--- title: 第五章 唯識宗的創立 第二節 窺基與唯識宗的創立 description: "玄奘譯經傳法十幾年，門下弟子云集，俊傑賢才如林，而專事述作，弘揚其瑜伽唯識之學，光大其門庭的，舉世公認的是窺基。如古人所說的「奘師為瑜伽唯識開創之祖，基乃守文述作之宗」[①]，此可謂確論。在糅譯《成唯識論》過程中，窺基所展現出的特立獨行，在" --- 第二節　窺基與唯識宗的創立 玄奘譯經傳法十幾年，門下弟子云集，俊傑賢才如林，而專事述作，弘揚其瑜伽唯識之學，光大其門庭的，舉世公認的是窺基。如古人所說的「奘師為瑜伽唯識開創之祖，基乃守文述作之宗」[①]，此可謂確論。在糅譯《成唯識論》過程中，窺基所展現出的特立獨行，在奘門弟子中是最為突出的。這也正是窺基被稱為「慈恩法師」而成為舉世公認的唯識宗中土「二祖」的原因。 一、窺基生平事蹟 窺基(631—682年)的生平事蹟，除《宋高僧傳》本傳記載較為詳細外，其余資料散見于各種文獻中。如《出家箴》、《成唯識論掌中樞要》、《大唐大慈恩寺法師基公碑》、《大慈恩寺大法師基公塔銘并序》、《法華傳記·唐大慈恩寺窺基》、《廣清涼傳·釋窺基法師》等。下文依據這些資料，參照當代學者的研究成果，對窺基的生平行歷作一簡述。 1．窺基出家因緣 現存史籍中，關于窺基出家過程的細節之記載，歧義很多。重要的有：「三車和尚」之誣、出家為沙彌的住寺、受具足戒的時間、入玄奘譯場的時間，如此等等，都需要辨析。而其家世雖然明確，但其父的生平卻不清楚。 窺基，戒名大乘基，俗字洪道，俗姓尉遲，宗出鮮卑族尉遲部，祖籍是山西省朔州善陽(今山西省朔州市)，後居京兆長安(今陝西省西安市)。祖尉遲羅迦為隋代州西鎮將，父尉遲宗為唐左金吾將軍、松州都督、江由縣開國公，母親河東裴氏，伯父即唐開國功臣鄂國公尉遲敬德。因其著述常題名「基」或「大乘基」，特別是現存的塔銘等未曾出現「窺基」的法號，因而引起後人的懷疑。如湯用彤先生說《開元釋教錄》始作窺基[②]，呂澂先生說：「『窺』字是宋人加上去的，原名『基』上是何字，不詳。」[③]問題可能出在贊寧的一段話：「名諱上字多出沒不同者，為以《慈恩傳》中云：玄奘龍朔三年于玉華宮譯《大般若經》終筆，其年十一月二十二日，令大乘基奉表奏聞，請御制序。至十二月七日，通事舍人馮義宣。由此云靈基。開元錄為窺基。或言乘基，非也。彼曰大乘基，蓋慧立、彥悰不全斥，故云大乘基，如言不聽泰耳。猶謹遣大乘光奉表同也，今海內呼慈恩法師焉。」贊寧于此羅列了大乘基、靈基、乘基等等說法，現今通行本《大唐故三藏玄奘法師行狀》所用的兩處「窺基」用例，今人懷疑是唐以後改的。而贊寧所引《慈恩傳》卷十的文字確實也有版本做「乘基」。 史籍中記載，窺基的父親為唐初的開國公，但其生平卻沒有多少記載。窺基在《成唯識論掌中樞要》卷一中說：「基夙運單舛，九歲丁艱。自爾志托煙霞，加每庶幾緇服，浮俗塵賞，幼絕情分。至年十七，遂預緇林，別奉明詔得為門侍。」這段話跨度很大，但屬于窺基自述，彌足珍貴。然而，此文中關鍵詞句的真實含義，頗費捉摸。如「舊歲丁艱」確切含義不明，究竟是其母亡故，還是其父亡故，難于確定。窺基自敘至親亡故之事，是在表達後來出家的原因，從他所說「自爾志托煙霞，加每庶幾緇服，浮俗塵賞，幼絕情分」來看，親人亡故對其打擊很大，使其幼小時就未曾享受「情分」，因而對遠離塵世、身披「緇服」抱有向往之念。十七歲時，得以剃度成為沙彌。 然而，蹊蹺的是，後世以「三車和尚」的傳聞來敘述窺基出家的因緣。《宋高僧傳·窺基傳》記載說： 奘師始因陌上見其眉秀目朗，舉措疎略，曰：「將家之種，不謬也哉！」脫或因緣，相扣度為弟子，則吾法有寄矣。復念在印度時計回程次，就尼犍子邊，占得卦甚吉。師但東歸，哲資生矣，遂造北門將軍，微諷之出家。父曰：「伊類麁悍，那勝教詔？」奘曰：「此之器度，非將軍不生，非某不識。」父雖然諾，基亦強拒，激勉再三，拜以從命。奮然抗聲曰：「聽我三事，方誓出家，不斷情欲、葷血、過中食也。」奘先以欲勾牽，後今入佛智，佯而肯焉。行駕累載，前之所欲。故關輔語曰：「三車和尚」。即貞觀二十二年也。 上引文字是關于「三車和尚」的較為完整的記載。南宋祖琇撰《隆興編年通論》卷十三所記與贊寧的敘述又有差別：「初，法師奘公于西域得一童子，敏悟絕倫，因攜之詣宗。宗呼基出拜，奘使誦所著兵書且數千言，奘數目童子。及基誦畢，奘紿之曰：『此古書耳。』宗未之信，奘令西域童子覆誦之，不差一字。宗大怒，以基竊古書罔己，將殺之。奘就丐出家。基曰：『聽我御葷、色、晚膳，即從出家。不然寧伏劍死，不為餓死。』奘愛其俊而許之，遂從入道。」祖琇此書編寫于南宋隆興二年(1164年)，晚于贊寧《宋高僧傳》。對于「三車法師」的說法，耐人尋味的是，贊寧在敘述完這一「故事」之後說：「基自序云『九歲丁艱，漸疎浮俗』。若然者，三車之說，乃厚誣也。」可見，贊寧確實看到一些文獻記載了這件事，但他不大相信。 筆者沒有查閱到唐代文獻記載此事。如唐李又撰《大唐大慈恩寺法師基公碑》記載：「玄奘法師哀像教侵微，佛滅之久。先游天竺，大俘真記，訓譯屬授，必待其人。以師天假至聰，幼入深慧，鍾鼓[手-于+ㄎ]宮而聞外，桃李不言而自蹊，乃請于鄂國，求以為弟子，方托以金牒之言，傳其玉箱之莪。遂特降恩旨，舍家從釋。」而唐李宏慶撰《大慈恩寺大法師基公塔銘并序》記載： 道身長六尺五寸，性敏悟，能屬文，尤善于句讀，凡經史皆一覧無遺。三藏法師奘者，多聞第一，見道，頗加竦敬曰：「若得斯人，傳授釋教，則流行不竭矣。」因請于鄂公。鄂公感其言，奏報天子，許之。時年一十七。既脫儒服，披緇衣，伏膺奘公。未幾而冰寒于水矣。 這兩種文獻都是唐代朝臣所寫。其中，李宏慶對撰文經過有一敘述：「大和二年二月五日異時，門人安國寺三教大德賜紫法師美林見先師舊塔摧圮，遂唱其首，率東西街僧之右者，奏發舊塔，起新塔，功未半而疾作。會其徒千人，盡出常所服玩，洎向來箕斂金帛，命高足僧令撿，俾卒其事。明年七月十三日，令撿奉行師言，啟其故塔，得全軀。依西國法，焚而瘞之，其上起塔焉。又明年十月，賷行狀，請宏慶撰其銘。予熟聞師之本末，不能牢讓。」大和二年為828年。 也許有人會說，上述碑記、塔銘未曾記載「三車」之說，是因為其文性質不允許，但應該注意的是，玄奘見到的並非窺基的父親尉遲宗，而是「伯父敬德鄂國公」。贊寧稱此說為「誣」著眼點也在于認定「九歲丁艱」為喪父。呂澂先生在《中國佛學源流略講》中說：「他在晚年講《法華經》，和天台家有了正面的沖突，以致他對于經喻三車為實的解釋，也被論敵們歪曲了來誣蔑他為三車法師。這是說他外出的時候有飲食、女眷的後乘相隨，完全不守清規；其實不是這一回事。」[④]《釋氏稽古略》提及時人稱其學派為「三車法相顯理宗慈恩教」，「三車」當指他在法華觀上主張「三車說」，日本學者的研究也印證了這一說法更可能近真。 《宋高僧傳·玄奘傳》：「至年十七，遂預緇林。及乎入法，奉勅為奘師弟子。始住廣福寺，尋奉別勅選聰慧頴脫者，入大慈恩寺，躬事奘師，學五竺語，解紛開結，統綜條然。聞見者，無不嘆伏。凡百犍度跋渠，一覽無差，寧勞再憶。」窺基十七歲時，為貞觀二十二年(648年)。此年，在玄奘的請求下，唐太宗下詔令天下諸州寺院各度五人，玄奘所在的弘福寺度五十人。窺基應該是在這一次剃度為沙彌的。奇怪的是贊寧說，窺基開始住廣福寺。當代學者直接改為弘福寺。窺基在《成唯識論掌中樞要》自敘說：「至年十七，遂預緇林，別奉明詔得為門侍。」暗示說自己得以成為玄奘法師的「門侍」是經過皇帝批准的。這是符合唐代佛教管理制度的，僧人的寺籍要經過官方核准，而跟隨玄奘的僧人都要由皇帝下詔確定。由此可見，窺基剛出家為沙彌，需要接受各方面的訓練，而玄奘這時在弘福寺譯經，作為沙彌的窺基不大可能立即跟隨玄奘。至于窺基何時成為玄奘的「門侍」，有一些線索可尋。 仔細揣摩贊寧所說「尋奉別勅選聰慧頴脫者，入大慈恩寺，躬事奘師，學五竺語」，其後「年二十五應詔譯經」。可見，二十五歲之後，窺基才正式參與翻譯工作。一般而言，做沙彌幾年並且年滿二十歲之後即可受大戒成為比丘，但窺基受具足戒的時間也有不明確的地方。