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title: 第六章 唯識宗基本教義 第五節 判教
description: "判教問題在隋唐佛教宗派中有特殊的意義，唯識宗也不例外。玄奘在印度曾經作《會宗論》，其內容可能與判教有關，可惜未曾流傳下來，現存的文獻中沒有玄奘的相關說法。作為創宗的大師之一，窺基的判教思想自然屬于唯識宗教義體系的重要組成部分。窺基有許多著作"
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第五節　判教

判教問題在隋唐佛教宗派中有特殊的意義，唯識宗也不例外。玄奘在印度曾經作《會宗論》，其內容可能與判教有關，可惜未曾流傳下來，現存的文獻中沒有玄奘的相關說法。作為創宗的大師之一，窺基的判教思想自然屬于唯識宗教義體系的重要組成部分。窺基有許多著作涉及到判教問題，其中以《法苑義林章》、《法華玄贊》和《說無垢稱經疏》論述較為詳細。《法苑義林章·總辨諸教》以瑜伽行派教義為根據，對印度和中土主要判教說作了綜合評述。《法華玄贊》、《說無垢稱經疏》則在論說《法華經》和《維摩經》經義時，提及判教說。下文依據《法苑義林章》、《法華玄贊》，《說無垢稱經疏》的相關論述，吸收當代學者的研究成果[①]，對窺基的判教思想做些分析敘述。

一、三時教

在論述攝論學派的時候已經敘述了真諦已經引入了印度瑜伽行派的「三法輪」(三時)判教說。作為對印度瑜伽行派學說較為忠實的引入者，玄奘、窺基所創立的法相唯識宗自然是以此為判教說的核心理念的。

窺基在《法苑義林章》卷一「時利差別門」在評述前人的「一時教」、「頓漸二教」、「五時」等判教主張後，舉出「三時」說法，為依時序分判佛法的正義。

「三時」觀念出自《解深密經》。玄奘譯《解深密經》卷二的原文如下： 世尊初于一時，在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相，轉正法輪。……而于彼時所轉法輪，有上有容，是未了義，是諸諍論安足處所。世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相，轉正法輪。……而于彼時所轉法輪，亦是上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。世尊于今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相，轉正法輪。……于今世尊所轉法輪，無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所。

這經文把佛陀說法過程劃分為三個時段：第一時，佛陀首先在鹿野苑，特別向修小乘法者，講解四諦的道理。第二時，佛陀繼而以隱密相向修大乘法者宣講一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃等等道理。第三時，佛陀以顯了相為發趣一切乘者宣講一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃、無自性性等等道理。

《法苑義林章》在申述其「三時」說法前先引用了《解深密經》這一段經文作為依據之一，然後又舉出《金光明經》的「轉」、「照」、「持」三種法輪觀念：「《金光明經》亦說三時，謂轉、照、持。」引文簡略，而他在《說無垢稱經疏》在陳述「三時」分類經典依據時，有文說：

即是《金光明經》中說轉、照、持三種法輪。世尊初說三乘同行四諦有教，名「轉法輪」。以十二行相，獨得「轉」名。第二時說大乘獨行空理之教。照破有故，名「照法輪」。第三時說遣所執空，存二性有。三乘之人，皆可修持，名「持法輪」。

《金光明經》原經文也很簡略，並無其後的解釋說明。而唐法藏《五教章》卷一記述說，玄奘曾有「三法輪」的說法：「依大唐三藏玄奘法師，依《解深密經》、《金光明經》及《瑜伽論》，立三種教，即三法輪是也。一名轉法輪，謂于初時鹿野園中，轉四諦法輪，即小乘法。二名照法輪，謂于中時，于大乘內密意，說言諸法空等。三名持法輪，謂于後時，于大乘中顯了意，說三性及真如不空理等。」有學者推測，窺基關于上述「三輪」的解釋可能得之于玄奘，這是有可能的。

