--- title: 第六章 唯識宗基本教義 第四節 轉依論 description: "在玄奘所傳唯識學中，心體與理體是兩個不同的概念。理體即清淨法界，亦即真如、法性；心體即第八阿賴耶識，即藏識、種子識。第八識之中蘊藏的無漏種子既是眾生解脫的根據，也是連接心體和理體的中介。唯識學的「三性」、「三無性」學說，一方面是對「識」之體" --- 第四節　轉依論 在玄奘所傳唯識學中，心體與理體是兩個不同的概念。理體即清淨法界，亦即真如、法性；心體即第八阿賴耶識，即藏識、種子識。第八識之中蘊藏的無漏種子既是眾生解脫的根據，也是連接心體和理體的中介。唯識學的「三性」、「三無性」學說，一方面是對「識」之體性的描述，另一方面又具有聯結心體與理體的特別意義。「三性」中依他起性最為關鍵，在某種意義上依他起之最終的根據是阿賴耶識，此識體所蘊藏的有漏、無漏種子正是遍計所執性與圓成實性之所以形成的根源。通過依他起性，唯識宗將心體與離言之心性(真如)之轉依關系揭示了出來。同樣，「相名五法」，一方面是對世間諸法所作的一種分類說明，另一方面此五法之間的關系也蘊含了心體與理體之間的差別與聯系。與中土的「性宗」相同，唯識宗同持不可言詮的「離言真如」立場，窺基創發的「四重二諦」，其目的正是試圖以此將心體與理體緊密地聯系起來。 「轉識成智」是唯識宗將其心性論落實于解脫論層面的必然結果。凡夫不知外境非實、離心無境的道理，若明了「唯識無境」之理，並且轉變所依，就可實現「轉識成智」而解脫成佛。唯識宗以四緣論證「轉識成智」如何可能，前二屬于主觀方面的條件，後二屬于「客觀」方面的條件。將唯識的宗旨貫徹于修行實踐層面則有兩大法門：一是「五重唯識」的觀法，二是「唯識五位」的修行位次。這一解脫修行法門與五種姓的佛性論、種子薰習說以及轉依的四緣說等等，相互貫通。其中所貫注的成佛之機須內因、外緣齊備的觀念，與隋唐佛教其它宗派祇注重「心解脫」而不論外緣的理念相比，更為重視主觀、客觀二者皆須同時變革，具有更為積極的意義。 一、「三性」與「三無性」 在玄奘所傳唯識學中，「心體」與「理體」是兩個不同的概念。「理體」即清淨法界，亦即真如、法性；「心體」即第八阿賴耶識，即藏識、種子識。第八識之中蘊藏的無漏種子既是眾生解脫的根據，也是連接心體和理體的中介。唯識學的「三性」、「三無性」學說，一方面是對「識」之體性的描述，另一方面又具有聯結「心體」與「理體」的特別意義。 「三性」也稱之為「三自性」、「三相」，包括遍計所執性、依他起性、圓成實性。對于這一學說可以從不同角度去理解，在此僅僅從「識性」的角度作些分析。世親《唯識三十頌》有云：「由彼彼遍計，遍計種種物；此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生。圓成實于彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」這是唯識「三性」的經典定義，意蘊丰富。以下分而釋之。 關于遍計所執性，《成唯識論》卷八解釋說：「周遍計度，故名遍計，品類眾多，說為彼彼。謂能遍計，虛妄分別。即由彼彼虛妄分別遍計種種所遍計物，謂所妄執蘊、處、界等，若法若我，自性差別。此所妄計自性差別，總名遍計所執自性。」這是說：一般人由于普遍觀察思量而生虛妄分別，誤將現象執為實有。凡夫妄執五蘊、十二處和十八界為實有，認為宇宙萬有和「我」都是獨立存在的，這就是「遍計所執自性」。而由「遍計所執性」執為實有的現象界「真相」如何呢？《顯揚聖教論》卷六，道破了其奧秘：「遍計所執自性者，謂依名言，假立自性。為欲隨順世間言說故。」原來，凡夫執為真實存在的現象界實際上只是語言及其意義的世界，是人為施設而非客觀本有的。 護法又將「遍計所執自性」分作三門：「能遍計之識」為第六意識和第七末那識，「所遍計」是一切「依他法」，「遍計所執」是實我、實法。此三門用現代哲學術語講，第六意識和第七末那識是遍計所執的「主體」，「所遍計」是其「對象客體」，「遍計所執」則是對象化的認識即「意義世界」。綜合此三門，唯識宗所說的「遍計所執自性」就是把以名言組成的認識對象當作了各具自性差別的客觀實在並且執為實有。唯識宗認為，這樣所得的認識是不正確的、虛妄的認識，是由于不了解因緣和合、唯識所變的現象的本然真相而生起的對現象的主觀的、虛妄的解釋，這完全是一種「語言」的虛構即「名言戲論」。 關于依他起性，依據《成唯識論》卷八的解釋說：「眾緣所生心、心所體及相、見分，有漏、無漏，皆依他起，依他眾緣而得起故。」此中「眾緣」指「因緣」、「等無間緣」、「所緣緣」、「增上緣」，尤指作為因緣的阿賴耶識所攝藏的種子。唯識宗以依他起自性說明事物為「幻有」。 依他起自性既然是依仗因緣和合而生起，當然是「非實」的。但是，相對于遍計所執性而言，也有「實」的一面，因而依他起性是「假有」、「幻有」。對于這種「二重性」，《攝大乘論》用兩種依他起性來說明：「一者，依他薰習種子而生起故；二者，依他雜染清淨性不成故。由此二種依他別故，名依他起。」此文中的前者是指依仗因緣而生起的依他起，後者是說這種依他起本身的性質並不是固定的雜染或清淨，它們如果被虛妄分別所「分別」而成為遍計所執性，就是純雜染的；如果依無分別智而起，即成圓成實性，這就是清淨的。這樣的解釋實際上是將依他起性看作染、淨二分，「染分」就是以虛妄分別為緣所生起的有漏雜染之法，「淨分」則是以聖智為緣所生起的無漏清淨之法。不過須注意，染分之相是依他起自性的「現實相」，而淨分相只是其「可能相」，真正的清淨相是圓成實性。 所謂圓成實性是由人空、法空所顯的圓滿成就的諸法實性，也即諸法平等的真如，它是周遍的、常住的、真實的，也是無相可執、可得的。雖無相可得，以此為所緣卻能對治遍計所執和染分依他起性。《成唯識論》卷八解釋說：「二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。顯此遍常，體非虛謬。」可見，「圓成實性」就是「唯識實性」，是唯識派的終極境界，認識到此「圓成實性」即達至成佛境界。《成唯識論述記》卷九說「圓成實性」有三條特徵：「一、圓滿。二、成就。三、法實性。具此三義，名圓成實。」可見，圓成實性就是「六種無為法」，亦即真如。它是超言絕慮、不可言詮的佛之體性，也是唯識宗慣用的「心性」一語的涵義。 唯識學「三性」的關鍵是依他起性，它是連結遍計所執性與圓成實性的中間環節。遍計所執是執「依他起法」為「實有」。已如前述，熏習是以阿賴耶識為主體而發生的，遍計所執性雖是以第六、第七識為主體的，但作為次級「能變」的第六、第七識仍是以「初能變」藏識為依據的，因而遍計所執性乃是立足于依他起性之上的虛妄分別。另一方面，圓成實性同樣也是立足于依他起性的，《成唯識論》卷八明確說：「此即于彼依他起上常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。」這就是說，在依他起性上剔除虛妄分別的遍計所執性便可證成以真如為內容的圓成實性。《成唯識論》卷八說：「三種自性皆不遠離心、心所法。」而心法、心所法均是以阿賴耶識為依據的。我們說「三性」中依他起性為關鍵，正是緣于在某種意義上依他起之最終根據是阿賴耶識，此識體所蘊藏的有漏、無漏種子正是遍計所執性與圓成實性之所以形成的根源。這樣，通過依他起性，唯識宗便將心體與離言之心性(真如)之轉依關系揭示了出來。三性之間是非一非異關系，既不是異也不是「不異」，因為三性均是以依他起性為根基的藏識為其本體依據的。 