贊寧說窺基的「法臘無聞」，而依《佛祖歷代通載》所記，永徽五年(654年)「特旨，度沙彌窺基為大僧，入大慈恩寺，參譯經正義」，這年窺基二十三歲。將這些材料結合起來可推知，窺基大概是在二十三歲時，入住慈恩寺，成為玄奘「門侍」的，幾年之後參與了翻譯活動。 《緇門警訓》卷二錄有《大唐慈恩法師出家箴》，全文如下：「舍家出家何所以？稽首空王求出離。三師七證定初機，剃髮染衣發弘誓。去貪瞋除鄙悋，十二時中常謹慎。鍊磨真性若虛空，自然戰退魔軍陣。勤學習尋師匠，說與同人堪倚仗。莫教心地亂如麻，百歲光陰等閒喪。踵前賢學先聖，盡假聞思修得證。行住坐臥要精專，念念無差始相應。佛真經十二部，縱橫指示菩提路。不習不聽不依行，問君何日心開悟。速須究似頭然，莫待明年與後年。一息不來即後世，誰人保得此身堅？不蠶衣不田食，織女耕夫汗血力。為成道業施將來，道業未成爭消得。哀哀父哀哀母，咽苦吐甘大辛苦。就濕回乾養育成，要襲門風繼先祖。一旦辭親求剃落，八十九十無依托。若不超凡越聖流，向此因循全大錯。福田衣降龍缽，受用一生求解脫。若因小利系心懷，彼岸涅槃爭得達。善男子汝須知，遭逢難得似今時。既遇出家披縷褐，猶如浮木值盲龜。大丈夫須猛利，緊束身心莫容易。倘能行願力相扶，決定龍華親授記。」 2．入玄奘譯場 《宋高僧傳·玄奘傳》等都記載，窺基二十五歲正式進入玄奘譯場，參與佛典翻譯。時為高宗顯慶元年(656年)。 窺基進入玄奘譯場，擔任筆受，譯出的經典有： 《成唯識論》十卷，顯慶四年(659年)閏十月于玉華寺云光殿譯。 《大般若經》六百卷，龍朔元年(661年)正月一日至三年十月二十三日于玉華寺譯出。 《辯中邊論頌》一卷，龍朔元年五月一日，于玉華寺嘉壽殿譯。 《辯中邊論》三卷，龍朔元年五月十日，于玉華寺嘉壽殿譯，至三十日畢。 《唯識二十論》一卷，龍朔元年六月一日，于玉華寺慶福殿譯。 《異部宗輪論》一卷，龍朔二年七月十四日于玉華寺慶福殿譯。 《阿毗達磨界身足論》三卷，龍朔三年六月四日，于玉華寺八桂亭譯畢。 由此可知，窺基進入玄奘譯場三年之後方才有機會擔任筆受。起點就是《成唯識論》的翻譯。而在玄奘的大弟子中，在此年之前，普光為筆受二十五次，嘉尚三次。由顯慶五年(660年)開始至玄奘圓寂期間，玄奘共譯出經典十三部(其中《阿毗達磨發智論》二十卷于顯慶三年開始翻譯，完成于顯慶五年)，窺基參與筆受六部。可見，窺基在奘門後來居上，承擔重任，是在顯慶四年(659年)開始的。 關于《成唯識論》的翻譯時間，《開元釋教錄》卷八記載說：「《成唯識論》十卷，見《內典錄》，護法等菩薩造，顯慶四年閏十月于玉華寺云光殿譯，沙門大乘基筆受。」而有關《成唯識論》糅譯的實情，窺基于《成唯識論掌中樞要》卷一中說： 初功之際，十釋別翻，昉、尚、光、基四人同受，潤飾、執筆、撿文、纂義，既為令范，務各有司。數朝之後，基求退跡，大師固問，基殷請曰：「自夕夢金容，晨趨白馬，英髦間出，靈智肩隨。聞五分以心祈，攬八蘊而遐望，雖得法門之糟粕，然失玄源之淳粹。今東出策賚，並目擊玄宗，幸復獨秀萬方，穎超千古，不立功于參糅，可謂失時者也。況群聖制作，各馳譽于五天，雖文具傳于貝葉，而義不備于一本，情見各異，稟者無依。況時漸人澆，命促惠舛，討支離而頗究，攬初旨而難宣。請錯綜群言以為一本，揩定真謬，權衡盛則。」久而遂許，故得此論行焉。大師理遣三賢，獨授庸拙。 依據此說，玄奘本來欲將解釋《唯識三十頌》的十家論書全部譯出，神昉、嘉尚、普光、窺基分別擔任筆受工作，但窺基不久心生退意，因為他認為各家解說有異，全部譯出會使漢地讀者不知所從，掌握不到適切意旨。窺基的看法頗合于中土人士的思維慣性，玄奘經過思考同意了這一設想。于是以護法一家為中心而統合其它各家論說，並由窺基獨自擔任筆受工作。這就是《成唯識論》十卷本的由來。窺基的著述中未曾標出具體翻譯時間，而《開元釋教錄》記載的顯慶四年(659年)閏十月可能是完成時間。 玄奘帶回的十家《唯識三十頌釋》是各自流通的。關于獲得十家論釋的因緣，在現存的文獻中有數條記載。 《慈恩傳》卷二說：「有大德毗膩多缽臘婆(此云調伏光，即北印度王子)，好風儀，善三藏。自造《五蘊論釋》、《唯識三十論釋》。因住十四月，學《對法論》、《顯宗論、《理門論》等。」調伏光顯然也精通《唯識三十頌》，也撰有《唯識三十論釋》，但糅譯入《成唯識論》中的十家中也沒有他。 窺基在《成唯識論掌中樞要》卷一中敘述了護法為《唯識三十頌》作論釋的事情，其文如下： 後有護法等菩薩，賞翫頌文，各為義釋。雖分峯昆岫，疏乾瓊枝，而獨擅光輝，穎標芳馥者。，惟護法一人乎？菩薩果成先劫，位克今賢，撫物潛資，隨機利見，春秋二十有九。知息化之有期，厭無常以禪習，誓不離于菩提樹。以終三載之年，禪禮之暇，注裁斯釋。文邁旨遠，智曠名高。執破畢于一言，紛解窮于半頌。文殊水火，則會符膠漆；義等江湖，則疏成清濁。平郊弭弭，聳層峯而接漢；堆埠峨峨，夷穹[山/(隆-一)]以坦蕩。俯鑽邃而無底，仰尋高而無際。疎文淺義，派演不窮，浩句宏宗，陶甄有極，功逾千聖，道合百王。時有玄鑑居士，識鳳雞之斂羽，委麟龍之潛跡。每磬所資，恒為供養，深誠固志，物竭積年。菩薩誘掖多端，答遺茲釋。而試之曰：「我滅之後，凡有來觀，即取金一兩。脫逢神穎，當可傳通。」終期既漸，奄絕玄導。菩薩名振此洲，論釋聲超彼土。有靈之類，誰不懷欽？朝聞夕殞，豈悋金壁？若市趨賢，如岳疊貨。五天鶴望，未輒流行。 此處敘述了護法撰寫論釋的經過。文中似乎是說護法二十九歲皈依佛門，後用了三年時間撰寫了《三十頌釋》。護法將此著保存在一位居士處。玄奘到印度後，「居士記先聖之遺言，必今賢之是屬，乃奉茲草本，並《五蘊論釋》。大師賞翫，猶覩聖容，每置掌中，不殊真說。自西霏玉牒，東馳素馬，雖復廣演微筌，賞之以為秘決。及乎神棲別館，景阻炎輝，清耳目以淵思，盪心靈而繹妙。」于此可見，這一本著作，是玄奘在印度獨得之秘。 關于《成唯識論》的成因，可以借助窺基自己的敘述作一總結：「此論也，括眾經之秘，苞群聖之旨。何滯不融？無幽不燭，仰之不極，俯之不測，遠之無智，近之有識。其有隱括五明，披揚八藏，幽關每權，玄路未通，囑猶豪毳岳盈，投之以炎爍；霜氷澗積，沃之以煨景。信巨夜之銀輝，昏旦之金鏡矣。雖復本出五天，然彼無茲糅釋，直爾十師之別作，鳩集猶難，況更摭此幽文，誠為未有。斯乃此論之因起也。」其實，此論以一種特殊的方式完成，特別是窺基在其中所起的作用，都足以說明，早在此時，窺基已經以鮮明的宗派化理路來設計自己弘揚瑜伽行派的道路的。而窺基之所以能夠在奘門弟子和眾多參與玄奘譯場的僧人中脫穎而出，並且被當作慈恩宗的二祖，這一氣質和膽略，恐怕是首要原因。 3．獨立弘教立宗 玄奘于唐高宗麟德元年(664年)圓寂于玉華寺，譯業中止。窺基時年三十三歲，回到大慈恩寺繼續從事著述。由麟德元年至永淳元年(682年)共十八年，窺基獨立地弘揚自己所學，維護了玄奘所持護法系唯識學的完整性與純正性，為唯識宗的繁榮做出了卓越貢獻。窺基獨立弘教十八年，以地域變遷為線索可分為三個時期。 第一時期，慈恩寺初期，即窺基由玉華寺扶柩回長安。在其師葬禮之後，住錫慈恩寺。這一時期大致七年多，窺基的大部分著述應該是于此時完成的。從玄奘圓寂至東行，窺基在慈恩寺住錫。從情理上推測，這七八年時間，正是窺基大顯身手、夯實唯識宗根基、培養弟子的輝煌時期。但現存文獻中，記載的事情不多。 第二時期，東行弘教時期，這一時期，窺基離開長安向東，到達太原、五台山以及定州。然而，關于他離開長安的原因，從古至今一直猜測不斷，確實是難解之謎。 窺基《說無垢稱經疏》卷六附有《後記》，其文如下： 基以咸享三年十二月二十七日，曾不披讀古德章疏，遂被併州太原縣平等寺諸德迫講舊經。乃同講次，制作此文，以讚玄旨。夜制朝講，隨時遂怠，曾未覆問。又以五年七月，游至幽明薊地，更講舊經，方得重覽。文雖疏而義蜜，詞雖淺而理深，但以時序怱迫，不果周委言。今經文不同之處，略並敘之，諸德幸留心而覽也。 此文明確說，窺基于咸亨三年(672年)在今太原平等寺宣講鳩摩羅什翻譯《維摩詰經》，而至咸亨五年則在今河北保定宣說《無垢稱經》。 窺基在太原宣講《維摩詰經》的平等寺，文獻失載，但入唐日本僧人圓仁在《入唐求法巡禮行記》卷三中記載，窺基曾經在童子寺宣講過「唯識」。