窺基在《成唯識論述記》中也有較長的文字論述「三輪說」，其文如后：

如來設教，隨機所宜；機有三品不同，教遂三時亦異。諸異生類無明所盲，起造惑業，迷執有我，于生死海淪沒無依。故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑轉四諦輪，說《阿笈摩》，除我有執，令小根漸登聖位。彼聞四諦，雖斷我愚，而于諸法迷執實有。世尊為除彼法有執，次于鷲嶺說諸法空，所謂《摩訶般若經》等，令中根品舍小趣大。彼聞世尊密義意趣，說無破有，便撥二諦，性相皆空為無上理。由斯二聖互執有、空，迷謬競興，未契中道。如來為除此空、有執，于第三時演了義教，《解深密》等會，說一切法唯有識等。心外法無，破初有執；非無內識，遣執皆空；離有、無邊，正處中道。

上文說，如來以「三時」設教，是由于眾生根機有三品分別，佛陀針對如此根機，教以不同義理以教化眾生。關于「三時」的具體內容和特點，歸納如下：第一時，佛陀于成道之始，見眾生妄執有我，以至多造惑業，生死輪迴不斷，于是在鹿野苑，演說《阿含經》，以四諦教義，對治有我之執見。此一「時」針對的是下品根器眾生。第二時，眾生得聞四諦之說後，雖不再內執我為實有，但仍然執諸法為實有。佛陀于是在靈鷲山，演說《大般若經》等，以法空教義，對治其法有之執見。此「時」針對的是中品根器的終生，其實拋棄小乘法，趣入大乘道。第三時，眾生得聞佛陀法空之說，郄不理解佛陀說空破有的密意，以至執取法空之義為無上正理，未能契悟中道。佛陀有見及此，遂于第三時演說《解深密經》等，說示萬法唯識的道理，指出心外之法皆為心識所變，非是實有，以破除初時之有執；又指出內識並非不存在，非是實無，以排遣後時的空執；而舍離有和空這兩邊，也便是處于中道。

上述窺基所說的「三時」，與前述《解深密經》所說的「三時」和玄奘所說的「三種法輪」，內容大致相同，但也有一些重要區別[②]：其一，《解深密經》所說「三時」和玄奘所說「三種法輪」的教學對象(前者為「修小乘法者」、「修大乘法者」、「修一切乘者」，後者為「三乘人」和「大乘人」)之間的關系並不明確；而窺基則稱「三時」之教學對象為「三品根機」，其闡述又清楚顯示其所謂「三品根機」，並非三組根機上、中、下不同的眾生，而是相同眾生在接受佛陀教化過程中其知解自下至中、自中至上的三重轉變。又窺基的闡述把「三時」教學的前淺後深，說為是對應這知解自下至上的升進，這使「三時」分類在《解深密經》里原有的應機涵義，更形突出。其二，《解深密經》所述的第二、第三兩時，在教學內容方面並沒有不同(同是講說「一切法皆無自性性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」)，其不同在于教學方法上前者為「隱密」，後者為「顯了」。玄奘和窺基分別以講說法空和講說瑜伽行學派所袓述的觀念(玄奘舉出三性觀念，窺基舉出唯識中道觀念)，為第二、第三時段教學的特點所在；其所述的第二、第三兩時的不同地方，主要是在教學內容。又玄奘和窺基高舉瑜伽行教學最重視的「唯識」，「三性」等觀念，為佛陀說法最後一時所開示的究極教說，比起《解深密經》的分析，更清楚表現出推尊瑜伽行思想的意圖。其三，窺基「三時」說的宗派意識很明顯。窺基在其著作中一再批評中觀學者誤解龍樹之意，以至生起空見，並且屢屢強調能契會中道，為瑜伽行的唯識教義的優點。如窺基在《成唯識論述記》卷七闡述唯識教義時說：「無心外法，故除增益邊；有虛妄心等，故離損減邊……唯識義成，契會中道，無偏執故。」此外，在論說「第三時」之時，窺基對玄奘論說第三「持法輪」時所標舉的不偏取「有」和「空」的教旨，作出進一步鋪陳，指出佛陀所以在第三時講演唯識的道理，是鑑于有些眾生不了解他所以在第二時提出法空之說，無非是要破斥法有之見，以至執著法空之教，視之為至高無上真理；又表示唯識教理有叫人「離有、無邊，正處中道」的作用，顯然以「三時」判教確立瑜伽行派的最高地位。