唯識學有一個特點，就是「三自性」與「三無性」結合在一起的。唯識家以為，世間萬法(一切事物)中都有三自性，一切事物中也同時有「三無性」。「三自性」說明有(非空)，「三無性」說明空(非有)，而唯識的終極道理則歸之于非空非有的中道。 第一，「相無自性」：此是依「遍計所執性」而安立的，以遍計所執之法假名安立，因而稱之為「相無自性」。這是說，一切眾生，以妄心于因緣所生之事物，計度有我有法的我相法相，這就成了我執與法執，亦即是遍計所執性。遍計所執之法，如見繩誤以為是蛇，而心識浮起蛇相，其相並非實有，因此稱之為「相無性」。 第二，「生無自性」：此是依「依他起性」而安立的。一切諸法，由于仗因托緣而生起，而依他而起之法既由因緣和合而有，則「緣起性空」，並無實性可知，其中並無實體，因此稱之為「生無性」。 第三，「勝義無自性」：這是依「圓成實性」而安立的。「圓成實性」即是真如，真如為圓為常，為一切有為法的實性，是絕待的、永恆的理體，為我、法二空所顯，自然沒有自性。 唯識宗立「三自性」、「三無性」，目的在于顯示非空非有的唯識中道觀。而唯識中道的理論根據，是建立在《辯中邊論》兩首頌上的。頌文是：「虛妄分別有，于此二都無，此中唯有空，于彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」以上頌文的意思是說：「能取」者是眼、耳、鼻、舌、身、意六識，「所取」者是色、聲、香、味、觸、法六境，而此兩者，都是由于識的虛妄分別而有，實際上這二者都是「無」，「能取」和「所取」都是空。而此「空」也是以識的虛妄分別而有。究極而說，一切事物，有為無為，不是不存在，因而說其「非空」；但這樣存在並不是真正的存在，因而說其「非不空」。非空非不空，就是中道。 上文主要是依據《成唯識論》等印度論典對「三性」、「三無性」的解釋，而現存的窺基等奘門弟子也有一些解釋留存下來。下文略作引述。 關于「三性」，遁倫在《瑜伽論記》中解釋說：「七門者，總舉是第一，別分別第二，緣是第三，差別第四，依止第五，微細執著六，如名等執性七。景云：此七門內，初三門通分別三性，後四門唯分別遍計所執性。」這一解釋針對的是《瑜伽師地論》卷七十三的偈頌：「總舉別分別，緣差別依止，亦微細執著，如名等執性。」經過查閱，《瑜伽論記》卷十九此後對于「三性」的解釋卻是遵循這一順序，再仔細閱讀《瑜伽師地論》的原文可知，這七門其實解釋的是《瑜伽師地論》卷七十三、七十四解釋「三性」時所遵循的邏輯結構。如此則可知，引文中「景云」所說的「初三門通分別三性，後四門唯分別遍計所執性」也指的是《瑜伽師地論》的前三層次(初三門)全面解釋了「三性」，後四門則集中解釋了遍計所執性。 在「七門」解釋中，遁倫又大段引述了「奘法師」、文備法師的解釋。遁倫又說：「三性之義，古來大德種種解釋，乃有多途。且如奘法師出《三性義章》，最明為好。彼立三性以三門分別：一、情事理門，二、塵識理門，三、染淨通門。」有學者認為，此中的「奘法師」是指道奘，但經過從遁倫此著中的用例以及上下文的細節考察，應該是玄奘的看法。 第一門的含義是：「執有人、法定性之境，名遍計所執；因緣之事名依他，無相等理名圓成實，是故論云：『迷藤執蛇，名遍計所執；四塵藤體，是依他；藤蛇空理，名圓成實。』」這是說，執人法定性的境是遍計所執性，因緣事是依他，而圓成實性是遍計所執性的無相性和依他無生等理。 第二門的含義是：「境名遍計所執，識為依他，無相無生是圓成實，是故論主不取識為遍計所執，取識變異為無我等塵名遍計所執。」此門是說，依他為識，而由識所變異出的「境」為遍計所執性。第三門的含義是：「染為遍計所執，淨為圓成實，依他性者，即通染淨，故論云：『若緣遍計所執此識應成染，若緣圓成實此識應成淨，是故染為遍計所執，淨為圓成實，能染依他即通染淨。』」 第三門中「染」為遍計所執，「淨」為圓成實，依他通于染、淨。遁倫在上文之後說：「既有三門，依《瑜伽》文，但初門是，余二即非，以新譯經論上下但有情事門。」這是說，《瑜伽師地論》只講第一門，而且「新譯」即玄奘所翻譯的經論中未涉及到後兩門。遁倫後面的文字又說：「《攝大乘》中世親釋論云何會釋？解云：新譯世親釋論文未必有。設有此文，並是情有名遍計所執，因緣事法為依他。言『不取識為分別識性，識所變異無我等塵無而似有為分別性』者，雖有色等事法，據唯識門並名為識，故云『不取識為分別也，取識所變無我等塵無而似有為分別』者，即是無我計我，無定實法執有定法，還是情有名為遍計。言染境名遍計所執者，所執無體能生染心，故名為染，非謂有其染法為所依體。」這一立場，認定真諦所翻譯的《攝大乘論》世親釋涉嫌誤譯。 二、三性與五法 唯識學「三性」的關鍵是依他起性，它是連結遍計所執性與圓成實性的中間環節。遍計所執是執依他起法為「實有」，如《攝大乘論》言：「遍計所執其相云何？與依他起復有何別？有義，三界心及心所由無始來虛妄熏習，雖名體一而似二生，謂見、相分即能、所取。如是二分情有理無，此『相』說為遍計所執。」[①]已如前述，熏習是以阿賴耶識為主體而發生的，遍計所執性雖是以第六、第七識為主體的，但作為次級「能變」的第六、第七識仍是以「初能變」藏識為依據的，因而遍計所執性乃是立足于依他起性之上的虛妄分別。另一方面，圓成實性同樣也是立足于依他起性的，《成唯識論》明確說：「此即于彼依他起上常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。」[②]這就是說，在依他起性上剔除虛妄分別的遍計所執性便可證成以真如為內容的圓成實性。《成唯識論》說：「三種自性皆不遠離心、心所法。」[③]而心法、心所法均是以阿賴耶識為依據的。我們說「三性」中依他起性為關鍵，正是緣于在某種意義上依他起之最終根據是阿賴耶識，此識體所蘊藏的有漏、無漏種子正是遍計所執性與圓成實性之所以形成的根源。這樣，通過依他起性，唯識宗便將心體與離言之心性(真如)之轉依關系揭示了出來。三性之間是非一非異關系，既不是異也不是「不異」，因為三性「無別體故，妄執緣起，真義別故」[④]，三者均是以依他起性之藏識為其本體依據的。 從「三性」理論明顯可見唯識宗是將「一切法」分作「名言」之法與離言之真如(無為法)兩部分，這一點亦可從「相名五法」之分類及其與「三性」的關系上見出。 五法又稱為五事，佛教中所指不一，此處特指相、名、分別、正智、如如(真如)五法，故加一限定而稱之為「相名五法」。「相」指事物的相狀。《三無性論》解釋說：「相者，謂諸法品類為名句味所依止」[⑤]，這是從「名」之對象客體而定義「相」的。可見，唯識宗所言之「相」並不能簡單地以客觀事物待之，而只能以「表象」解釋。而此「表象」不僅指客觀事物反映于意識中者，亦指純主觀的「心相」。「名」指概括、描述事物的「名言」，《三無性論》明確解釋為：「名者，即是諸法品類中名句味也。」[⑥]將「名」解釋為今日習用的語言文字或邏輯學所言的概念、判斷，均無不可。「分別」指對「相」、「名」諸法生起分別心而產生的虛妄之念，具體而言則指心法和心所法，因為此二法是能起分別作用的，故稱其為「分別」。「正智」指能通達真如的智能，「如如者，謂法空所顯聖智境界無分別智者。由此智故，一切聖人能通達如如。」[⑦]「真如」即無為法，《瑜伽師地論》說：「真如謂法無我所顯，聖智所行，非一切言談安足處事。」[⑧]唯識宗的真如亦指圓成實性。值得注意的是，關于五法與三性的關系，唯識典籍並未給出一致的說法。