其文說：「從石門寺向西上阪，行二里許，到童子寺。慈恩基法師避新羅僧玄測法師，從長安來，始講唯識之處也。」童子寺位于並州(今山西省太原市西南近郊)，始建于北齊天保七年[⑤]。在唐代時期赫赫有名。《法苑珠林》卷十四記載：「唐並州城西有山寺，寺名童子，有大像，坐高一百七十余尺。皇帝崇敬釋教，顯慶末年巡幸並州，共皇后親到此寺。及幸北谷開化寺，大像高二百尺，禮敬瞻覩，嗟嘆希奇。大舍珍寶、財物、衣服。并諸妃嬪內宮之人，並各捐舍。並勅州官長吏竇軌等，令速莊嚴，備飾聖容。並托龕前地，務令寬廣。還京之日，至龍朔二年秋七月，內官出袈裟兩領，遣中使馳送二寺大像。其童子寺像披袈裟日，從旦至暮，放五色光，流照崖岩，洞燭山川。」唐高宗和武後至童子寺時，窺基在玉華寺協助玄奘翻譯佛典。 敦煌文獻中發現了一首詩《題童子寺五言》：「西登童子寺，東望晉陽城。金川千點淥，汾水一條清。」由于這首詩抄寫于「大唐三藏題西天舍眼塔」的後面，而許多學者都認為此中的「大唐三藏」是指玄奘法師[⑥]。如果確實如此，窺基前往童子寺的動機也就順理成章。 關于窺基的這次太原之行，贊寧寫入了一則傳聞：「一云：行至太原傳法，三車自隨。前乘經論箱帙，中乘自御，後乘家妓女僕食饌。于路間遇一老父，問：『乘何人？』對曰：『家屬。』父曰：『知法甚精，攜家屬偕，恐不稱教。』基聞之，頓悔前非，翛然獨往。老父則文殊菩薩也。此亦巵語矣。隨奘在玉華宮，參譯之際，三車何處安置乎？」贊寧一邊將其載入僧傳，一邊說這是小說家言，其苦衷大概是當時保存下來可供入傳的可信的東西太少。 離開太原，窺基即游歷五台山，時間在咸亨四年(673年)。關于窺基東行，宋代清涼山大華嚴寺沙門延一重編《廣清涼傳》記載的最詳細： 于三藏大師終後數年，來游五台山，禮文殊菩薩，于花岩寺西院安止。法師常月造彌勒像一軀，日誦菩薩戒一遍，願生兜率，求其志也。感通之應。綽然可觀。又復親書金字《般若經》畢，有神光瑞云，縈拂台宇，輝耀函笥，曰：「我無堅志，靈應何臻？」從游山訖，旋之京師慈恩寺。 上述引文的要點是：窺基在玄奘圓寂幾年之後前往五台山，並且住于華嚴寺西院，于此寺造彌勒造像一軀，由其親自以「金字」書寫《般若經》。寫經完畢即回長安住慈恩寺。 《古清涼傳》卷上記載：「中台上，有舊石精舍一所，魏棣州刺史崔震所造。又有小石塔數十枚，並多頹毀。今有連基疊石室二枚，方三丈余，高一丈五尺。東屋石文殊師利立像一，高如人等；西屋有石彌勒坐像一稍減東者，其二屋內，花幡供養之具，[毯-炎+登]薦受用之資，莫不鮮焉。即慈恩寺沙門大乘基所致也。基，即三藏法師玄奘之上足。以咸亨四年，與白黑五百余人，往而修焉。或聞殊香之氣，鍾磬之音。其年，忻州道俗，復造鐵浮圖一，高丈余。送至五台，首置于石室之間。」此書是唐朝藍谷沙門慧祥所撰，此書紀年的下限是調露二年(680年)，也有學者推測此書的大致成書于唐高宗永隆元年(680年)至弘道元年(683年)。由此書的記載可知，窺基于唐咸亨四年(673年)在五台山中台頂，率眾五百修造此「石室」及文殊、彌勒造像。 從唐宋文獻所記載看，窺基在玄奘圓寂之後曾經在五台山住錫是確定無疑的。現在的問題是具體時間，是一次還是兩次的問題。 明代鎮澄編的《清涼山志》卷三記載： 永隆中，基來游台山，棲銑托一載。有詔旋京。將行，有異僧出林，止之曰：「法師報緣殆盡，何不就終于此而欲他行？」基曰：「吾宿緣在彼。」異僧曰：「師善行，明年來會。」基行。華嚴寺行者疑問異僧曰：「彼師何人。」異僧曰：「彌勒弟子也。」異僧入林，行者追之，竟無所見。基至長安，明年，永淳改元。臨終謂徒曰：「十方剎海，游戲之場，生死涅槃，等間戲具，兜率故苑，吾將歸矣。」言訖而蛻，世壽五十有一。御制像讚，而傷悼焉。 這一敘述，很可疑。其一，這一記載晚出，且不見于《廣清涼傳》和《古清涼傳》。其二，《清涼山志》儘管標注的是窺基永隆年(680—681年)至五台山，但文中並未說及這是窺基第二次來五台。總之，僅僅依據《清涼山志》的記載，不能確定窺基于永隆年又至五台山，不能排除《清涼山志》誤解史料且將後世衍生出的傳聞記入志書的可能。 關于窺基這次東行，北宋贊寧《宋高僧傳》卷四《窺基傳》也敘述到窺基離開長安至五台、太原等地弘教的情況。其文說：「後躬游五台山登太行，至西河古佛宇中宿」，後于此地造《彌勒上生經疏》。此中所說的「西河」不知所指。傳文也說及窺基「至太原傳法」，又「東行博陵，有請講《法華經》，遂造大疏焉。」贊寧的這一敘述頗顯雜亂無章。博陵于唐代隸屬定州，位置約在今日河北定州市，在五台山的東方。而太原在五台山的西南方向。從這幾處的地理位置推測，似乎應該是先渡黃河，經潼關，過蒲州，歷平陽，至太原，再經忻州，來到五台山，棲宿于華嚴寺西院，最後至定州。當然這是按照現今的最經濟、方便的路向去理解。現存五台山方面的史料，都說窺基是從五台出發回到長安的，但如參照上引窺基《說無垢稱經疏·後記》所說「又以五年七月，游至幽明薊地」等可知，窺基于咸亨四年到五台山，待的時間不太長，最多一年有余，至少咸亨五年(674年)就前往河北了。 窺基于咸亨五年七月在「薊地」宣講《維摩詰經》，並且修改《說無垢稱經疏》。而窺基自己所撰的《法華玄贊》卷十最後有一段文字說： 基以談游之際，徒次博陵。道俗課虛，命講斯典，不能修諸故義，遂乃自纂新文，夕制朝談，講終疏畢，所嗟學寡識淺，理編詞殫，經義深賾，拙成光讚。兢兢依于聖教，慓慓采于玄宗，猶恐旨謬言疎，寧輒枉為援據。此經當途最要，人誰不贊幽文？既不能默爾無為，聊且用申狂簡，識達君子，幸為余詳略焉。仍為頌曰：已采眾經要行理，略讚一乘真法義。片言契實施群生，願共速成無上果。 現存的版本是將上引文字編入正文的。 窺基在博陵停留了一段時間，又回到了長安，住于慈恩寺，具體時間不詳。這是窺基獨立弘法的最後幾年。 尤其應注意的是，《法華玄贊》後的「跋文」說： 調露貳年九月，在西京大慈恩寺翻經院智論師房，寫落後之書，弘繹師之雅跡，勢大王之高操，美小王之媚好。在書數定，仍不在心別，未期間忽焉遷化，神雖逝矣，余風尚存。每講疏給，屢傷追念，唯願乘斯福善，三會初登，藉此薰修，方上品泛真如海，游波若船。悲苦有情，智涅槃樂，窮無窮界，盡無盡生，咸滅苦因，俱登樂果。 此文未署作者的名字。但仔細揣摩文中的語氣和敘述的內容，筆者斷定此文的作者只能是窺基。文中的「弘繹師之雅跡」、「未期間忽焉遷化」、「每講疏給，屢傷追念」等等，都應該理解為窺基對于恩師的懷念的表達。調露二年為680年，此年八月已經改元永隆，而此文仍然沿用舊年號，也是可以的。從上述引文推測，調露二年九月，窺基尚在慈恩寺。而永隆年僅首尾兩年，即永隆元年〈680年〉八月至二年十月，在如此短的時間內，窺基又至五台山「棲銑托一載」，似乎不大可能。 永淳元年(682年)，窺基示疾，至十一月十三日，圓寂于慈恩寺翻經院，春秋五十一。以其年十二日四日，葬于樊村北渠，祔三藏奘師塋隴焉。太和四年(830年)七月，遷塔于平原。根據贊寧《宋高僧傳》記載：遷塔時，「大安國寺沙門令儉檢校塔亭，徙棺見基齒，有四十根，不斷玉如。眾彈指言：『是佛之一相焉。』凡今天下佛寺圖形，號曰『百本疏主』。」贊寧說，當時有高宗或者玄宗所制像讚流行。可見，在當時朝野信眾中，窺基倍受尊崇。 贊寧于《窺基傳》後如此評價窺基法師： 性、相義門，至唐方見大備也。奘師為瑜伽唯識開創之祖，基乃守文述作之宗。唯祖與宗，百世不除之祀也。蓋功德被物，廣矣！大矣！奘苟無基，則何祖張其學乎？開天下人眼目乎？二師立功與言，俱不朽也。然則基也，鄂公猶子，奘師門生。所謂將家來為法將，千載一人而已。故《書》有之：厥父菑厥，子乃肯播，矧能肯獲。其百本疏主之謂歟？！ 這一評價很公正，慈恩宗確實是玄奘、窺基二人共同建立的，玄奘為「祖」，窺基為「宗」。唯識宗以及玄奘的思想有賴于此才得以流傳開來，並且延續至今。與窺基對于玄奘的全方位繼承不同，有許多奘門弟子以及曾經一度跟隨玄奘學習的「學僧」，囿于昔日所學「古唯識學」，對玄奘所傳承的護法系唯識學采取了敬而遠之的態度，有些甚至直接批評玄奘所傳護法系學說。