此外，窺基在《成唯識論述記》概括論說「三時」之後，還舉出了一系列經論，來說明唯識等教義為佛陀在第三時所闡發的中道意旨。其文如下:

又今此《成唯識論》爰引六經，所謂《華嚴經》、《深密》、《如來出現功德莊嚴》、《阿毗達磨》、《楞伽》、《厚嚴》，十一部論：《瑜伽》、《顯揚》、《莊嚴》、《集量》、《攝論》、《十地》、《分別瑜伽》、《觀所緣緣》、《二十唯識》、《辨中邊》、《集論》等為證，理明唯識、三性、十地因果行位了相大乘，故知第三時中道之教也。

這里所列舉的六種經(《華嚴經》、《解深密經》、《如來出現功德莊嚴經》、《大乘阿毗達磨經》、《楞伽經》、《厚嚴經》)和十一種論(《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》、《集量論》、《攝大乘論》、《十地經論》、《分別瑜伽論》、《觀所緣緣論》、《唯識二十論》、《辯中邊論》、《阿毗達磨集論》)，都是瑜伽行學統最重視的典籍。而窺基判定，這些經典要發明的，即是第三時教那最究極的中道主旨，其目的顯然是要強調它們的重要性和正統性。

二、漸、頓二教

窺基「三時」判教還有一項重要內容就是將其與「漸、頓」二教結合起來。儘管「漸、頓二教」的判教說，從劉宋時期的慧觀起，承襲論述者不斷，但窺基對此說也有獨特的解釋，並且對于此前的各家學說作了分析批評。

窺基首先徵引「古來大德」的「頓漸五時判」：「又古來大德立有頓漸二教：為諸菩薩大根大莖說《花嚴》、《楞伽》、《大云》、《法鼓》、《勝鬘》等經，一會之中，說二諦理盡，名之為頓。大不由小起，故名為頓。始從佛樹終至雙林，從淺至深漸次說法，因果、三歸、五戒、十善等法；三乘有教《阿含》等經；《維摩》、《思益》、《大品》空經；《法華》一乘；《涅槃》等說常住佛性，皆是漸教，會通三乘。大由小起，名為漸也。」引文中的說法，根據淨影慧遠《大乘義章》的記載，引文中的說法應該是「晉武都山隱士劉虯」的主張。對于這種「頓漸教判」，窺基接受了「大不由小起」為「頓教」，「大由小起」為「漸教」的基本定義，但不贊成將一部經論的全體義理一定判入「頓教」或「漸教」的說法。他說：

古德說有頓漸，理雖可然，定判諸經為頓漸者，義即難解。只如《花嚴經》中《入法界品》，五百聲聞在于會坐，列名嘆德。又舍利弗將六千弟子從自房出，文殊師利為說十法，即發無上正等覺心。《楞伽經》中亦列聲聞在于會坐。《法鼓經》中說窮子喻與《法花經‧信解品》同。《勝鬘經》說三種意生身一乘之義，《攝大乘》云：「引攝一類不定性故。」非為頓教。《花嚴》等經未必從首至末皆是為彼大根行說，?名為頓。定說五時所說之經為漸教者，後當敘非。

被古來大德判為頓教的經典，也有引導漸教根機者之處；同樣的，被判為漸教的經典，也含有漸教的成分。《華嚴經》與《楞伽經》中的聲聞弟子就是漸教根機。《法華經》「窮子喻」述說漸次引導聲聞弟子使修學一乘之事，《法鼓經》也引到這個譬喻。《勝鬘經‧一乘章》說有阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身，即是三乘，所謂的「三乘即是一乘」，意思是說「聲聞、緣覺乘皆入大乘」，窺基引《攝大乘論》說明這是引導不定性根機，屬于漸教。所以這些經典不是自始至終完全屬于頓教的內容。此外，被判入漸教五時的經典，也不是全無頓教的內容。