《瑜伽師地論》卷七十四、《顯揚聖教論》卷六說：依他起性攝相、名、分別、正智，圓成實性攝真如，遍計所執性不攝「五法」。《辨中邊論》卷二說：「名攝在遍計所執，相及分別攝在依他，圓成實攝真如、正智。」[⑨]《大乘入楞伽經》說：依他起性只攝分別，遍計所執攝相、名，圓成實攝正智、真如。《攝大乘論世親釋》卷五則說：「名」屬于依他起性，「名」所詮義是遍計所執性。以上四種說法看似雜亂，實際隱含著兩個重要問題：第一，究竟應該如何估價相、名的相對「真實性」？第二，正智應該歸于離言之圓成實還是歸于依他起之「淨分」？唯識宗是贊成《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》之說的。遍計所執性和依他起性對「識」的真實性的否定程度是不同的，前者是完全的「虛妄」，後者則是「假有」而有相對的「合理性」。如《成唯識論》卷八所說：「遍計所執，妄安立故，可說為假，無體相故，非假非實。依他起性，有實有假，聚集相續，分位性故，說為假有；心、心所，色從緣生故，說為實有。若無實法，假法亦無。假依實因而施設故。圓成實唯是實有，不依他緣而施設故。」[⑩]從這一理論考究，以上關于相、名、分別、正智的四種歸攝是有不同理論意義的。《中邊論》和《入楞伽經》將「名」歸入遍計所執性，對語言的拒斥更堅決些。而《楞伽經》將「相」列入遍計所執性，似乎也可以看作「唯心」化程度更深一些。同樣邏輯，唯識宗認同《瑜伽師地論》的說法，認為遍計所執性不攝「五事」而將相、名、分別、正智都歸之于依他起性，很可說明唯識宗對于語言相對合理性的肯定。特別是將「正智」歸于依他起性，在一定程度上軟化了「智」與言的絕對分離立場。此外，世親對「名」的解釋也是大有深義的。將「能指」的「名」歸屬于依他起性，而將「所指」的「義」歸攝于遍計所執性，顯然試圖在保持視語言為施設假有的立場之下，進一步抽空「名言」之對象的「客觀性」。 總之，從「識性」的角度考察，唯識宗的「三性」說可以看作對心體與理體的關系所作的理論說明，也是為其「轉識成智」理論提供的理論前提。 如唐代遁倫在《瑜伽論記》記載說：「備云：凡辨三性經論不同，且略分別作九門解。」此文所說的文備應該是唐初的攝論學者，曾經參與了玄奘的翻譯活動，從其所引用的經文根據來看，應該不屬于玄奘的弟子。文備的九門應該是當時唯識學派所傳播的三性說的總概括。 第一至第四門針對的是「五法」——相、名、分別、如如、正智與「三性」的關系，其文說： 一、名、義淨門，如《中邊論》說：諸法名者是分別性，唯由義執名為實，所目法者是依他性，四種清淨是真實性；二、義名淨門，如《攝論》說：所目義是分別性，謂依名執名下，義為實能，目名是依他性，故論云：「顯名是依他，顯義是分別」，四種清淨是真實性；三、塵識門，如《楞伽經》說：五法藏中，相、名二種名分別性，妄想一種名依他性，正智如如名真實性。四、情事理門，如《佛性論》說：分別性者于五事中不攝，以情計有而無事體故，相、名、分別、正智四法名依他，真如一法名真實性。 其中，第一門實際上羅列的是《中邊分別論》的說法，第二門羅列的是《攝大乘論》的說法，第三門羅列的是《楞伽經》的說法，第四門羅列的是《佛性論》的說法。 文備的第五至第七門是以「染」、「淨」來論說三性，其文說：「五、末本淨門，如《攝論》說：一切染法是分別性，阿賴耶識是依他性，四種清淨是真實性；六、情染淨門，如《攝論》中引《毗佛略經》說，如偈云：幻等頌依他，說無頌分別，說四種淨，當知是真實。七、染通淨門，如《攝論》中引《阿毗達磨經》，如金藏立等喻。」這三門都是依據《攝論》而來的。 文備的第八門是以就四諦來說明「三性」的，其文說：「八、諦理通門，如《中邊論》及《涅槃經》說四諦皆通三性。」第九門是：「九、通別相門，如《三無性論》及《顯揚論》說，能言所言相名通三性，能言、所言、攝屬性是遍計所執性，執著相是依他起性，無執著相是真實。」這是就「能言」、「所言相」來說明三性的。 遁倫說：「今依此論，就第四情事理門將五事攝于三性。《成唯識論》亦存此門，顯無雜亂。」這是說，《瑜伽師地論》卷七十三、七十四是就上述第四門來解釋三性之體的。 應該指出，此處的「九門」解釋屬于「經學」系統的固有格式的延續，並不必一定將其說成是在印度經論基礎上的大創造。 三、轉依與四智 「轉依」，簡單地說，就是轉變所依。唯識宗將妄染的藏識作為諸法之所依，亦即本體，因而「依他起」之「體」也就是阿賴耶識，「轉依」也就是轉變八識之遍計所執自性而依于圓成實自性。——這是對「轉依」的簡單解釋。若全面的說開去，則須從「能轉道」、「所轉依」、「所轉舍」及「所轉得」等四個層次去分析。 第一，能轉道，指能轉除煩惱、所知二障而轉得二果的智體。又可將其分為二類：其一，能伏道，此即以「加行」、「根本」、「後得」三智消伏二障的潛力使其不能再起顯著作用。其二，此即以無漏的根本、後得二智徹底斷除二障的種子、習氣。 第二，所轉依，即指轉依的承擔主體，包含「能轉之智」和「所轉之識」。其又可分兩層言之：其一，持種依，能持種者唯有第八識，因而以藏識為所依。其二，迷悟依，唯有真如可作為所依。 第三，所轉舍，即被轉變舍棄的東西。此也有二：其一，所斷舍，即指「煩惱障」、「所知障」的種子。其二，所棄舍，是指非障的有漏法及無漏法的劣小的種子，雖不是障礙真如之體而無須斷舍，但當轉持的第八識轉為純淨圓明的時候，其識體已不任持這些有漏種子和劣小的無漏種子，因而它們將被自行棄舍。 第四，所轉得，即是轉依之所得。也有二層解釋：其一，所顯得，即指「大涅槃」。其二，所生得，即指「大菩提」。「轉依」之二種所得，大涅槃是佛教修行解脫生死輪迴的最高境界，菩提主要指由八識轉依而成的「四智」。 綜合上述四義，所謂「轉依」即是將作為眾生之心體的妄識轉變成與「識」相對應的「智」，即所謂「轉識成智」，亦即將以識體為所依轉換成以「智體」為所依，轉依之果便是菩提和大涅槃。 「四智」又稱「四智心品」，全稱「四智相應心品」。其意為：與四智相應的一聚心、心所，是菩提的四種德性，亦是佛的四種智慧，是轉變有漏的第八識、第七識、第六識及前五識如其次第而獲得的無漏的「大圓鏡智」、「平等性智」、「妙觀察智」及「成所作智」。 關于轉有漏的第八阿賴耶識聚所得的「大圓鏡智」，《佛地經》解釋說：「大圓鏡智者，如依圓鏡，眾相影現，如是依止如來智鏡，諸處、境、識眾像影現。」這是說，此智無間無斷，窮未來際，猶如大圓鏡能映現眾多的色像。《成唯識論》引用此經義而發揮說，「大圓鏡智」遠離一切我執、所執及一切所取、能取的分別，能緣的外在事相以及所緣的內境都微細難知，並且不愚迷、不忘失所緣境界；此「心品」所現一切境相，性相清淨，遠離一切有漏的雜染，為一切純淨無漏功德的種子，能現能生自受用的佛身、佛土及其余三智的影像。 關于轉雜染的末那識聚所得的無漏之「平等性智」，《成唯識論》解釋說，此智遠離我執、法執，觀染淨諸法、自他有情，悉皆平等，由此安住于無住涅槃並且與大慈大悲之心所常相應，隨十地菩薩之所樂示現他受用的佛身、佛土等影像，此智又是妙觀察智的不共所依，並周遍緣取一切真俗境界。 關于轉有漏的第六意識聚所得的無漏之「妙觀察智」，《成唯識論》解釋說，依持此智則能善觀察一切諸法的自相(特殊性相)和共相(一般特徵)並且無礙自在任用而為，又攝藏無量陀羅尼(經咒)門、三摩地(定)門及六度、三十七菩提分、十力、十八不共法等無量功德；諸佛依于此智，能于眾生及菩薩之大會聚中，現顯一切自在作用，轉大法輪，斷世間一切疑惑，令諸有情皆獲利樂。