儘管當代學者喜歡說窺基是「宗派」之見，但「佛教宗派化」的途徑就是差異化和在固守「師說」基礎上的詮釋性創新。從這個角度說，真正繼承玄奘事業的弟子，最突出的是窺基。作為「奘門」之「正統」，窺基是得之自然的。 二、窺基的著述 在玄奘門下，窺基勤于記述，長于疏釋。參譯之際，凡玄奘有所宣講，均詳作記錄，並加疏釋，撰為述記。史載玄奘每于黃昏二時講新譯經論，譯寮僧伍竟造文疏、筆記、玄章並行于世。而窺基記述釋文最勤，功亦最著。窺基《唯識二十論述記》稱：「我師不以庸愚，命旌厥趣，隨翻受旨，編為《述記》。每至盤根錯節之義，敘宗回復之文，旨義拾釋，以備提訓，更俟他辰。」因此，窺基之作大多親受于玄奘，玄奘的意旨多保存于他的著作中，後來玄奘圓寂後，時人多以他的記釋為依據和標準。儘管有些記釋後出，他也是以當初聽講記錄為根據的。如窺基《雜集論述記》「歸敬頌」中說：「微言咸絕杳無依，隨昔所聞今述記。」 關于窺基的著述，湯用彤考證出能知其名的著作四十八部，現存二十八部[⑦]。現根據湯用彤的考證，作分類排列： 第一類，佛經注疏： 《無垢稱經疏》六卷，現存四卷。 《法華經略記》一卷。 《妙法蓮花經玄贊》十卷，現存。 《法華音訓》一卷。 《法華為為章》一卷，現存。 《法華經文科》一卷。 《般若心經幽讚》二卷，現存。 《般若心經略讚》一卷。 《大般若理趣分述讚》三卷，現存。 《金剛般若述贊》二卷，現存。 《金剛般若玄記》一卷。 《金剛般若經論會釋》三卷，現存。 《藥師經疏》一卷。 《十手經疏》三卷(或二卷)。 《六門陀羅尼經疏》一卷。 《觀無量壽經疏》一卷。 《阿彌陀經疏》一卷，現存。 《阿彌陀經通讚》三卷，現存。 《勝鬘經述記》二卷，現存。 《彌勒上生經疏》(亦名《瑞應疏》)二卷，現存。 《彌勒下生成佛經疏》一卷。 《天請問經疏》一卷，現存敦煌本。 第二類，論典注疏： 《攝大乘論抄》十卷。 《辯中邊論述記》三卷，現存。 《百法論玄贊》一卷，現存。 《百法明門論決頌》一卷。 《觀所緣緣論疏》一卷。 《雜集論述記》(亦名《對法鈔》)十卷，現存。 《瑜伽略纂》十六卷，現存。 《瑜伽論劫章頌》一卷，現存。 《二十唯識論述記》二卷，現存。 《成唯識論述記》二十卷，現存。 《成唯識論掌中樞要》四卷，現存。 《成唯識論料簡》(亦名《唯識開發》)二卷，現存。 《成唯識論別抄》十卷，現存一、五、九、十共四卷。 《因明入正理論疏》六卷，現存。 《因明正理門論述類記》一卷。 《婆沙論鈔》，卷數不明。 《俱舍論疏》十卷。 《異部宗輪論述記》一卷，現存。 第三類，個人著述： 《大乘法苑義林章》七卷，現存。 《二十七賢聖章》一卷。 《見道章》一卷。 《西方要訣釋疑通規》一卷，現存。 《彌陀通讚示西方要義》一卷，現存。 《西方正法藏受菩薩戒法》一卷。 《勝論十句義章》一卷。 《出家箴》一卷，現存。 上述四十八種著作中，日本學者望月信亨認為《阿彌陀經通讚》三卷為偽作，境野黃洋認為《金剛般若讚述》二卷、《阿彌陀經疏》一卷、《西方要決釋疑通規》一卷也並非窺基所撰。判定為偽托的標準是窺基對待彌陀淨土信仰的態度當不致如斯，這些著作中對彌陀淨土的看法與窺基其它著作中的表述有重大差異。 窺基著述頗多，涉及面很廣，而以瑜伽唯識之學為重點，舉凡玄奘所譯的有關經論都有注釋，並且對照真諦舊譯經論加以解釋評判。在這些著述中，窺基以護法一系學說為重心解釋印度瑜伽行派經典。他不僅提議編譯了以護法注釋為主的《成唯識論》，而且再三注釋此論，有關《成唯識論》的注釋就有四種，部頭多達三十六卷。其中《述記》二十卷，為所有釋著中卷數最多者。《別抄》也有十卷之多，《掌中樞要》四卷，《料簡》二卷。 窺基也注釋玄奘所譯的二部因明論典，一為《因明入正理論疏》六卷(亦有八卷本)，一為《因明正理門論述類記》一卷，對因明學多有發展。 三、窺基的其他弟子 文獻中暗示，窺基的弟子很多，然見之以史籍者卻只有寥寥數名。除慧沼之外，窺基的其它弟子僅知一二。關于慧沼，在下文設專節敘述。在此將現今可知的三位弟子稍作敘述。 1．利貞 唐代開成四年(840年)李又撰《大唐大慈恩寺法師基公碑》中說：「有利貞上人者，師之神足，宿植賢果，保游秘藏，勝理盡該，精行無缼。傳我師之學，膺闕庭之問，入談舟扆，述風范而如存。」從此文知曉，窺基有一位法號為利貞的弟子。 義淨三藏回國，建立譯場，利貞法師受命進入譯場，承擔證義。如《開元釋教錄》卷九記載： 神龍元年(705年)，「于東都內道場譯《孔雀王經》。又于大福先寺譯《勝光天子》、《香王菩薩呪》、《一切功德莊嚴王》等經。上四部六卷，沙門盤度讀梵文，沙門玄傘筆受，沙門大儀證，沙門勝莊、利貞等證義。」 神龍二年，義淨隨駕至長安，中宗勅于大薦福寺為義淨三藏別置翻經院。神龍三年，中宗召義淨進入皇宮，「並同翻經沙門九旬坐夏」，「因命法徒，更令翻譯，于大佛光殿譯成二卷，名《藥師瑠璃光七佛本願功德經》。帝御法筵，手自筆受。」利貞法師作為證義僧，應該跟隨參與。至景龍四年(710年)，義淨三藏譯場于大薦福寺譯出《浴像功德》、《數珠功德》等經以及《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》等律，並《唯識寶生》、《觀所緣釋》等論。已上二十部八十八卷，沙門文綱、惠沼、利貞、勝莊、愛同、思恆等證義，沙門玄傘、智積等筆受。 根據上述記載，利貞法師充當證義，協助義淨三藏翻譯出經典二十四部九十四卷。然而，《開元錄》在記載義淨後來的譯經活動中未列出利貞。此書卷九說：「又至睿宗景云二年辛亥，于大薦福寺復譯《稱讚如來功德神呪》、《佛為龍王說法印》、《略教誡等經》、《能斷般若論頌》及《釋因明理門》、《觀總相頌》、《止觀門頌》、《手杖》等論，及《法華》、《集量百五十讚》，合一十二部二十一卷，沙門曷利末底烏帝提婆等讀梵本，沙門玄傘、智積等筆受，沙門慧沼等證義，太常卿衛國公薛崇胤監護。」在上引文字中，利貞在證義僧中排在第二位和第三位，而這一記載僅僅列出惠沼一人，其余以「等」字省略了。由此推測，也許利貞于景云二年(711年)時仍然參與了義淨的翻譯活動。 此外，《宋高僧傳》卷二十九《唐京兆神鼎傳》中記載了一條對利貞不大恭敬的事情。其文說：「釋神鼎者，不詳何許人也。狂狷而純直，髮垂眉際，每持一斗巡長安市中乞丐，得食就而食之。人或施麁帛、幣布、錦綺、羅縠，並綴聯衣上而著，且無選擇。甞入寺中，見利貞法師講，于座前傾聽。少時，而問貞曰：『萬物定已否？』貞曰：『定。』鼎曰：『闍梨若言定，何因高岸為谷，深谷為陵？有死即生，有生即死，萬物相糾，六道輪迴，何得定耶？』貞曰：『萬物不定。』鼎曰：『若不定，何不指天為地，呼地為天，召星為月，命月為星？何得不定耶？』貞無以應之。時眾驚其辯發如流。貞公奧學，被挫其鋒，頗形慚色。」贊寧于文後代利貞擬了一個答案。 2．遁倫 遁倫，也寫作道倫，是新羅來唐僧人。他所著述的《瑜伽師地論記》是現存的關于《瑜伽師地論》的最重要的古代注解。關于此著的作者，日本僧人仲算早在《法相宗賢聖義略問答》卷四已經明確說：「新羅遁倫師作此文也。」高麗僧義天在《新編諸宗教藏總錄》卷三記載《瑜伽師地論記》二十卷的作者都是遁倫，而日本傳教大師最澄(767—822年)在《法華秀句》中作「道倫」。1934年發現的趙城金藏收錄的《瑜伽師地論記》作「海東興輪寺沙門遁倫撰」。綜合考察，以寫為遁倫較恰當。 關于遁倫的師承，趙城金藏本《瑜伽師地論記》第一卷末有一後記，寫明了遁倫的國籍和師承關系。其文說：「昔海東興輪寺沙門倫師，既以論述于前，爰自唐初，與慈恩寺基法師師資相繼。」縱觀此文的語意，有兩種可能性，一是說遁倫是窺基的弟子，另外一種情況是說，遁倫這一著述是繼承慈恩法師的《瑜伽師地論略纂》。經過對現存《瑜伽師地論記》進行仔細分析，筆者發現二者應該都是事實。 《瑜伽師地論記》所引用的《瑜伽師地論》的注疏家很多。依據論中的標示，可將注家及著述羅列于後： 大乘基撰：《瑜伽論略纂》十六卷，《劫章頌》一卷。 惠景述：《瑜伽論抄》三十六卷，《瑜伽論疏》二十卷，《瑜伽論文跡》一卷，《補缺》一部，卷數不明。 神泰述：《瑜伽論疏》十卷，《劫彼羅義章》一卷。 