除上述那種較為共通的頓漸分判觀點外，窺基也不同意菩提流支依據《楞伽經》所立的二時教：「菩提流支法師亦立二時教。《楞伽經》說漸、頓者，莫問聲聞、菩薩，皆漸次修行，從淺至深，名為漸也；頓者，如來能一時頓說一切法，名之為頓。」這是以如來說法的方式而言，是頓時而非漸次。佛陀一時頓說諸法，在如來的法音中，具足一切教義。漸教是就眾生的實踐歷程而論，不管是菩薩道還是聲聞道，都是漸修，沒有頓悟。

窺基在《法苑義林章》又羅列了菩提流支的「一時教」如下：「後魏有菩提流支法師，此名覺愛，唯立一時教。佛得自在，都不起心有說不說，但眾生有感，于一切時，謂說一切法。譬如天樂隨眾生念出種種聲，亦如末尼隨意所求雨種種寶。……故無一教定頓定漸。又《無量義經》言：我得道來四十余年，常說諸法不生不滅、不去不來、無此無彼、無得無失，一相無相，但由眾生悟解不同，得諸果異。……故知諸教但總一時，無二、三等。」如來一時說法的內容事實上包含大小乘的全部教義，不能就頓漸、淺深來加以區別，就此種意義而說其為「頓」。而自聽法者這邊來說，有頓受或漸入的不同，他們各就所聞而集結的經律也因此在內容上有「頓」、「漸」的差別。窺基不同意這樣的見解。窺基不能同意這樣的見解，他在《法苑義林章》批評一時教說：

菩提流支法師唯立一時教者，若廢事談理，及在一會中有大小機，可如所說。若唯被大如《勝鬘經》；或但被小如《遺教經》；或初有大無小，如《花嚴經》至《入法界品》方有聲聞；初有小無大，雖未見文，理必應爾，如斯等教義類甚多。或有諸經全分、多分大小教義，言唯一時，深為猛浪。豈無一會頓發三乘之心，及無漸入大乘者也？

窺基認為一時教成立的條件有二：一、只談理上的平等而不論事上的差別；二、一處法會上同時具有大小根機的聽法者。窺基考察經典的內容，雖見許多經典的聽法大眾同時包含聲聞弟子與菩薩眾，但也發現部分經典有一定根機的聽法者，如《勝鬘經》只針對上品根機，除佛陀侍者阿難外，全經不見聲聞弟子；《佛遺教經》針對下品根機，全經僅見聲聞弟子；或一部經典大部分內容只引導某特定根機的聽法者，如《華嚴經》于《入法界品》前未見聲聞行者。因此，頓、漸的區別是不可否定的，判教不能刻意忽略這種事相上的差異。

此外，窺基對菩提流支的頓漸教判也提出另一種批評：「菩提流支法師依《楞伽經》立頓漸二教者，此亦不然。彼經以佛能頓說法，以說為頓；以三乘人漸次修學名之為漸，以行為漸，非約教時，亦不可取。」窺基指出菩提流支用「說」和「行」兩種不同標準來區分頓與漸，是一種混淆。此處也引出窺基自己對于漸教的判教標準，判教必須考慮到「教理」和「時序」。

窺基所持的「頓教」和「漸教」的定義，在《法華玄贊》中有更清楚的說明。《勝鬘經》和《法華經》說的都是最高的法義，也同樣述及一乘，但窺基以兩部經分別作為頓教和漸教的代表：

諸佛設教略有二種：一、頓；二、漸。頓即被彼大機，頓從凡夫以求佛果，如《勝鬘經》所說一乘，一乘是權，四乘實故。漸即被彼從小至大機，如此經中所說一乘，一乘是實，二乘權故。