因為依此智周遍觀察一切法的自相、共相皆無障礙，所以它也是周遍緣取一切境界的。 關于前五識聚所得的無漏之「成所作智」，《成唯識論》解釋說，此「成所作智」是為方便利樂地前菩薩及二乘、凡夫等一切有情，周遍一切十方世界示現種種無量無數不可思議的變化身、土等三業，成就諸佛本願所作的八相成道等事。 上述「四智」作為轉依之所得——「菩提」的四種德相，乃是諸佛所成的四種勝用，而此「用」之體乃是真如，涅槃境界則是離染的真如性即圓成實性。 就其體性而言，「涅槃」與「真如」並無分別，都是諸法的真實體相。二者的不同方面則主要有二：其一，從言教的角度，真如是諸法的真實本性，而涅槃則是諸佛自內(心體)轉依所悟得的心理境界；其二，轉依後諸佛總攬的一切法唯是無漏功德，唯是菩提之大用，因而諸佛依此所得「四智」住于生死救度眾生，這也就是唯識宗「四種涅槃」義中之最高者——「無住處涅槃」。《成唯識論》說，佛斷除所知障而證得菩提，解除了對生死之厭和對涅槃之喜，以宏闊智慧住于生死世間永遠救度眾生。其不住于涅槃，故稱「無住處涅槃」，救度眾生而有利樂之情，但其心常寂，故稱涅槃。 四、四緣具足 明確了「轉識成智」的諸層面含義，便可以順次考察唯識宗所論「轉依」之如何可能實現。此中問題甚多，擇要言之則有二：一是無漏種子的「亦本亦新」論；二是「正聞薰習」使無漏種子增長的修行實踐。前者屬先驗的前提，後者則系後天的主觀努力。這樣的主、客觀兩方面的結合，唯識宗便認為轉依是完全可能完成的。在此，將此宗以四緣理論對于「轉識成智」的說明作一介紹。 依據唯識宗的四緣理論，「四緣」具足而「數數」薰習便可完成「轉依」。 所謂「四緣」指「因緣」、「等無間緣」、「所緣緣」、「增上緣」。如前文所述，唯識宗以為，一切法的生起必憑藉四緣，四緣具足，種子才可能生起現行。「轉依」是否可能實現完全可以從這四個方面去分析。唯識宗以四緣論證「轉識成智」如何可能，前二屬于主觀方面的條件，後二屬于「客觀」方面的條件。不過，因為「等無間緣」是專就心法與心所法之和合方面說的，作為「轉依」主體的眾生是必然具備的，因而不必贅述。在此僅就其余三緣略作分析。 法相唯識宗是以無漏種子釋佛性的，因而轉識成智的「因緣」當然就是無漏種子。 如前文所敘述，印度唯識學就無漏種子的來源有三種見解，唯識宗接受的是護法、戒賢系的「亦本亦新」論。在法相唯識宗看來，純淨的無漏種子寄存在妄染的阿賴耶識之中，既不為它的自體涵攝，也不為它所吞噬，而是暫時「寄居」。正因為此無漏種子只是寄存而非融攝，並且此無漏種子並不改變阿賴耶識的性質即自體相，因此，它才可能在轉依歷程中舍棄阿賴耶識性之時，無漏種子不但未被舍棄，反而得以代替有漏種子之地位而成為主體。這是一方面。 另一方面，玄奘、窺基等唯識宗諸師接受了印度護法系的「亦本亦新」說以解釋無漏種子的來源問題。《成唯識論》卷二說：「由此應信有諸有情，無始時來有無漏種，不由熏習，法爾成就。後勝進位，薰令增長，無漏法起，以此為因；無漏起時，複薰成種。」這一解釋較為精巧。它將無漏種子之最初一念歸結為眾生本來就有，而又堅持薰習可使無漏種子增長的見解。前一層是轉依如何可能的邏輯前提，因為唯識宗是以同類種子方有可能相生為邏輯規則的，所以必然碰到無漏種子最初一念的來源問題。 為了避免「薰習」論的無窮追溯，必須確立此「本有」的立場。然而，這樣又有一個問題產生了：既然眾生本有無漏種子，為什麼他們仍然是眾生而不是佛呢？唯識宗認為，這是因為在有漏位的眾生，「智」的勢力遠遠弱于「識」的力量；而向無漏位過度的眾生，其「智」的勢力則遠遠大于「識」的力量。這也就是說，眾生雖然本來就蘊涵無漏種子，但由于其勢弱小不能現起，因此，其識性仍是雜染的。而無漏種子之現起的最大障礙則是煩惱、所知二障。 所謂「煩惱障」指凡夫妄執「實我」，所謂「所知障」即妄執「實法」。此二障「體雖無二，而用有別」，二者均是以有漏種子為所依，但作用各不相同，「煩惱障」障礙涅槃，「所知障」障礙菩提。由于此二障勢用強盛，單靠「本有」的無漏種子並不足于戰勝它們，仍然須通過不間斷的熏習以增強無漏種子的勢用。而無漏種子為對治此「二障」而進行的持續薰習，除了以此「因緣」為首要條件外，還必須有其它三緣的配合。 「轉依」須具備的另一條件是「所緣緣」。唯識宗以為，「轉依」之時，正智緣彼真如而構成「所緣緣」。唯識學講道「種子」是特意列出「真如所緣緣種子」作為解脫成佛的依據。 唯識宗強調：其一，所緣緣「假名種子」，是因為真如雖非生滅法，原非種子，但當入「見道位」的聖智顯前時，此智以真如為「所緣緣」而生起，因而將此「所緣緣」假定為種子。其二，所謂種子是親因緣之義，在「見道位」，以真如為所緣緣的無漏種子得以生出世無漏的諸法，相對于智種乃立「真如所緣緣」的名字。 「真如」無相可睹，為何能作為「所緣」？玄奘法師釋之曰：「『帶』者是挾帶義，『相』者體相，非相狀義。謂正智等生時，挾帶真如之體相起，與真如不一不異，非相非非相。」玄奘認為：「『相』者，相分義，或體相義，真如亦名為相無相之相。所以，經言，皆同一相，所謂『無相』。」正因為真如以無相為其「體相」，所以，唯識宗才可將所緣緣分為兩種：「一是有為，即識所變名內所慮；二是無為，真如體不離識名所慮托。」在此，正智之所緣為「性境」，這是說，正智以真如為所緣而構成所緣緣，但「心」並不改變真如的「體相」，亦即正智「挾帶」而非「變帶」真如之體相。「轉依」所須之「所緣緣」義如上述。 唯識宗以「正聞薰習」作為「轉依」之「增上緣」。所謂「增上緣」，唯識宗列為「增上緣」的「正聞薰習」是指聽聞佛的說法，邏輯上包含文字經教和師徒言說宣講，但主要是指直接聆聽佛的說法。如《攝大乘論》所說：「謂世尊說，依他言音及內各別如理作意，由此為因正見得生。」這就叫作「最清淨法界等流正法」，實際上指的是具有正智的佛所言說確定的教法，正如印順法師所說：「正聞薰習的來由，是因為聽聞最清淨法界的等流正法。三乘聖法從此生的法界，是本性清淨而離染顯現的，所以叫清淨法界。世尊遠離二障，親證這離言說相，不像小乘的但離煩惱障，所以最為清淨。因大悲心的激發，憐憫救度一切苦惱有情，就從內所自證的清淨法界，用善巧的方法，宣說出來。這雖不是法界，卻是從法界流出，是法界的流類。」《攝大乘論》持種子新薰立場，所以特別強調聽聞熏習在「轉依」中的重要性。唯識宗力主種子「亦本亦新」論，所以對于聽聞熏習之勝用的重視程度有所降低。值得注意的倒不是這些差別，而是唯識學特別地將聽聞的「客體」限定為佛的說法，明顯地意味著將解脫的希望寄托于佛出現于世間。《成唯識論》所說的「由聖道力斷彼障」就已暗指佛之力用，《攝大乘論》則明確表明「得逢事無量諸佛出現于世」。這種「他力」解脫的傾向，實際上將此「增上緣」起作用的可能性降低到了最小的程度，因為逢佛出世的因緣極為難得。 從「四緣」的角度分析，唯識宗所謂「轉識成智」的可能性可由以下四環節構成：(1)眾生本有的無漏種子；(2)眾生之「心法」、「心所法」的無漏「薰習」功能；(3)以真如法界為所緣的可能性；(4)諸佛現世，眾生聽聞佛之說法的可能性。以上四者，前二屬于主觀方面的條件，後二屬于「客觀」方面的條件。主觀方面的條件，解脫個體經過努力還是能夠具備的，而「客觀」方面的條件則並非輕易能夠具足。因此，唯識宗所提倡的轉識成智之路是艱難而漫長的，是典型的「漸門」。 五、五重唯識觀 「五重唯識觀」是簡擇一切法而漸次實證唯識之理的觀行法門，它包含了遣虛存實識、舍濫留純識、攝末歸本識、隱劣顯勝識、遣相證性識。