文備述：《瑜伽論疏》十三卷。 真空撰《瑜伽論論疏》二十五卷。 璟興撰《瑜伽論》三十六卷。 浮丘撰《瑜伽論釋文集》二十卷。 元曉《瑜伽論疏中實》四卷。 惠達《瑜伽論疏》十卷。 並州大云寺沙門淳岳撰《瑜伽論釋文集》二十卷。 在上述諸師中，引用最多的是玄奘、窺基、惠景、法泰、文備的解釋。書中將玄奘三藏稱為奘法師、三藏、玄奘等，而將窺基稱為基師、基、基公。經過檢索遁倫此論中稱呼「窺基」的用詞，有兩個發現有助于確認二者的師徒關系。 首先，「基公」的稱呼，在此論中出現了二十余次，而景公八次，備公兩次。當然，這也與引用窺基解釋的次數遠遠多于其他人有關。 其次，在《瑜伽論記》引用別人解釋的文字中，發現了以「法師」作導語的文字。經過檢索確認，這些段落直接抄自窺基的著述中，此「法師」是指玄奘。如遁倫《瑜伽論記》卷七： 基師云：或人所作非人所作等者，即覺知亂相也。此乃法師之義，又勘上下不然。下遠離中皆言由因緣故，知此因緣即生貪等之因緣也。故下文皆言由因緣，或功用所作者，此由因此加行生亂。若毗缽舍那下，明不亂因緣，極猛盛觀後因緣相者，即修集資糧。于後成滿之因緣下定中，準知。 而窺基《瑜伽師地論略纂》卷八則說：「論因緣相中云，又或人所作非人所作等者，即學知亂相也。此乃法師之義。又勘上下，不然。……下定中準知。」 筆者經過逐一核對以「法師」做導語的引文，發現無一例外地來自于窺基或者他人的著作。如《瑜伽論記》卷七有文說： 泰、基同云：一尸羅，二念，三無放逸，四定慧。泰師又解：或有方便不同于此。將問法師，法師云：方便瑜伽義有眾多，隨一為定，便違道理。 上述例子應該來源于法泰的相關著述。筆者查對玄奘弟子的著述格式，發現他們常常以「法師」直接稱呼其師玄奘。可見，在玄奘弟子撰寫著述而敘述其師的語言時，以「法師」稱呼已經成為習慣，特別是窺基著述中這一用例很多。而在遁倫的現存著作中，直接以「法師」做導語而引用他人解釋的例子，全部來自于玄奘弟子。這充分說明，遁倫文中所記錄的玄奘師徒之間的討論，玄奘的「口義」都是遁倫從間接渠道所獲得，當時流行而現在大多已經散失的前文羅列的十余種《瑜伽師地論》的注疏是他撰集此著的主要來源。 總之，筆者以為上引載于趙城藏的「後記」所說的窺基與遁倫「師資相承」不僅僅限于《瑜伽師地論》的注疏，明確言之，二人是嚴格的師徒關系。儘管有證據表明，遁倫撰寫此著時窺基已經圓寂二十余年。 現存《瑜伽師地論記》卷一下中有文說：「且依琳法師記，從佛滅後，至今大周長安五年乙已之歲，已經一千七百五年。」這一句中的「琳法師」不好確定。湯用彤說是指「法琳，是太宗要殺未殺而放逐的和尚。」[⑧]而楊白衣則認為「依書中所說，道倫與琳法師(智儼之師)大約為同一時代之人」。[⑨]護法法琳確實有對佛入滅時間的獨特看法，在唐代影響很大，但他說的是「周穆王五十二年壬申之歲二月十五日，佛年七十九方始滅度」，周穆王五十二年是公元前924年，距離武周長安五年(705年)並非一千七百五年。但不管此琳法師指誰，遁倫此著寫于長安五年(705年)，修改完成于此年後，是確定無疑的。此時距離窺基圓寂已經二十三年，距離玄奘圓寂已經四十二年了。假設此年遁倫八十歲，其跟隨玄奘時應是三十余歲。而依照一般情形，至八十歲才撰集此疏似乎嫌太晚。因而筆者斷定，遁倫一定是窺基的弟子。 關于道倫的著作，又據韓國學者研究，共有下列二十部，但現存的僅有一部。書目如下：《大般若經略記》二卷、《大般若經疏》一卷、《般若理趣經疏》一卷、《金剛般若經略記》一卷、《法華經疏》三卷、《金剛三昧經注》四卷、《勝鬘經疏》二卷、《阿彌陀經疏》一卷、《維摩經料簡》一卷、《藥師經疏》一卷、《金光明經略記》一卷、《淨飯王經疏》一卷、《十一面經疏》一卷、《四分律決問》二卷、《新撰大乘義章》五卷、《雜記》九卷、《成唯識論要決》二卷、《瑜伽師地論記》二十四卷、《菩薩戒本記》一卷，《菩薩戒羯磨記》一卷。其中，僅有《瑜伽師地論記》二十四卷保存至今。 《瑜伽師地論記》卷一末尾序文將此論流傳的過程寫得很清楚。 厥後雖于真定覺山有此疏本，其傳未以，見者尚稀，不得刊印。今因高麗僧統，追究如來所說，游歷中夏，遂得此記草本。會真定龍興寺賜紫沙門千公法師，幼性敏悟，夙知佛法，至于敷繹妙旨，講究藏教，若得于世尊之心。今泜川維那田通屈皋等，嘗自以于諸佛諸大菩薩有因有緣，由是連走書于真定，又躬親迎請洎，諸檀越道路相望，必欲我師親臨泜川，討論心要，警徹蔽蒙，將瑜伽真本，重加校勘。幸覬其效，先覺有言之志，承慈氏付囑之心，于宣和三年十二月一日，師不獲已而臨之，因寓居于信德堯山遵善寺觀音院，日惟一飯，究真蒐妙，悉注精意，不逾月，而一經完然具備。美哉！釋氏之光輝也。乃鏤版模印，其楮毫工直之費，率自緇白喜舍，而勝利遂集，異日傳之四方，莫不家藏而讀誦之，使閻浮眾生得方便門悟空有本，則地獄、天宮，菩薩凡夫之路，亦冀夫取舍去就，不疑于趨向耳。宣和四年正月初五日，鄉貢進士李燠謹序。 這一記載很重要，可以藉此推測在北宋時期唯識宗典籍的保存和流傳情況。真定即現在河北省保定市，宣和是北宋徽宗的年號，宣和四年即1122年。 3．神楷 贊寧《宋高僧傳》卷四有《神楷傳》並且于傳尾說神楷為窺基「猶子」即弟子。 釋神楷，姓郭氏，太原人，即漢末林宗之後，世襲冠裳，後隨父宦于秦，為京兆(即陝西省西安市)人。昆弟六人，楷排行老三。「幼而聰敏，立志弗群，不樂浮榮，誓求翦落。禮明恂法師為弟子，即大乘恂也。洎乎年滿受具，于經論義理，大小該通，耳聞口誦，譬鮮[疊*毛]之易染。遂講《攝大乘》、《俱舍》等論，頴晤輩流，罕有齊駕。後因講《淨名經》，見古師判處，喟然歎曰：『美則美矣，未盡善也。』乃于安陸白趙山撰疏，一云在越州剡石城寺，述作素有巧性。于剡溪南巖之下，映水塑貌。今有池已涸矣，岩下石隙縫間幽暗，然中有木棺者，云是楷殯于此。游人下窺，歷歷皆覩。又言：楷因慈恩、西明等寺度公者出家。及翻經論，勅諸道高行才學僧，並赴京師，遂應詔而入，配居崇業寺。至天後朝方行其疏。後卒于此寺，弟子遷塔于南逍遙園焉。實大乘基之法門猶子也。」上述敘述很混亂，贊寧只是將自己當時收集到材料羅列出來，而這些材料卻是矛盾的。如神楷到底是誰的弟子，也不明確。 文中的明恂法師，也稱大乘恂，即明恂，為玄奘譯場助譯僧之一，在翻譯《分別緣起初勝法門經》二卷、《稱讚淨土佛攝受經》一卷及《瑜伽師地論釋》一卷中擔任筆受。後來，明恂曾經參與地婆訶羅譯場。如《宋高僧傳》卷二《周西京廣福寺日照傳》記載：「釋地婆訶羅，華言日照，中印度人也。……以天皇時來游此國，儀鳳四年五月表請翻度所齎經夾。仍準玄奘例，于一大寺別院安置，並大德三五人同譯。至天后垂拱末，于兩京東西太原寺及西京廣福寺，譯《大乘顯識經》、《大乘五蘊論》等凡一十八部，沙門戰陀般若提婆譯語，沙門慧智證梵語，勅諸名德助其法化，沙門道成、薄塵、嘉尚、圓測、靈辯、明恂、懷度證義，沙門思玄、復禮綴文筆受。天后親敷叡藻，制序冠首焉。」參照此文所敘述，《神楷傳》所說「及翻經論……遂應詔而入，配居崇業寺」似乎與日照譯場有關。 根據《長安志》記載，崇業寺于隋代稱為弘業寺。隋開皇十年(590年)比丘尼法覺立于法界寺之西，大業三年(607年)合州刺史崔風舍宅而移置于長安城崇賢坊十字街東之南。唐神龍元年(705年)改為崇業尼寺。由此可知，崇業寺似乎是座尼寺。因此，「配居崇業寺」應該是「配居崇福寺」之誤。這一點也得到宋代文獻的證實。 不管神楷師從的是明恂還是「度公」，這兩位都應該是精通《攝大乘論》和《俱舍論》的高僧。贊寧的傳文沒有明確說神楷宣講《攝論》和《俱舍論》依據的是真諦譯本還是玄奘譯本，但在神楷活動的時期新譯《攝論》、《俱舍論》代替舊譯，已經是不爭的事實。「新」、「舊」學派之爭已經轉移到詮釋方面了。 贊寧《神楷傳》中說，神楷撰有《維摩詰經疏》。而高麗沙門義天編《新編諸宗教藏總錄》卷一確實也載錄了《維摩經疏》「七卷，神楷述」，可見，這一注疏也已經傳入高麗。 宋代從義《法華經三大部補注》卷四先引用了窺基《法華玄贊》中關于「退大應化其趣寂者及增上慢，佛不與記，根未熟故，菩薩與記」的解釋，然後說： 西京崇福神楷法師《淨名疏》中廣破此說。