漸教的主要意義是必須經由小乘再轉向大乘，《法華玄贊》中又提到兩種漸悟的意義，一種較為嚴格，必須證到小乘果；另一種較寬松，只要發過二乘心，修過二乘行者都包含其中：「菩薩亦二：一者，頓悟；二者，漸悟。漸悟有二義：一者，若從得小乘果發心向大，名為漸悟。……若從二凡而歸于大，即頓悟攝。未曾悟證二乘果故。……二者，但從曾發二心，曾修二行來歸大者，皆名漸悟。具彼姓故，修彼行故。聞思悟解，亦名為悟，何必證悟？」窺基將悟分成「證悟」和「解悟」兩種，對于小乘法曾有過證悟或解悟，再轉向大乘的實踐，都屬漸悟。前者就「退菩提心聲聞」而言，後者指一般的「漸悟菩薩」，《法華玄贊》引《攝大乘論》說：「《攝論》十義解一乘云：「為引攝一類，及任持所余。」所引攝一類，即退菩提心聲聞；及任持所余，即漸悟菩薩。」退菩心聲聞與漸悟菩薩都屬不定種性。漸悟菩薩轉向大乘的意義尚容易了解，為何已證小乘果位的退菩提心聲聞也能轉向大乘呢？窺基將聲聞分為「決定種性」及「退已還發大菩提心」二種，前者無法再發起菩提心，必然證入無余涅槃；後者屬不定種性，過去已發過菩提心行大乘道，中途因實踐艱苦而退回小乘行，後來值遇佛陀而重新喚起菩提心。

總體言之，窺基對于「漸頓」的理解並不拘泥于一個標準和角度。如也自己宗派的「宗經」《解深密經》判作漸教，將《華嚴經》判為頓教；將《勝鬘經》說一乘判歸頓教，《法華經》說一乘判入漸教嗎。

對于「漸」、「頓」二教的分判，窺基的特別之處在于認為同一佛經可以同時判屬「頓教」和「漸教」。他不是只依一部經的教理來判頓漸，還要結合經中所述的眾生入道歷程共同來判釋。而且所謂一部經典是頓是漸，是就其大部分內容而論，《法苑義林章》說：「多分頓漸，無別教門，隨一會中所應益故。」一部偏于頓教的經典中通常只是大部分的內容是頓教，而非全經皆是頓教；反之，偏于漸教的經典亦然。因此，頓教的《華嚴經》中也教化漸悟的人，漸教的《法華經》中也引導頓悟的眾生。「約其多分即初成道，《花嚴》等中說唯心是。多分頓、漸無別教門，隨一會中所應益故。《花嚴》說有聲聞在會，《深密》亦有聲聞發心，《勝鬘經》中亦說一乘意生身等，《攝大乘》說為不定人說一乘故。《法花經》中《分別功德品》言佛說《如來壽量品》時，有八世界微塵數眾生發菩提心。如是等文，上下非一。故知《法花》亦被頓悟，《花嚴》亦有漸悟之人。若依覺愛定唯一時，無漸次者，即違《深密》說有三時。」《法華經》中有部分眾生不經小乘法的學習而發菩提心，是頓悟的歷程；《華嚴經》中亦出現聲聞行者，他們是漸悟的根機。所謂的「無別教門」，是說不論頓教還是漸教第三時的教理，所說的都是最高法義，這點是無差異的，差別是在眾生因根機不同而顯現的入道歷程。窺基所講「頓」、「漸」的區別，一再強調其應機方面的意義。他說，「漸教」三時的分立，乃為了對應那些根機次等、需要從小乘教漸次進入大乘教的眾生這就是他所說的「若據眾生機器及理，可有頓、漸之教」的含義。然而，在教授那些根機上等，不用漸次入道的眾生時，佛陀的教說並沒有前小乘、後大乘的階次。