這是窺基按照《攝大乘論·入所知相分》的框架，結合《解深密經》、《瑜伽師地論》和《成唯識論》的義理組織而成的。五重唯識觀的核心是「唯識三性觀」，即「簡去」(此為「唯」的本義)遍計所執性而執持圓成實性，如《成唯識論》卷九所釋：遍計所執性，唯虛妄識；依他起性，唯世俗識；圓成實性，唯勝義識，是故諸法皆不離心。窺基由此義理而將「唯識三性觀法」開為從粗至細的五重觀法，是為「五重唯識觀」。此五重觀法「所觀體」是「以一切法而為自體，通觀有、無為唯識故」[11]，這是包含一切諸法即有為、無為法在內的；「能觀體」則是「以別境慧而為自體」[12]。也就是說，「五重唯識觀」是指對所觀之境界即一切法為對象，簡擇分別、斷除疑惑以去妄存真，證得「唯識性」——圓成實性。以下依照窺基《大乘法苑義林章·唯識義林》及《般若波羅蜜多心經幽讚》所論略加評述。 第一重，遣虛存實識。窺基《般若波羅蜜多心經幽讚》卷一說：「遍計所執唯虛妄起，都無體用，應正遣除。觀依他、圓成諸法體實，二智境界，應存為有。如有頌言：『名事互為客，其性應尋思。于二亦當推，唯量及唯假。實智觀無義，唯有分別三。彼無故此無，是則入三性』。遣者，空觀對破有執。存者，有觀對遣空執。今觀空有而遣有空。有空若無，亦無空有。以彼空有相待，觀成純有純空，誰之空有？故欲證入離言法性，皆須依此方便而入。非謂空有皆即決定，證真觀位非有非空，法無分別，難思議故。說要觀空方證真者，謂即觀彼遍計所執我法空故，入于真性。真體非空，此唯識言，既遮所執；若執實有，諸識可唯。既是所執，亦應除遣。諸處所言一切唯識，二諦、三性、三無性、三解脫門、三無生忍、四悉檀、四嗢拕南、四尋思、四如實智、五忍觀等，皆此觀攝。」「遣」即排遣，「虛」即虛妄執著，「實」指圓成實性。這是先就諸法之三性以空、有相對而確立遍計所執因其「空」而需「遣」，依他、圓成因其「有」而需「存」。遍計所執的實我實法，皆從心之虛妄分別而生起，體、用都不實，所以應當遣其為「空」。依他起性是依托眾緣而生起的事相，是後得智的境界，圓成實性是圓滿成就的真實體性，是根本智的境界，此二者都不離識，所以應當暫時將其當作「有」。這是第一重空、有相對的觀法。 第二重，舍濫留純識。窺基《般若波羅蜜多心經幽讚》卷一說：「雖觀事理皆不離識，然此內識有境有心。心起必托境界生故，但識言唯不言唯境，識唯內有境，亦通外，恐濫外故，但言唯識。又諸愚夫迷執于境，起煩惱業，生死沈淪，不解觀心，勤求出離，哀愍彼故，說唯識言，令自觀心，解脫生死，非謂內境如外都無。由境有濫舍不稱唯，心體既純留說唯識。故契經說：『心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無余。』余經複說三界唯心，制一處等皆此觀攝。」這是說，依他起的八識中，有「相」、見、自證、證自證四分，相分是所緣境，後三分是能緣心，心存于內，境則內、外皆有，所以只說「唯識」而不言「唯境」。不過，所謂外境只是遍計所執，亦即獨影境，所以儘管其為「外境」，但卻是識所變而並無實體。既然作為相分的內、外境均為識所涵攝或為識所變，因而修習唯識觀時恐心境雜濫無法正觀，就可舍去所緣之相分，專門觀習見分、自證分和證自分。這是心、境相對的第二重觀法。 第三重，攝末歸本識。窺基云：「心內所取境界顯然，內能取心作用亦爾。此見、相分，俱依識有。離識自體，本、末法必無故。」[13]窺基引用《三十頌》「由假說我法，有種種相轉。彼依識所變，此能變唯三」以及《成唯識論》所說：「謂識體轉似二分，相見俱依自證起故」來作論證。唯識宗以為，見、相二分都是依自證分生起，是所變，故稱其為「末」；自證分則是能變，是「體」，是「本」。若離開作為「本」的自證分，就沒有作為「末」的相、見二分，所以攝末歸本即是攝用歸體，只就在自證分觀察唯識理。這是體、用相對的第三重觀法。 第四重，隱劣顯勝識。窺基曰：「心及心所俱能變觀。但說唯心，非唯心所。心王體殊勝心所，劣依勝生，隱劣不彰，唯顯勝法。」[14]八識的自體分各有心王和心所的分別。而「心」是所依，是主；心所是能依，是臣。所以說，心王為勝，心所為劣，只說唯心而不說唯心所。如此而隱蔽心所彰顯心王，只集中于心王之自體觀察唯識理。這是王、所相對的第四重觀法。 第五重，遣相證性識。窺基《般若波羅蜜多心經幽讚》卷一說：「識言所表，具有理、事。事為相用，遣而不取。理為性體，應求作證。故有頌言：『于繩起蛇覺，見繩了義無。證見彼分時，知如蛇智亂。』余經說心自性清淨，諸法賢聖，皆即真如，依他相識，根本性故。又說，一諦、一乘、一依、佛性、法身、如來藏、空、真如、無相、不生不滅、不二法門、無諸分別、離言觀等，皆此觀攝。」這是說，八識心王的自體是依他起的事相，而其「體性」則是我、法二空所顯的圓成實性。「遣相證性」就是遣除依他起性的事相證得圓成實性的真如理體。這就是事、理相對的第五重觀法。 以上所述的「五重唯識觀」是唯識宗悟解證成「唯識理體」的五個層次，其由淺入深，層層遞進，漸入精髓。如窺基在《般若波羅蜜多心經幽讚》卷一所總結： 如是所說空有、境心、用體、所王、事理，五種從麁至細，展轉相推，唯識妙理，總攝一切。以聞、思、修所成妙慧而為觀體，明了簡擇，非生得善。若欲界觀，唯有聞思。色界觀中，通聞修慧。無色界觀，但修無余。無漏觀修，義通前二。 第一重空、有相對而觀，遣除遍計所執性，暫時存在依他起和圓成實性。第二重心、境相對而觀，舍去相分，暫時存在見、自證和證自證分。第三重體、用相對而觀，攝相、見二分歸于自體分(即自證分和證自證分)。第四重王、所相對而觀，隱滅心所彰顯心王。第五重則是此宗所言「轉依」的最終完成，是以事、理相對而觀，遣去所有依他起的事相而證得圓成實的真如理體。 「五重唯識觀」是從方法的角度對修行解脫之道的說明，而從主體所舍、斷及所得、證的角度對修行法門的說明則稱之為「修行五位」。 六、五位 學佛、修行的最終目的就是獲得解脫，達到最高的理想境界——成佛。以「唯識無境」為核心的「唯識觀行」必然地要導向成就佛果。 佛教將菩薩自初發菩提心，累積修行之功德，以至達于佛果，其間所歷經之的階位稱之為「菩薩階位」。關于菩薩階位之位次、名義，諸經論所說不一，例如「發心住」、「治地心住」等之「十住」說，在古代原本涵蓋菩薩修行之全部階位，至後世則僅相當于「十地」以前「三賢位」之初位而已，可見菩薩階位說也是隨著佛教教理史的發展而發展。在四十二位、五十一位、五十二位、五十七位等各種菩薩階位說之中，自古以降，《菩薩瓔珞本業經》所舉之五十二位說——「十信位」、「十住位」、「十行位」、「十迴向位」、「十地位」、「等覺」、「妙覺」，以名義之整然，位次之無缺，而廣為一般采用。 唯識學的菩薩階位說也有自己特色。唐代法相識宗是主「四十二位」說，但卻把「等覺」攝入第十地中，實際上是主張「四十一位」說。此宗以為，只有同時具備先驗本有和後天薰成的無漏種子兩個條件的大乘種性，才可能悟入唯識性。其五個位次——「資糧位」、「加行位」、「通達位」、「修習位」和「究竟位」是按照悟入「唯識實性」來敘說的。以下分別依次作一解釋說明。 1．資糧位 對唯識道理的深刻信仰和理解，能夠資助菩提法身之「得」，以資糧作為譬喻稱呼而名「資糧位」，又可稱其為「順解脫分」，「分」為「因」義，意為此種資糧皆隨順解脫而無違逆，因而名之為「順解脫分」。 至于「資糧位」的「相狀」，《成唯識論》有一描述：「從發深固大菩提心乃至未起識，求住唯識性。