彼文云：有人言，定性二乘般無余依，身智俱寂，唯有清淨真如。既無身心，何所利益？是故經云：高原陸地不生蓮華。《解深密經》云：諸受永滅，無性有情本無佛性，但有人天善根，亦無利益。…… 《法華經三大部補注》多處引用了神楷的解釋。但上述引文又說，神楷「廣破」慈恩法師對佛性問題的看法。如此一來，贊寧所說神楷「實大乘基之法門猶子」的說法就不大可能成立。 《法華經三大部補注》卷十三還有文說：「《首楞嚴》能建大義，如經廣說。若一往明不思議用，在于道後，其理實通。已上具引《涅槃玄義》。又唐時，西京楷師撰此經疏，復立四義。」此引文所在的上文中未曾出現《維摩經》的字樣，因此引文中所說「西京楷師撰此經疏」或者指《法華經疏》或者指《維摩經疏》，而以《法華經疏》的可能性最大。 儘管神楷的師承和思想傳說不同，但其屬于唯識師是確定無疑的。如《法華經三大部補注》卷四所說：「西京楷師撰《淨名疏》，其中亦引四住八住之說。楷師亦依唯識尚作此談，慈恩何獨不然乎？」從從義此書幾處都將窺基的解釋與神楷的解釋對舉可知，神楷作為明恂與窺基共同的弟子，在佛性問題上與窺基持不同觀點。這似乎表明，在窺基弟子中，已經有不再堅持師說者存在。這對于一個宗派來說不是好消息。 四、窺基佛學思想提要 窺基的佛學思想異常豐富。然而，由于學術界一直以為唯識宗是以移植印度瑜伽行派為特色的，加之對于印度瑜伽行派的真實面目，特別是流派發展並未完全搞清楚，因此，現存于窺基著作中的那些內容是承襲印度佛教的，哪些又帶有若干獨創性的，都無法進行清晰界定。另外，玄奘大師沒有專門著述論述自己的思想，其許多思想創造也有賴于窺基著述得以保存。現在的問題是，很難分清楚窺基著述中的哪些思想來源于玄奘，那些又是窺基自己的獨創。出于上述原因，當代學術界嚴重低估了窺基的思想貢獻，加之後來流傳的對窺基僧格的詆毀性傳聞，更加模糊了窺基的真實面目。在筆者看來，窺基在唯識宗教義體系化、系統化方面的貢獻，截止目前在漢傳佛教系統中仍然是後無來者的。換言之，如果沒有窺基的著書立說，如果沒有窺基的不懈努力，印度的瑜伽行派思想是不可能發展為中土的慈恩宗的。鑑于窺基的思想與唯識宗基本教義的高度重合，下文只能采取「舉要」方式列出窺基最為獨特的思想貢獻的若干方面，窺基的體系化思想留待下章論述唯識宗基本教義時再行分析。 1．四重二諦 「二諦」在佛學中一般指真諦和俗諦，前者又名勝義諦、第一義諦或空諦，後者又名世諦、世欲諦或有諦。二諦理論，印度大乘佛教都講，但諸派所言略有不同。窺基在《成唯識論掌中樞要》卷上本中說過，唯識性可以從兩方面去理解：「一、依三性；二、依二諦。」依「三性」解釋「識性」，容下再述。在此首先以窺基的「四重二諦」說來透析唯識宗獨特的理體觀。 「四重二諦」的名目，三論宗吉藏用過，天台宗也用過。但窺基卻是依自宗之經典為理據論證己說的。窺基綜合《瑜伽師地論》卷六十四、《顯揚聖教論》卷六所言的「四種世俗」義及《成唯識論》卷九所說的「四種勝義」為一體而將二諦開為四重，形成了頗具特色的唯識「四重二諦」說。窺基先將世俗諦與勝義諦各自開列為四重，再依照「二諦有無體異、事理義殊、淺深不同、詮旨各別故」[⑩]，將二諦開為四重：名事二諦、事理二諦、淺深二諦、詮旨二諦。《成唯識論掌中樞要》卷上本則分三類將其組合成三十九句，「如是二諦合有三十九句唯識性。」[11]這樣的組合極其繁瑣，恐冗長而姑略之，在此僅就窺基在論說「四重二諦」時所貫穿的「真理」之相對性原則和真如「分立」說作些分析。 世俗諦，據窺基看應作「隱顯諦」，隱是「隱覆空理」，顯是「有相顯現」，如同把手巾結束扎作兔子等物，本來的手巾相被掩覆而兔子的相狀顯現。從世俗的角度看，「有如實有，無如實無，有無不虛，名之為諦。」[12]世俗諦有四重：第一，世間世俗諦。「世間世俗者，隱覆真理，當世情有，墮虛偽中，名說世間。凡流皆謂有，依情名假說，名為世俗。」[13]此等假法，只是眾生迷情所生的妄相，墮虛偽之中，所以叫作世間；世人都說其為實有，因此依俗情安立名字，姑且稱之為世俗諦。而實際上，只有假名而並無實體，所以應準確稱其為有名無實諦。第二，道理世俗諦。「道理世俗者，隨彼彼義，立蘊等法，名為道理。事相顯現，差別易知，名為世俗。」五蘊、十二處、十八界等法，依主觀、客觀諸法的義理將其匯總分類而區別為蘊、處、界等，因之叫作道理；事相差別易知，因之叫作世俗諦。第三，證得世俗諦。「證得世俗者，施設染淨因果差別，令其趣入，名為證得。有相可知，名為世俗。」這里是說，佛以方便安立知、斷、證、修的苦、集、滅、道四聖諦，闡明迷情、染淨的因果差別，令行人依此趣入而證得聖果，因此叫作證得；有因果的相狀可知，所以叫作世俗諦，準確言之則為方便安立諦。第四，勝義世俗諦。「勝義世俗者，妙出世法，聖者所知，名為勝義，假相安立，非體離言，名說世俗。」此重世俗諦是說二空所顯之真如是聖者之智慧所內證，為欲隨順引發這種智解，依世俗安立名言，因之而稱其為勝義世俗諦；因為真如並非方便施設，而言說真如之名言實為假名，所以此亦稱之為假名安立諦。在詮釋了四重世俗諦後，窺基大有深義地說道：「第一俗諦，假名安立，後三俗諦，有相安立。」[14]將評破的矛頭主要指向了「假名安立」之第一俗諦，而對其余三重「有相安立」之世俗諦的評破稍作收斂。窺基將真如之理列入勝義世俗諦，顯然軟化了真如離言之立場。 窺基認為，勝義諦有境界、道理兩種意義。四重勝義諦，「第四勝義，多分依于道理名義，廢詮談旨，非境界故。前三勝義，境界名義。」[15]窺基所開的四重勝義諦是：第一，世間勝義諦。「世間勝義者，事相粗顯，猶可破壞，名說世間；亦聖所知，過第一俗，名為勝義。」[16]這一勝義諦是聖者超越第一重俗諦而證得的境界，有體有用，不同于只有名而無體無用的假法，所以叫作勝義諦，也叫作體用顯現諦。第二，道理勝義諦。「道理勝義者，知、斷、證、修因果差別，名為道理；無漏智境，過前二俗，名為勝義。」此重勝義諦乃聖者超越前二俗諦，是依知、斷、證、修的因果差別而安立的，所以名之為「道理」；是殊勝無漏智的境界，所以叫作勝義諦，也叫作因果差別諦。第三，證得勝義諦。「證得勝義者，聖智依詮，空門顯理，名為證得；凡愚不測，過前三俗，名為勝義。」此重勝義諦是聖者超越前三俗諦，依言詮而顯現二空真如之理而證得的凡愚難測的理體，所以稱其為證得勝義諦，亦叫依門顯實諦。第四，勝義勝義諦。「勝義勝義者，體妙離言，回超眾法，名為勝義；聖智內證，過前四俗，復名勝義。」前述的二空所顯之真如還是由言詮來說明的，這里的勝義勝義諦即指真如、一真法界。真如理體是超絕言詮的不可安立法，是聖者無分別智自內所證，超越了前四重世俗諦，所以叫勝義勝義諦，也叫作廢詮談旨諦。 在詮釋完四重勝義諦後，窺基總結說：「前三勝義，有相故安立。第四勝義，無相非安立。初之一俗，心外境無，依情立名，名為世俗。第二俗諦，心所變事；後之二俗，心所變理。施設差別，即前三真；其第四真，唯內智證，非心變理；隨其所應，即是三性。」[17]在此，窺基說明了標立「四重二諦」的理論原則。第一俗諦是依「情」(即妄執)立名的，實際上，外境本來就是「無」；第二俗諦是指由「心」所變現出來的「事」，當然此「事」僅具「假有」地位；第三、四兩種俗諦則是由「心」所變現出來的「理」。勝義諦中，前三真諦是「施設差別」，即以「名言」形式存在的「相對真理」，第四真諦則唯有聖者內心所獨知，不是心所變現的理，而是「廢詮談旨」、不可言詮的究極真理。在這一整然有序的排列中，窺基對第一世俗諦評破最力：「第一世俗，有名無體，俗中極劣，無可過勝，假名安立，唯俗非真。」[18]同時，窺基對第四勝義諦則讚美有加：「第四勝義，體妙難言，不可施設，真中極勝，超過一切，唯真非俗。」至于其余三俗諦和三勝義諦則處于上述「兩極」之間而具「相對真理」地位。窺基說： 第四，勝義不能自勝，待于四俗故名勝義。故前三真，亦名為俗。第一世俗不能自俗，待于四真名為世俗，故後三俗，亦名為真。第一勝義，待一俗名勝。第二勝義，待二俗名勝。第三勝義，待三俗名勝。第四勝義，待四俗名勝。第一世俗，待四真名俗。第二世俗，待三真名俗。第三世俗，待二真名俗。第四世俗，待一真名俗。 