三、「自主」、「異宗」及其八宗判教

窺基在《法苑義林章》的「詮宗各異門」中，又分「自立」和「異宗」兩方面對佛教內外各宗派所宣揚的教旨，作出分判。所謂「自主」是指自身所主張的，「異宗」則指與自身所主張的殊異的宗義。而他又將「異宗」劃分為「外道」和「小乘」兩類。「外道」指佛教之外而在印度廣泛流行且為佛教所反對的教說。于「小乘」一類，他一是以玄奘翻譯的《異部宗輪論》為據，把傳統所說的小乘佛教二十部派，歸納為十一宗，並舉出這些宗的一些獨特教義。

對于「自主」方面，窺基的劃分尤其應該引起注意。窺基說，「自主」有「邊主」和「中主」之風。所謂「邊主」是表示其「主」張偏向一「邊」，跟佛陀所發揚的中道精神不吻合。窺基這樣狀述「邊主」的宗義：

列邊主者，謂清辨等，朋輔龍猛、《般若經》意，說諸法空。……乃至有為、無為二法，約勝義諦體雖是空，世俗可有。……此由所說勝義諦中皆唯空，故名為「邊主」。[③]

窺基這里舉出清辨為「邊主」的代表。清辨乃是中觀學派的自立論宗一系的創立人。可見，窺基心目中的「邊主」是指中觀思想。根據窺基所說，清辨以《般若經》和龍樹的教旨為根據，主張一切法，無論是有為或是無為，雖然依世俗層面看可以說是「有」，就勝義層面觀則原來是「空」。由于其教說「唯」以「空」為真實義，有所偏尚，故形容之為「邊」。至于「中主」，窺基有以下一節話：

列中主者，謂天親等輔從慈氏、《深密》等經，依真俗諦說一切法有空不空。……此即建立三性唯識，我法境空，真俗識有，非空非有中道義立。即以所明說一切法非空非有中道之義，以為宗也。

窺基以世親為「中主」的代表。可見，他所說的「中主」是指瑜伽行思想。窺基指出世親依《解深密經》和彌勒的教旨，建立三性和唯識的教義，就「我」和「法」兩種境為心識活動所變現，是遍計我執的對象，說它們是「空」；就「真」和「俗」兩種識分別為依他起和圓成實的實然存在，說它們是「有」。由于其教說兼具「有」和「空」兩面，既不偏取有的一邊(「非有」)，亦不偏取空的一邊(「非空」)，能體現佛說的中道精神，故名之為「中主」。

上述「異宗」和「自主」兩門為總綱的判教體系，包括了對印度外道教派以及小乘各部派、大乘兩大思想派別三大部分，涵蓋廣泛。此中最值得注意的是其，他將小乘部派歸入「異宗」一門，跟外道並列，顯示出極其強烈的貶低小乘的意向；而在「自主」中將中觀列入「邊主」，有些故意抑評中觀學派的傾向。這都反映了窺基明確的宗派化意圖。

窺基又有「八宗」的分類。他在《說無垢稱經疏》說，「以理據宗，宗乃有八」。在《大乘百法明門論解》，他又將此八宗歸結為「唯小乘」、「通于大小乘」、「唯大乘」三組，「八宗」構成一自淺至深的佛教教義系統。下文依據這兩種文獻對此說作一些分析說明。

「八宗」中的前四門純粹是小乘性質，它們分別為：

一、我法俱有宗：謂犢子部等。彼說我、法二種俱有，立三聚法：一有為聚、二無為聚、三非二聚；前二聚法，第三聚我。又立五德藏：一過去，二未來，三現在，四無為；五不可說，此即是我，不可說是有為無為故。