于二取隨眠，猶未能伏藏。」這是說，「資糧位」是從發菩提心到「未起順決擇識，求住『唯識真實勝義性』。」在「資糧位」，能取之「識」和所取之「境」還未消除，「二取」——即「我取」和「法取」的「種子」仍眠伏在第八「阿賴耶識」之中。此位包括「十住」、「十行」和「十迴向」，構成「三賢位」。既為「賢位」，則僅達至賢者之境而非至聖者之境。而依照大乘佛教的規定，真正成為「聖者」要到「十地才能夠達到。 「十住」指悟入「唯識理」的十個階次，具體如下： 第一，「發心住」，是指修得善根之人以真方便發起十信之心，信奉三寶，常住八萬四千般若波羅蜜，受習一切行、一切法門，常起信心，不作「邪見」、「十重」、「五逆」、「八倒」，不生「難處」，常值佛法，廣聞多慧，多求方便，始入空界，即住于空性之位，于心生出一切功德。 第二，「治地住」，在前述修行境界的基礎上，修行者常隨空心，淨八萬四千法門，其心明淨，猶如琉璃之內顯現出精金；因為初發之妙心，履治為地，故稱之「治地住」。 第三，「修行住」，在前述修行境界的基礎上，修行者在前述「發心」、「治地」二住所得之智俱已明了，因而可游履十方而無任何障礙。 第四，「生貴住」，是指在前述各個層次之妙行的基礎上，冥契妙理，將生于佛家為法王子；即「行」與佛同，受佛之氣分，如「中陰身」，自求父母，陰信冥通，入如來種。 第五，「方便具足住」，在前述修行境界的基礎上，修行者習無量之善根，自利利他，方便具足，相貌無缺。 第六，「正心住」，在前述修行境界的基礎上，修行者並非僅僅相貌與佛相同，其心也與佛相同，因此名之為「正心住」。 第七，「不退住」，在前述修行境界的基礎上，修行者進入無生畢竟空界，心常行空無相願，身心和合，日日增長。 第八，「童真住」，菩薩自發心起，始終不倒退，不起邪魔破菩提之心，至此，佛之十身靈相乃一時具足。 第九，「法王子住」，修行者自初「發心住」至第四「生貴住」，稱為「入聖胎」；自第五「方便具足住」至第八「童真住」，稱為長養聖胎；而此「法王子住」則相形具足，于焉出胎；猶如從佛王之教中生解，乃紹隆佛位。 第十，「灌頂住」，進入「灌頂住」的菩薩已可列名為佛子，堪行佛事，故佛以「智水」為之灌頂；猶如剎帝利王子之「受權灌頂」。 「十行」指菩薩集積利他功德的十個階次，具體如下： 第一，「歡喜行」，是指菩薩以無量如來的妙德，隨順十方。 第二，「繞益行」，在前述「十住」修行的基礎上，以無量如來之妙德，隨順十方，作大施主，能舍一切，三時無悔，使所有眾生歡喜尊敬。 第三，「無違逆行」，又稱「無瞋恨行」、「無恚恨行」，是指修「忍辱」，遠離瞋恨，謙卑恭敬，不害自己和他人，對怨能忍，以德報怨。 第四，「無屈撓行」，又作「無盡行」，是指雖然多劫受諸劇苦，仍勤修精進，發心度一切眾生，廣攝善法，令至大涅槃而毫不松懈。 第五，「離癡亂行」，又名「無癡亂行」，是在前述修行的基礎上，常住于正念而不散亂，對于一切法都無痴亂。 第六，「善現行」是指知曉一切法並無所有，身、口、意「三業」寂滅，無縛無著，但卻不舍棄而是教化一切眾生。 第七，「無著行」，是指歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，且以寂滅觀諸法，因此對于一切無有所著。 第八，「尊重行」，又名「難得行」，是指尊重善根智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利之行。 第九，「善法行」，是指獲得「四無礙陀羅尼門」等法，成就種種化他之善法，以守護正法，使佛種不絕。 第十，「真實行」，是指修行至此境界已經成就第一義諦，如說能行，如行能說，語言與思維、外在行為完全相應，「色」、「心」都相順協調。 「回向」指以悲心救護一切眾生，是菩薩利他的十大功德，具體如下： 第一，「救護眾生迴向」即「救護一切眾生離眾生相迴向」，菩薩以行「六度」、「四攝」等救護一切眾生，使其遠離眾生之相，怨、親平等。 第二，「不壞迴向」，又名「不壞一切回向」，將信仰佛、法、僧等三寶所獲得的永遠不會變化的信仰，回向此善根，使眾生獲得善利。 第三，「等一切佛迴向」，又名「等一切諸佛迴向」、「平等一切佛迴向」、「等諸佛迴向」，是指效法三世佛，不著生死、不離菩提，修習回向之位。 第四，「至一切處迴向」，又名「徧至一切處迴向」，經由回向力以所修善根供養一切三寶、利益一切眾生。 第五，「無盡功德回向」，又作「無盡藏迴向」，即隨喜「一切無盡善根」，回向此等功德，莊嚴諸佛剎，以得以獲得「無盡善根」。 第六，「隨順平等善根迴向」，又名「隨順堅固一切善根迴向」、「入一切平等善根迴向」，其內容是回向所修之善根，被佛所守護，能成一切堅固善根。 第七，「隨順等觀一切眾生迴向」，又名「等心隨順一切眾生迴向」、「等隨順一切眾生迴向」，其內容是增長一切善根，回向利益一切眾生。 第八，「如相迴向」，又名「真如相迴向」，是指隨順真如相而將所成種種善根迴向給眾生。 第九，「無縛無著解脫迴向」，又名「無縛無著解脫心回向」、「無縛解脫迴向」、「無縛無著回向」，是指對于一切法無所取執縛著，得解脫心，行普賢行，以無縛著解脫之心回向所習諸善，饒益羣生。 第十，「法界無量迴向」，又名「入法界無量迴向」、「法界無盡迴向」，指修習一切無盡善根，以此迴向，願求法界差別無量功德。 2．加行位 「十迴向」之後，持續向著悟證「理體」用功夫，稱為「加行位」。「加行」就是為入見道後倍加修行的意思。此又稱為「順抉擇分」，「抉擇」意為堅定信仰，剷除疑惑；隨順真如境界，起決擇的智慧。「加行位」的菩薩相比于「資糧位」的偏于修福，是偏于修慧的，所以在此修「四尋思觀」、「四如實智觀」，以伏斷分別起的二障和俱生起的現行二障。此位的菩薩雖然較之「資糧位」的觀智殊勝，但因為仍然未起「無漏智」，在唯識「三性觀」，難免錯觀所變的「相分」為「圓成實性」，因此，仍無法住于無相真如的「唯識實性」。 「加行位」又分為四個等級，即「暖」、「頂」、「忍」、「世第一法」。「暖」、「頂」二位應修習四種「尋思觀」，「忍」、「世」二位應修習四種「如實智」。 「四尋思」是指「名」、「義」、「自性」、「差別」。「尋」為尋求，「思」為思維、考慮。「名」指事相之名稱或文字，「義」指「名」所蘊含的意義。「名」有「自性」和「差別」，「義」也有「自性」和「差別」，世人將二者的自性即內在規定與其外在事相相聯系，並且執其為實有。唯識學以為，世人之所以沉淪三界，將語言及其意義世界執為實際之存在，也是重要原因之一。于「暖」、「頂」二位修習「四尋思觀」就是要通過修習而體悟「名」、「義」、「自性」、「差別」四者均是「空」的。不過，此「四尋思」雖觀「所取」四境(名、義、自性、差別)離開識本身就是不存在的，但仍未能觀得「能觀」此境的「識」也是非有的。 「四如實智」則在此基礎上更進一步，也就是如實了知「四尋思」中「所取」、「能取」本身都是「空」的，因而「名」、「義」、「自性」、「差別」都是「空」而非有的。 「四如實智」具體含義如下： (1)名尋思所引如實智：菩薩如實了知諸法之名言，乃是隨世間施設，這是為使世間起想、起見、起言說的緣故而立的假名。若不立此假名，則無有想，亦無有能起之執；若無有執，則無言說。能如是如實了知之智，稱為「名尋思所引如實智」。 (2)事尋思所引如實智：諸菩薩觀見一切色等想事，乃離言說，寂滅不可得。能如是了知之智，稱為「事尋思所引如實智」。 (3)自性假立尋思所引如實智：諸菩薩如實通達諸法之自性為假而並非真實存在，其性不可得，如影、水中之月，諸法是相似顯現而並非真實的自體。能如實了知最甚深義所行境界之智，稱為「自性假立尋思所引如實智」。 (4)差別假立尋思所引如實智：菩薩如實了知諸法差別之可言說性、離言說性。由勝義諦而言，無色等之諸法差別；由世俗諦而言，則有色等之諸法差別。故知真、俗乃相依不二。能如是如實了知此真俗相依不二之義，稱為「差別假立尋思所引如實智」。 由于「四尋思」、「四如實智」觀分為上、下二品的緣故，其行位次第亦分為「暖」、「頂」、「忍」、「世第一法」等四級，這叫做「四加行」或「四善根」。「暖」是下品的尋思觀，「頂」是上品的尋思觀，「忍」是下品的如實智觀，「世第一法」是上品的如實智觀。 此「四觀」是由「明得」、「明增」、「印順」、「無間」等四定發出的緣故，以此四定為體。 「明得定」是以智慧喻光明來說菩薩依此發「下品尋思觀」，觀所取的四法(名、義、自性、差別)都為自識的所變，進而推求假有實無，以伏斷所取境。由于光明為暖性故，因此稱之為「煖位」。另外，因獲得無漏慧的明相，猶如日出的漸漸光明故，叫做「明得定」。 「明增定」是智慧增長，可以引發「上品尋思觀」，重觀所取空，達到最高的絕頂。由于此「定」的這一特點，又稱之為「頂位」。 「印順定」就是印前順後之意。即發「下品如實智」，印持前面「四尋思觀」所觀的外境都是空無，而其「能取的心識」也是空不可得的智慧。「忍位」本有下、中、上三種，但這里只取「下忍」。觀能取空為「中忍」，印可「能取」也是空為「上忍」。 「無間定」是至「見道位」，中間不間斷，因而稱之為「無間定」。菩薩在此發一品如實智印可二取俱空，這為異生有漏法中最勝故，叫做「世第一法」。越過次這一階段，就為「出世」。 3．通達位 「通達位」，也稱為「見道位」。「通達」意為體會貫通，即以「無分別智」體會「真如理體」。《成唯識論》卷九說：「若時菩薩于所緣境、無分別智都無所得，不取種種戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如。智與真如平等平等，俱離能取、所取相故。」這是說，在「通達位」中，「所緣」之境和「能緣」之智皆無，這就是「唯識」。此位就是所謂的「見道」。菩薩在此體悟唯識的實性，使以前所修的觀力奏效，而發生無漏真智。菩薩于此舍斷以前在加行位時所洩漏的分別起的二障種子、習氣，以及前六識相應的俱生起的煩惱障的現行位。 正智的發得，當然是本有的無漏種子，經長時間受薰的現行。真如本為甚深微妙之法，決無法藉言語、思慮、分別等說明。此智與真如平等毫無增減故，叫做「無分別智」。此智又為諸智的根本故，一名「根本智」。若以分別的深智，先親證法性，然後再以分別的淺智，了知依他如幻的俗事，即叫「後得智」。見道的菩薩就是以此二智緣真俗二境的。 「見道」之義有二說： 一是「真見道」得「根本智」。如《成唯識論》卷九所說：「一、真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別、隨眠，雖多剎那事方究竟而相等故，總說一心。」即實證「我空」、「法空」所顯示的真理，斷除「煩惱障」和「所知障」的「分別」、「隨眠」。雖經多念方才究竟悟現，但其每一念都契合理體，念念前後相等，故總說「一心」。 二是「相見道」，又可分為「觀非安立諦」和「觀安立諦」兩種。「安立」即方便施設之義。 「觀非安立諦」就是觀無差別的絕對真理即「真如理體」，《成唯識論》卷九說：此「有三品心：一、內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠；二、內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠；三、遍遣一切有情諸法假緣智，能除一切分別隨眠。前二名『法智』，各別緣故；第三名『類智』，總合緣故。」在此，「內遣有情假緣智」指能斷「我執」的智慧，「內遣諸法假緣智」指能斷「法執」的智慧，而第三「類智」則總合前二智之所證，既體認人空，又體認法空。 「觀安立諦」是觀有差別的相對真理即「四聖諦」。此含有「十六心」，即「苦」、「集」、「滅」、「道」各有四心。唯識宗對「十六心」之開合遵循兩個規則，先以「別相」與「總相」將「四諦」各分為二，即「法」與「類」；再將所證分成「忍」與「智」，心安住于「真理」而不動叫「忍」，因「忍」而成就者為「智」。比如依「苦諦」來說，由觀「苦諦真如」而成「苦法智忍」，由「苦法智忍」而「證苦法智」，再由「苦法智」而成「苦類智忍」，由「苦類智忍」而「證苦類智」。其它三諦，可依此類推。——「通達位」中所謂「一心」指「無漏種子」以「真如」為「所緣」而起「現行」時所生成的無漏心，稱「一」言其絕對無染，而所謂「十六心」則是無漏之「心體」的「隨緣起用」即心之作用。 4．修習位 修習位，也稱為「修道位」。《唯識三十頌》曰：「無得不思議，是出世間智。舍二粗重故，便證得轉依。」這是說，在修習位，菩薩已經成就無所得之「空」，已經遠離能取之識和所取之境，其證得的這種智慧妙用難測、不可思議，屬于出世間智。這一階位的菩薩已舍除了煩惱、所知二障，已轉舍「依他起」上「遍計所執」及能轉得「依他起」中「圓成實性」。由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺。修習位是指自初地的「住心」到十地的出心——「金剛心」無間斷的修行。因為這里的菩薩，幾涉及三阿僧祗劫的全部，在十地中的一一地上，各以一波羅蜜行為本，勤修自余的一切行故，必須斷除一重障，證一真如。又每一地復有「所修」、「所斷」、「所證」等三段。這就是所謂的十波羅蜜、十重障、十真如。 簡要地說，此位要經「十地」，修十勝行，斷十重障，證十真如。 菩薩修行的「十地」如下： 第一，「歡喜地」，即菩薩初地，又作「極喜地」。菩薩歷十信、十住、十行、十迴向等修行階位，經一大阿僧祇劫之修行，初證真如平等聖性，全部證得人空、法空之理，能成就自利利他之行，心多生歡喜，故稱「歡喜地」。 第二，「離垢地」，又作「離垢」、「無垢地」、「淨地」、「具戒地」。進入此地的菩薩，獲得守清淨戒行，遠離煩惱垢染，故名「無垢」。又以此地具足三聚淨戒故，亦稱「具戒地」。 第三，「發光地」，又作「明地」、「有光地」、「興光地」，菩薩至此位成就勝定、大法、總持，開發極明淨之慧光。 第四，「焰慧地」，又作「燄地」、「增曜地」、「暉曜地」，菩薩至此位安住于最勝菩提分法，燒煩惱薪，增智慧燄，因此名之為「焰慧地」。 第五，「難勝地」，又作「極難勝地」，菩薩至此位，能使行、相互違之真、俗二智互合相應，因此名為「難勝地」。 第六，「現前地」，又作「現在地」、「目見地」、「目前地」，菩薩至此位，住緣起智，進而引發染淨無分別的最勝智現前，故名「現前地」。 第七，「遠行地」，又作「深行地」、「深入地」、「深遠地」、「玄妙地」，菩薩至此位，修行進入無相行，遠離世間及二乘的有相功用，因此名為「遠行地」。 第八，「不動位」，菩薩至此「不動」位，「無分別智」已經相續任運，不被相、用、煩惱等所動，因此名為「不動地」。 第九，「善慧地」，又作「善意地」、「善根地」，菩薩至此位，成就微妙四無礙辯，普遍十方，善說法門，因此名為「善慧地」。 第十，「法云地」，又作「法雨地」，菩薩至此位，大法智云含眾德水，如虛空覆隱無邊二障，使無量功德充滿法身，故名「法云」。 