在窺基所設定的邏輯層次中，處于低層次的「諦」相對于高層次的「諦」則為「俗」，相對于更低層次的「諦」則亦可為「真」。比如「後三俗」相對于勝義諦為「俗」，但相對于第一世俗諦則「亦名為真」。窺基在此闡釋的「真理的相對性」原理與中觀學所言之二諦是大相逕庭的，與吉藏所言「四重二諦」意欲以「絕于四句」詮釋真如理體以及將二諦歸結為第三諦——非真非俗的中道的說法也是有區別的，窺基有明顯偏于「真諦」的傾向。窺基說：「第四世俗待一真名俗故，若有俗時，亦必有真。若有真時，亦必有俗。俗是真家俗，真是俗家真。有俗亦有真，無真亦無俗故。非遣依他而證圓成實，非無俗諦可得有真，真俗相依而建立故。」[19]可見，如果用中觀學派所言的「四句」衡量，唯識宗之二諦確實是落于第三句「亦實亦非實」和第四句「非實非非實」上了。 窺基在設定「四重二諦」時還貫穿了「有相」、「無相」與「安立」、「非安立」兩種考慮。所謂「安立」即方便施設之義，僅具相對之存在價值，「非安立」指最究極的、實際存在的真理。窺基以為「四種俗諦，皆是安立」；「第四勝義是非安立。故前三真，亦是安立。」[20]既然四俗三勝義諦均是「安立」，當然是可以言詮的；既然可用語言言說，當然是有相狀可尋的。這樣一來，窺基實際上將中觀學所堅持的真如不可言詮的立場作了大幅度的修正。可言詮之「理」是證得「離言真如」的必要階梯。這一階梯便是從「後之二俗，心所變理」始，直至勝義勝義諦，總共有六級。與這一「分位」說相近，唯識宗亦將「無為法」分為六種，即虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動滅無為、想受滅無為、真如無為，這也是漸進式、階梯式的「分位」系列。此外，「七真如」說也堪稱典型。《成唯識論》卷八說： 一、流轉真如，謂有為法流轉實性；二、實相真如，謂二無我所顯實性；三、唯識真如，謂染淨法唯識實性；四、安立真如，謂苦實性；五、邪行真如，謂集實性；六、清淨真如，謂滅實性；七、正行真如，謂道實性。此七實性圓成實攝，根本、後得二智境故。隨相攝者，流轉、苦、集三，前二性攝，妄執雜染故。余四皆是圓成實攝。 從「實性」即本質來看，七真如都屬于圓成實攝，真如是佛、菩薩根本智和後得智的境界。從性相來看，因其妄執煩惱的緣故，流轉、安立、邪行三真如屬于遍計所執性和依他起性攝；實相真如、唯識真如、清淨真如、正行真如都是圓成實性攝，屬于「離言真如」范疇。 2．五種唯識 窺基在《大乘法苑義林章》卷一論述「唯識體」時說：「然總遍詳諸教所說一切唯識，不過五種。」這一理論被稱之為「五唯識」，實際上是對經論中宣說的唯識學體系的一種歸納。 第一，「境唯識」。窺基引用《阿毗達磨經》說：「鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實。」窺基總結說，經典中的這些說法，都是說「唯識所觀境者，皆境唯識。」也就是，六道眾生「所觀」之「境」都是「唯識」。窺基又說「諸教中就義隨機，于境唯識種種異說。」窺基將經典對于「境唯識」的教說歸納為六類。 第一類「依所執以辨唯識」。此以《楞伽經》所說為代表，窺基總結說：「由自心執著，心似外境現。以彼境非有,是故說唯心,但依執心虛妄現故。」 第二類「依有漏以明唯識」。窺基以《華嚴經》為例來說明：「《花嚴經》說三界唯心，就于世間說唯識故。」 第三類「依所執及隨有為以辨唯識」。窺基舉《唯識三十頌》來說明：「由假說我法，有種種相轉。彼依識所變，依識自體起見、相分，二執生故。」 第四類「依有情以辨唯識」。窺基以《維摩詰經》來說明：「《無垢稱經》云，心清淨故有情清淨，心雜染故有情雜染。」 第五類「依一切有無諸法以辨唯識」。窺基舉《解深密經》的「諸識所緣唯識所現」來說明。 第六類「隨指事以辨唯識」。窺基舉《阿毗達磨契經》的「頌」來說明：「鬼、傍生、人、天，各隨其所應。隨指一事，辨唯識故。」 上述六類是從六個不同角度來說明「境唯識」的內容的。 第二「教唯識」。窺基說：「由自心執著等頌，《花嚴》、《深密》等說唯識教者，皆教唯識。」這是說，《華嚴經》、《解深密經》等經典都屬于「教唯識」。 第三，「理唯識」。窺基舉《三十頌》中的一頌來說明：「是諸識轉變，分別、所分別。由此彼皆無，故一切唯識。」窺基說：「如是成立唯識道理皆理唯識。」 第四，「行唯識」。窺基說：「菩薩于定位等頌，四種尋思如實智等，皆行唯識。」這是說，《三十頌》中有關菩薩修行階位的內容以及菩薩修行中的「智慧」等都是「行唯識」。 第五，「果唯識」。窺基舉聖言量來說明。如《佛地經》說：「大圓鏡智，諸處、境、識皆于中現。」又《如來功德莊嚴經》說：「如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。」《唯識三十頌》也說：「此即無漏界，不思議善常。安樂解脫身，大牟尼名法。」窺基說：「如是諸說唯識得果，皆果唯識。」 窺基總結說：「此中所說五種唯識，總攝一切唯識皆盡。」不過，「理義盡者，唯第五教，總說一切為唯識故。」這是說，儘管從上述五方面可以將唯識的道理歸納殆盡，但唯有第五「果唯識」才是「理義」圓滿的。 3．唯識境行果 在《大乘法苑義林章》卷一在揭示了「五種唯識」之後，窺基又說：「或束為三：謂境、行、果。如《心經贊》具廣分別。」而在《般若波羅蜜多心經幽讚》卷一中，窺基說：「復有三：一境。二行。三所得果。猶昔不知真妄境界，起煩惱等因，受眾苦。今正翻彼故，亦有三：由此最初應審觀境，既知善惡修斷行成，因、行既圓，果德便證。諸佛聖教雖復無邊，說修行門不過三種，故修行者應依此學。」依據此說，如果存在一個唯識學的體系的話，其只能歸結為「修行門」「修行門」，而諸佛所言聖教，歸根到底不出「境」、「行」、「果」三種。因此，以「唯識境」、「唯識行」、「唯識果」三方面概括唯識宗教義，也是窺基很看重的。下文就依據窺基《般若波羅蜜多心經幽讚》卷一所論述對于窺基的概括作些分析論說。 對于「唯識」的所觀境界，窺基解釋說：「謂初觀察：從緣所生一切色心、諸心所等，似空花相，誑惑愚夫，名依他起。愚夫不了于斯妄執為我，為法，喻實空花，性相都無，名計所執。依他起上我法本空，由觀此空所顯真理，譬若虛空，名圓成實。諸所知法，不越有無，無法體無，但可總說名計所執，橫遍計心之所執故，有法體有理，應分別。諸有為法名依他起，緣生事故。一切無為，名圓成實，法本理故。或有漏法名依他起，性顛倒故；諸無漏法名圓成實，非顛倒故。」——此處是從「三性」入手去「觀」的，屬于此引文前所提示的「略說」部分，須以窺基在其它著述中的歸納補充理解才是。 關于「唯識行」，窺基說：「知境界已應修正行：一因聞所成。二因思所成。三因修所成。此三雖通福慧二種一切功德。然行根本甚深綱要，勝義易入，應時無等。離諸過者，遍觀詳審，唯識為最。漸悟頓悟小乘大乘，無不依說此深理。故華嚴經說，……《智度論》說：菩薩復作是念：三界所有，皆心所作。以隨心所念，皆悉得見。以心見佛，以心作佛，心即是佛，心即我身。心不自知，亦不自見。若取心相，悉皆無智。心亦虛妄，皆從無明出。因是心相，即入諸法實相。故唯識觀最為第一：識者心也。由心集起，彩畫為主，獨立唯名，攝所余法。唯言為遮所執我法離心而有，識言為表因緣法性皆不離心。顯法離心，決定非有，名為唯識。非謂一切，唯一識心，更無余物。善友惡友諸果諸因，理事真俗，皆不無故。計所執性，唯虛妄識。依他起性唯世俗識，圓成實性唯勝義識。是故諸法皆不離心。」——這一段話是從「中觀」之「觀」諸法實相說到《華嚴經》的「心佛及眾生，此三無差別」以及「一切從心轉，心造諸如來」等，最後引申出最為殊勝的「唯識觀」。 窺基在《般若波羅蜜多心經幽讚》卷一敘述「唯識行」時說：「今詳聖教所說唯識，雖無量種，不過五重」，即「遣虛存實」、「舍濫留純」、「攝末歸本」、「隱劣顯勝」、「遣相證性」。——此即一般所說的「五重唯識觀」，此後當論說，此從略。 關于「修行果相」，窺基說：「有漏修者，能感世間一切妙果。無漏修者，永滅諸障，得大菩提，窮盡未來廣生饒益。此說別得，若互相資，容得一切。」