二、有法無我宗：謂薩婆多等。彼說諸法二種所攝：一名，二色；或四所攝：去、來、今、及無為法；或五所攝：一心、二心所、三色、四不相應、五無為。故一切法皆悉實有。

三、法無去來宗：謂大眾部等，說有現在及無為法，過去、未來體用無故。

四、現通假實宗：謂說假部等。彼說無去(世)、來世。現在世中諸法，在蘊可實，在界、處假，隨應諸法假實不定。《成實論》等、經部別師，亦即此類。

依據上引文《說無垢稱經疏》的作文字並參照《大乘百法明門論解》的說明，可知：第一，我法俱有宗：這主要是犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部這五小乘部派的立場。這些部派以「三聚法」和「五德藏」為實有；而「三聚法」中的「有為」、「無為」二聚、與及「五德藏」中的「過去」、「現在」、「未來」、「無為」四德藏。乃是外在的「法」；「三聚法」中的「非有為非無為」一聚法、與及「五德藏」中的「不可說」一德藏，乃是指內在的「我」；因此說犢子部等是以「我法俱有」為「宗」義。第二，有法無我宗：這主要是一切有部、雪山部、多聞部這三小乘部派的立場。這些部派主張一切「法」皆是實有，而它們把一切法或劃分為名、色兩類，或劃分為過去、現今、未來、無為四類，或劃分為心、心所、色、不相應行、無為五類、當中都沒有「我」一類法。因此說一切有部等是以「有法無我」為「宗義」。第三，法無去來宗：這主要是大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部這七小乘部派的立場。這些部派主張在一切法中，唯現在法和無為法為實有，過「去」法和未「來」法的體和用均「無」有，因此說它們是以「法無去來」為「宗義」。第四，現通假實宗：這主要是說假部的立場。說假部主張不但過去法和未來法是無有，在現在法中，亦唯五蘊可說是真「實」，十二處和十八界都是虛「假」，因此說它是以「現通假實」為「宗」義。

第五、六兩門宗義是兼通小乘和大乘，它們分別為：「五、俗妄真實宗：謂說出世部等。世俗皆假，以虛妄故；出世法實，非虛妄故。六、諸法但名宗：謂一說部。一切我、法，唯有假名，都無體故。」此中，「俗妄真實宗」是說出世部的立場。說出世部主張所有世「俗」法，包括五蘊在內，都是虛「妄」的假有，唯有出世間法是「真實」，因此說它是以「俗妄真實」為「宗」義。第六，諸法但名宗：這是一說部的立場。一說部主張一切存在，包括「我」和所有層面的「法」，都是沒有實體，「但」是假「名」，因此說它是以「諸法但名」為「宗」義。

第七、八兩門宗義純粹是大乘性質，它們是：「七、勝義皆空宗：謂清辨等，明說空經，以為了義。說一切法，世俗可有，勝義皆空。八、應理圓實宗：謂護法等，弘揚《花嚴》、《深密》等經。雖說二諦，隨其所應，具有空理，圓妙無闕，實殊勝故。」依據此說：第七，勝義俱空宗：這是清辨等中觀論師的立場。這些論師以演說空義的佛典為據，主張一切法依世俗層面看可以說是有，就「勝義」層面觀則皆是「空」，因此說他們是以「勝義俱空」為「宗」義。第八，應理圓實宗：這是護法等瑜伽行論師的立場。這些論師立說以《解深密經》、《華嚴經》等為根據，其相「應」的道「理」兼具備有和空兩方面，「圓」妙無闕，真「實」殊勝，故稱美其「宗」義為「應理圓實」。

總而言之，窺基對于佛教的分判是由「三時」、「漸頓」和「八宗」幾個環節構成的。儘管從系統的整體性看與隋唐其它的佛教宗派有一些差別，但在全面總結佛教教義體系的基礎上突出己宗的做法也是明顯的。

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[①] 參見：廖明活《窺基的判教思想》，《台灣大學佛學研究中心學報》第3期，1998年。黃國清《窺基判教思想的重新審視》，《圓光學報》第8期。本節內容參照前者的論述較多。

[②] 參見廖明活《窺基的判教思想》，《台灣大學佛學研究中心學報》第3期，1998年。

[③] 唐窺基