「十地」依次修習的十種「勝行」：其一，「施波羅蜜多」，有「財施」、「法施」、「無畏施」三種。其二，「戒波羅蜜多」，持戒而常自省。其三，「忍波羅蜜多」，忍耐迫害。其四，「精進波羅蜜多」，精勵進修而不懈怠。其五，「禪波羅蜜多」，攝持內意，使心安定。其六，「般若波羅蜜多」，開真實之智能，曉了諸法實相。其七，「方便波羅蜜多」，以種種間接方法，啟發其智慧。其八，「願波羅蜜多」，常持願心，並付諸實現。其九，「力波羅蜜多」，培養實踐善行，判別真偽之能力。其十，「智波羅蜜多」，能了知一切法之智能。 此階位修行所斷的重障：與第六識相應的煩惱障的現行是于「地前」漸伏，而至「見道」時頓伏。至于第七識相應的煩惱障的現行，就在七地前漸伏，而于七地時永伏。所知障中，第七識相應的現行是，只緣第八識的見分，而不障地地法故，是地地時生時伏，必須到了金剛無間道時始能永伏。第六識相應的所知障的現行是從地前的加行位漸伏，而到第八位始能永伏。因種子分有十障故，分擔于十地漸伏，而直到金剛無間道時，才與其它俱生起的二障頓斷。至于「習氣」，就統通于佛果的解脫道時永舍。 十重障中，因每障各具二愚故，合計障佛果的二愚，共為「十障」並「二十二愚」。十障就是：異生性障、邪行障、暗鈍障、微細煩惱現行障、下乘般涅槃障、粗相現行障、細相現行障、無相中作加行障、利他中不欲行障、諸法中未得自在障。此中，只有第一的異生性障從煩惱、所知二障分別而生，其余的九障則都為所知障中的俱生起的一分而生。十真如就是由對治此「十障」而生起的。 「十地」所證得的「十真如」羅列如下： (1)遍行真如，初地斷異生性障所證我、法二空所顯真如，遍于一切事物，故稱之遍行真如。 (2)最勝真如，二地斷邪行障所證，由于嚴謹持戒而證無量功德，于諸法中最為殊勝，故稱之為最勝真如。 (3)勝流真如，即大乘勝流教法所顯真如，三地斷「暗鈍障」所證。 (4)無攝受真如，四地斷「微細煩惱現行障」所證，非我執所依，無所系屬。 (5)類無別真如，五地斷下乘般涅槃障所證，了知真如類無差別。 (6)無染淨真如，六地斷「粗相現行障」所證，此真如之本性既無雜染又無清淨。 (7)法無別真如，七地斷「細相現行障」所證，此真如體于一切事物無二無別。 (8)不增減真如，八地斷「無相中作加行障」所證。由于無分別智而得自在。 (9)智在所依真如，九地斷「利他中不欲行障」所證。 (10)業自在等所依真如，十地斷「諸法未得自在障」所證，由于神通、經咒等使其自在。 5．究竟位 菩薩于「修習位」之後即達「究竟位」，即證得佛果。此位為佛位，諸漏永淨，清淨圓明，因而名為「無漏」。諸佛「法身」，不可執「有」，不可說「無」，離諸分別戲論，非言可詮，是不可思議的絕對「理體」。其純淨無染，因而說其為「善」；恆無變易，因而說其為「常」；眾相寂靜，因而說其為「安樂」；永離縛障，因而說其為「解脫身」。至此，唯識宗所說之「轉識成智」便告完成。 如前所敘述，「轉依」所得是涅槃和菩提。 涅槃，又作「泥洹」，為滅度、圓寂、不生、解脫的意思。即斷除煩惱，度脫生死所得的證果。涅槃是真如的理體，其自性本來清淨無垢，但受了客塵煩惱二障的覆蔽，致使無法顯彰了。所以必以聖道的正智斷盡二障，使其自性清淨的理體皎皎顯現。法相唯識宗所主的涅槃共有四種： 第一，「本來自性清淨涅槃」，簡稱「性淨涅槃」，為一切諸法本具的，實性真如的理體。它雖然有時為客塵煩惱所覆蔽，但其自性卻是本來清淨，具足無量微妙功德，不生不滅，凝然湛寂。 第二，有余依涅槃，簡稱「有余涅槃」。「有余」就是有殘余的依身(指異熟苦果)的意思。這是斷煩惱障所顯現的真如。就是說，修行至此，雖然斷除了煩惱障證此真如，但尚有異熟苦果的殘余依身的緣故，叫做「有余涅槃」。 第三，無余依涅槃，簡稱「無余涅槃」。這與「有余涅槃」相同，是斷煩惱障所顯現的真如，但已無異熟苦果的依身(即已死)故，叫做「無余涅槃」。 第四，無住處涅槃，是斷所知障所顯現的真如。若證此涅槃，就常為大智與大悲輔翼了。即大智故不住生死，離迷界，大悲故不住涅槃，利樂有情。如此，不住生死、不住涅槃，體性恒寂故叫做「無住處涅槃」。二乘因不斷所知障，因此不得深智，致使不了知生死、涅槃不二，而急欲脫離生死住涅槃。對此，菩薩就不同了，既不怕生死，又不求涅槃，且能以大智、大悲利樂有情。四涅槃中，凡夫與二乘的有學，可得第一的涅槃，不定性的二乘無學，可得前之二種涅槃，定性的二乘無學，可得前之三種涅槃，頓悟的菩薩，可得第一和第四的涅槃，至于佛果的聖者，就具足四涅槃。 二乘的無學，雖斷煩惱障，滅除招感有漏色心的業因，但因未斷所知障故，第八識尚有有漏，無法變現無漏的五蘊。對此，菩薩是斷煩惱、所知二障故，已變成無漏清淨色心，而住生死、涅槃無二的大涅槃，以利樂有情。這叫做菩提。菩提是斷所知障所得的，即從第八識本有的無漏種子開發而現行的，所以叫做所生得。 菩提是梵語bodhi的音譯，為「覺」、「智」的意思。其體就是無漏的八識，而與五遍行、五別境、十一善心所相應。八識在有漏位，因智用脆弱，識分別力較強故，叫做「識」。對此，無漏位智用較強，識分別力較弱故，叫做「智」。唯識學所講的轉依所得的「智」全稱「四智相應心品」，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。從上述「五重唯識觀」和「修行五位」說可以看出，唯識宗的成佛法門確實可以稱之為「難行道」。這一解脫方法是與其五種性的佛性論、種子薰習說及轉依之因緣說，諸如此類的理念相一致、相貫通的，其中所貫注的成佛之機須內因、外緣齊備的觀念，與台、賢、禪及淨土諸中國化色彩頗為濃厚的佛教宗派所公認的專注于「心解脫」而不論外緣的理念，構成了兩種不同的向度。與中國化諸宗之「心解脫」所受的讚許相比，唯識宗更重主觀、客觀皆須變革的心性解脫觀念幾乎未受多少注意與贊同，這不能算作公允的做法。 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 唐玄奘譯《攝大乘論》卷一，《大正藏》第31卷，第139頁。 [②] 唐玄奘譯《成唯識論》卷八，《藏要》第4冊，第733頁。 [③] 唐玄奘譯《成唯識論》卷八，《藏要》第4冊，第734頁。 [④] 唐玄奘譯《成唯識論》卷八，《藏要》第4冊，第738頁。 [⑤] 梁真諦譯《三無性論》卷上，《大正藏》第31卷，第868頁上。 [⑥] 梁真諦譯《三無性論》卷上，《大正藏》第31卷，第868頁上。 [⑦] 梁真諦譯《三無性論》卷上，《大正藏》第31卷，第868頁上。 [⑧] 唐玄奘譯《瑜伽師地論》卷七十二，《大正藏》第30卷，第696頁上。 [⑨] 唐玄奘譯《辨中邊論》卷二，《藏要》第3冊，第29頁。 [⑩] 唐玄奘譯《成唯識論》卷八，《藏要》第4冊，第738頁。 [11] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷一，《大正藏》第45卷，第258頁中。 [12] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷一，《大正藏》第45卷，第259頁上。 [13] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷一，《大正藏》第45卷，第258頁下。 [14] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷一，《大正藏》第45卷，第259頁上。