應該注意的是，窺基在此強調說，修行唯識觀所帶的「國」，可從有漏和無漏角度兩層面去說明。 以上是窺基《般若波羅蜜多心經幽讚》對于「唯識境行果」的簡略說明。此書還從「廣修」去說明唯識修行，「此亦有三：一、所學處。二、修學法。三、能修學。最初應知所學之處，次應依彼如是而學，然後方成能修學者，故三皆是菩薩行攝。」總觀此著所說，窺基實際上將大乘菩薩行的幾乎所有內容以瑜伽行派學說作了重新組織。文繁，姑且略之。然其在此內容論說完畢之後總結時又說：「如上所說若所學處，若所學法，若能修學，皆菩薩行。勇猛熾然，依前修學，不見行相，是名為行。」此後的文字中有三點內容屬于窺基的創新。 窺基所撰《般若波羅蜜多心經幽讚》貫穿始終的一個介紹方法是，處處以「勝義空者」和「如應者」的對照來解釋此經。前者大概是指中觀學者或中土三論宗學者對此經的解釋，後者則是窺基自己所持的觀念。在敘述「此所行法云何名深」時，窺基做了對照： 勝空者言，妙理玄邈，不可思議，二乘不能曉，凡夫所不測，故名為深。 如應者言，真諦智境，超言議道，非喻所喻，微妙難知。備三無上，具七大性。體業利樂一切殊勝，白法溟海妙寶泉池，非大菩提為法界主，無由相稱，故所修學皆名為深，應勤趣證。 此後又有文說：「或此一切諸菩薩行，真如實相，難可圓證，智慧觀照，難可獲得。詮教文字，難可悟說。萬行眷屬，難可成就。有空境界，難可通達。以慧為首，余性或資，皆名般若，故並名深。」此中鑲入了窺基所極力主張的「五般若」思想。 關于「五般若」，《心經幽讚》卷上有一解釋：「般若慧義，古釋有三：一、實相謂真理。二、觀照謂真慧。三、文字謂真教。今釋有五，第四眷屬，謂萬行；第五境界，謂諸法。福智俱修，有空齊照，尋詮會旨，究理解生，慧性慧資，皆名般若。能除障習，證法真理，眾德之首，萬行之導。雖獨名慧，攝一切法。」這一思想，雖說不是窺基最先提煉出來的，但是，他在幾部著作中都以此解釋般若，並且以此將自宗的般若思想與三論學區別開來。 更值得注意的是，窺基對于修行唯識觀的「時」的解釋。 「勝空者」說：「若依世俗，信學修證，求照達空。若依勝義，悟法體空，修行般若。事緒究竟，總名為時。」而「如應者」則認為：「無上菩提，廣大深遠，非少積因，可能證獲。于前所說十二住中，若日夜等時分算數，一一住中經多俱胝百千大劫，或過是數，方證方滿。若以大劫超過一切算數之量，總經于三無數大劫方得證滿。經初無數大劫于一行中修一行，故證極喜住。經第二無數大劫于一行中修一切行，證無功用無相住，以意樂淨決定勇猛，後經第三無數大劫一切行中修一切行，證如來住。此常精進非不爾者，若上勇猛如翹足等。或有能轉眾多中劫或多大劫，決定無轉無數大劫，故知因位決定經三無數大劫修行圓滿方證菩提，五種彼岸皆能到故。」依據此中所說，「如應者」是以「修五般若三劫分位」來說明《瑜伽師地論》所說的「十三住果位」的。對此，窺基總結說：「或隨自心變作，分限事緒，究竟總立時名。若達空時，唯正智證。既修學位，通攝所余，獨覺利根，尚經百劫，況求作佛無多劫因？」由此可見，唯識宗所說的修行成佛，需要累劫方才可以完成。 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 宋贊寧《宋高僧傳》卷四，《大正藏》第50卷，第726頁中。 [②] 湯用彤《隋唐佛教史稿》第148頁，中華書局，1982年版。 [③] 呂澂《慈恩宗》，《中國佛學源流略講》附錄。 [④] 呂澂《中國佛學源流略講》，第344頁。 [⑤] 2005年至2006年，考古工作者發掘了太原市童子寺遺址，發掘面積500平方米，發掘清理了前廊北部建築遺址、南部建築遺蹟和佛閣內部遺跡。根據報道，有幾點新收穫：其一，前廊北部建築遺址年代略晚，約在唐晚期或者更晚些，其性質可能屬于僧房。其二，南部建築遺蹟性質不明，但在前廊東南角發現了台階，可知由南部進入佛閣前廊的。其三，從佛閣內牆雕刻的北齊千佛像，可以明確佛閣最早建于北齊。除了大佛外，閣內崖壁也雕刻千佛。其四，發掘表明大佛經歷二次大的重修，這與前廊唐代二次重修是一致的。其五，佛閣毀于火災，據童子寺明碑記載，童子寺宋金毀于兵火，可以推知佛閣毀棄在宋金時期。其六，出土數量較多的佛、菩薩等石刻造像。 [⑥] 見敦煌S.373號。此卷子共分兩個部分，前面部分抄錄的是後唐莊宗李存勗詩五首。在李存勗的第五首詩「題幽州石經山」後面，緊接著抄錄了五首詩。其中第一首題為「大唐三藏題西天舍眼塔」，第二首題為「題尼蓮河七言」，第三首題為「題半偈舍身山」，第四首題為「題童子寺五言」，第五首題為「題中岳山七言」。正因為第一首有「大唐三藏」四字，各家著錄之時，均擬題作「唐玄奘詩五首」。陳尚君輯《全唐詩續拾》，將此五首詩逕歸之玄奘名下，但沒有說明理由。儘管從署名和內容來看，不能排除這五首詩是玄奘所作的可能性。但是，由于原詩畢竟沒有寫明玄奘的名諱，而在唐代，名諱前被冠以「大唐三藏」的法師數以十計，故「大唐三藏」是否指玄奘，迄今尚無定論。然而，宗舜法師《「大唐三藏」說》一文考證很嚴謹。依據此文，基本可以確定此卷子所署「大唐三藏」應指玄奘三藏。正如宗舜法師指出的，這些證據只能肯定此詩在敦煌文獻中被當作玄奘的詩抄寫，是否真的是玄奘三藏所寫尚難確定。 [⑦] 湯用彤《隋唐佛教史稿》，第148—150頁。 [⑧] 湯用彤《讀〈瑜伽師地倫記〉》，《佛學研究》第5期，1995年出版。 [⑨] 參見楊白衣《道倫〈瑜伽師地論記〉之研究》，《華岡佛學學報》第7期，1984年9月。此文是中國佛學界較早研究遁倫的論文，有開創之功，但文中的這一結論殊不可解：「依書中所說﹐道倫與琳法師(智儼之師)大約為同一時代之人，故盛舉神昉﹑圓測﹑元曉﹑璟興等人之注釋﹐因此推定道倫大約是六五○--七三○年代人。」如本著所考證，智儼之師很可能是靜琳法師。但不管如何，此文所說的「琳法師」都不可能同時滿足既與道倫同時又是智儼之師兩個條件。道倫于705年撰寫《瑜伽師地倫記》，而智儼卒于668年，因而智儼之師與道倫並非同一時代人。 [⑩] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷二《二諦義》，《大正藏》第45卷，第287頁中。 [11] 唐窺基《成唯識論掌中樞要》卷上本，《大正藏》第43卷，第614頁下。 [12] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷二《二諦義》，《大正藏》第45卷，第287頁下。 [13] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷二《二諦義》，《大正藏》第45卷，第288頁上。以下三處引文同。 [14] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷二《二諦義》，《大正藏》第45卷，第288頁中。 [15] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷二《二諦義》，《大正藏》第45卷，第287頁下—第288頁上。 [16] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷二《二諦義》，《大正藏》第45卷，第288頁上。以下三處引文同。 [17] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷二《二諦義》，《大正藏》第45卷，第288頁中。 [18] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷二，《大正藏》第45卷，第293頁下。以下二處引文同 [19] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷二，《大正藏》第45卷，第294頁上。 [20] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷二，《大正藏》第45卷，第293頁中。