定不成，種子或成、不成。謂般涅槃法者成就，不般涅槃法者不成就。此據現有，若約當說，當亦現行。」 從這一規定出發，慧沼認為，「若是理性，闡提不斷；……若論行性，復有二種，謂有漏、無漏。此二，種性有無不定。若有漏性一切有情種子定有，現行之者或成不成。若無漏者據現行說，凡夫不成，若據種子，有成、不成。」[④]在此，慧沼沿用窺基關于三闡提的分類，認為前兩種闡提雖有無漏種子而難起現行，而第三之阿顛底迦則無無漏種子。慧沼論佛性有兩大特點：一是以理、行二層面言佛性，即將真如理體與識體剝離為二，一切眾生皆有佛性變換成一切眾生皆有理佛性；二是將有漏種子當作佛性之一，並且認為其具有遍在性。這樣一來，「一分無性」變換成只缺少無漏種子，而其它——如理佛性、有漏行佛性，阿顛底迦闡提亦照樣擁有。這表面上並不違反眾生皆有佛性的規定，當然是一種更為圓滑的說法。 此外，關于行佛性，慧沼沿用唯識宗慣用的種子(功能)與現行二分互動的說法以分疏種姓論。在其所論述的「行佛性」中，他一貫地以瑜伽學派向來所主張的「種子」和「現行」的觀點，加以說明「五性各別」的立場。慧沼進一步區分了「行性」的差別所在，他認為「行性者，通有漏、無漏一切萬行。若望三身，無漏為正生了，有漏為緣，疏名生了。無漏正名佛性，有漏假名，非正佛性」，如此一來成佛的關鍵不在有無「理佛性」，亦不在于有無「有漏」的「行佛性」(緣因)，而是在于有無「無漏」的「行佛性」(正因)而已。「有漏」的「行佛性」在慧沼看來只是一種方便之說(假名安立)罷了，真正說來是不可以說是「佛性」的，這是他進一步所作的陳述。他也設問說：「若云：恆河中七人不離佛性水，豈非行性者。不爾！此在理佛性水，若行性遍，悉皆得出」。另外，慧沼雖然提出三種佛性，但真正主張「五性各別」的理由在于「行佛性」的有無，而不在于「理性」、「隱密性」的有無，這在該文中可清楚得知。 總之，慧沼所運用的「理佛性」和「行佛性」是基于唯識學派中「種子」的觀點而進一步提出解說，在此一立場上是忠實于自宗的。慧沼的用心在于以「理佛性」的觀念來融通「一切眾生悉有佛性」的諍端，並將本宗一貫的「種、現」思想，運用到「行佛性」的觀念底下，進而企圖鞏固、堅持「五性各別」的立場，可說是唯識學派處理「種性論」所延伸出的一種新穎的詮釋法。 四、慧沼的弟子 關于慧沼的弟子，《神塔碑》有一概略說明：「弟子惠沖、微惠、勝說耶含朏，惠日福琳、無著、法山、惠融，龍興寺上座惠祥，彼微寺惠光，大云寺惠燈、法通、徒藏、惠明，正等寺惠嵩，法濟寺惠仙等，住持五部。」此引文中，「弟子惠沖、微惠、勝說耶含朏」句殊難標點，恐有脫誤。而「惠日」似為長安惠日寺，龍興寺、大云寺于唐代較多，難于確指所在。此中所說「大云寺」應該是慧沼住錫過的淄州大云寺，正等寺也是慧沼曾經住過的，唯不知所在。 不過，上述《神塔碑》漏列了慧沼最重要的弟子智周和義忠、道巘、道邑、如理。知周為唯識宗四祖，下節專論，在此將道巘、道邑、如理等略作敘述。 慧沼的弟子道巘、道邑、如理的事蹟失傳，僅從日本、高麗僧人編集的求法獲得的中土撰述目錄中得知一鱗半爪。道巘撰有《因明入正理門論義心》一卷，道邑撰有《因明入正理門論義范》三卷，《成唯識論疏義蘊》五卷。從日本的記載看，道邑屬于密州開元寺僧人。 如理撰有《成唯識論疏義演》十三卷、《唯識談微鈔》二十卷，《金剛經疏》一卷，《唯識樞要演秘釋》五卷，《因明入正理論纂要記》一卷，常住于福壽寺。 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 日本有傳聞說，慧沼本諱惠玄，為忌玄奘三藏改為惠沼。 [②] 關于慧沼與法寶的爭論，參見張志強《初唐佛性諍辯研究——以窺基、慧沼與法寶之辯為中心》，《中國哲學史》，2002年第4期。本專題參照此文處甚多，限于體例，未一一注出。 [③] 唐慧沼《能顯中邊慧日論》卷四，《大正藏》第45卷，第439頁上。 [④] 唐慧沼《能顯中邊慧日論》卷四，《大正藏》第45卷，第440頁下。