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title: 第二章 攝論學派及《大乘起信論》的傳播 第一節 真諦對唯識經典的傳譯
description: "攝論學派是指形成于陳隋之際的以宣講弘揚真諦所譯《攝大乘論》為主的佛教思想流派，其研習者後世統稱他們為「攝論師」。《俱舍論》是印度有部思想的產物，屬于小乘佛教的范圍，而一般說唯識思想屬于大乘佛教范疇，但是，無論是真諦，還是玄奘，都在不遺余力地"
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第二章　攝論學派及《大乘起信論》的傳播

攝論學派是指形成于陳隋之際的以宣講弘揚真諦所譯《攝大乘論》為主的佛教思想流派，其研習者後世統稱他們為「攝論師」。《俱舍論》是印度有部思想的產物，屬于小乘佛教的范圍，而一般說唯識思想屬于大乘佛教范疇，但是，無論是真諦，還是玄奘，都在不遺余力地教授弟子研習此論，直至今日，佛教界也將其當作唯識學的入門書對待。出于這些理由，本節在敘述攝論師的活動時附帶也論及俱舍學派。此外，作為真諦翻譯的早期唯識學經典，《大乘起信論》也備受重視，儘管「起信論師」的提法不多見，但此論在南北朝後期及隋唐之際流傳頗廣，對隋唐佛教宗派的發展影響很大，因此，在此章一併敘述。

第一節　真諦對唯識經典的傳譯

從中國佛教史整體上講，真諦三藏是足以與鳩摩羅什並肩而立的來自于異域的佛教大師。在佛典翻譯史上，他也被列入四大翻譯家之一。真諦所傳之學雖然廣泛，但其核心是大乘瑜伽行派學說。綜觀真諦所傳譯的瑜伽行派典籍，鮮明特色就是如來藏思想被融入瑜伽行派體系之中。他所傳播的學說和教法被後世稱之為「唯識古學」。本節擬在陳述真諦生平的基礎上，重點陳述考辨其在佛教經典翻譯等方面的成就。

一、真諦的生平及其譯經活動

現存最早的有關真諦的傳記材料是隋代費長房《歷代三寶紀》中的記載，其次是唐代道宣《續高僧傳》中的傳記。前者由于體例限制，篇幅很短，後者則較長一些。二者都注明依據的是真諦的弟子曹毗所作的《真諦三藏傳》。經過核對二書所記，凡是費長房所記大都在道宣所作真諦傳記中有較為一致的記載，而道宣所記詳盡得多。由此可以肯定，道宣確實是看到了曹毗所作的真諦傳記以及真諦翻經目錄。

費長房《歷代三寶紀》卷十一所附「真諦傳」很是簡短，其文如下： 西天竺優禪尼國三藏法師波羅末陀，梁言真諦，遠聞蕭主菩薩行化，搜選名匠，軌范聖賢，懷寶本邦，來適斯土。所齎經論樹葉梵文凡二百四十夾。若具足翻，應得二萬余卷，多是震旦先所未傳。屬梁季崩離，不果宣吐，遇緣所出，略記如前。後之所翻，復顯陳錄載序。其事多在《曹毗三藏傳》文。[①]

費長房的這段文字，著眼點還是翻譯，所以詳細地記載了其來華所帶來的梵文經典的數量。而道宣所寫的真諦傳記，則較為全面，因此，是現存的有關真諦傳記的最權威的材料了。下文主要依據道宣的記載，參照其它相關文獻，對于真諦來華的簡略過程以及在中土的活動情況，特別是翻譯佛典的活動作些考證敘述。

1.真諦所學及來華經過

真諦(499-569年)，西印度優禪尼婆羅門族，原名拘那羅陀，漢語為「親依」的意思。少時博訪眾師，學通內外，尤精于大乘之說。如《大乘起信論序》中說：真諦師「其人少小博采，備覽諸經，然于大乘，偏洞深遠。」[②]《攝大乘論序》中也說：「學窮三藏，貫練五部，研究大乘，備盡深極。」[③]從真諦來華之後翻譯的經典看，也是大小乘兼有的，如《十二因緣經》、《廣義法門經》、《律二十二明了論》、《俱舍論》、《部異執論》、《四諦論》等屬于小乘。印度瑜伽行派的祖師世親也是早年學習小乘，後期才皈依弘揚的大乘瑜伽行派，真諦也是精通小乘的，因而對于世親早期的著作《俱舍論》相當重視，不遺余力地翻譯、弘揚，最終形成了俱舍學派。

真諦以弘道為懷，「歷游諸國，隨機利見」[④]，泛海南游，暫居于扶南國。梁武帝于大同年間(535—545年)，派直後(官名)張汜送扶南國的使者返國，訪求名德和大乘諸論、《雜華》等經。扶南國便推薦真諦前往中國，真諦欣然同意，便帶著經論梵本二百四十夾，于中大同元年(546年)八月十五日到達南海郡(今廣東省南部)，當時他已48歲了。

究竟是梁武帝派使者到天竺迎請的真諦，還是在扶南國迎請的真諦，由于古代有些文獻敘述得很模糊，因而造成一些誤解。南朝梁時，扶南遣使來華共有四次，其中最後一次在大同五年(539年)秋，所獻方物為生犀，「又言其國有佛髮，長一丈二尺。詔遣沙門釋云寶隨使往迎之。」[⑤]《續高僧傳·真諦傳》記載與此基本相同：「梁武皇帝德加四域，盛唱三寶。大同中，敕直後張汜等送扶南獻使返國，仍請名德三藏、大乘諸論、雜華經等。真諦遠聞行化，儀軌聖賢，搜選名匠，惠益民品。彼國乃屈真諦並齎經論，恭膺帝旨。既素蓄在心，渙然聞命。」然《大乘起信論序》則說，真諦是從天竺國請來的：「故前梁武皇帝，遣聘中天竺摩伽陀國取經並諸法師，遇值三藏拘蘭難陀，譯名真諦。……時彼國王應即移遣，法師苦辭不免，便就泛舟，與瞿曇及多侍從並送蘇合佛像來朝。」唐代智升《開元釋教錄》將《續高僧傳》的說法作了雜糅。本著後文將分析說明，梁譯《大乘起信論序》並非僧愷所寫，如陳寅恪所說，「偽文」中包含了真史料，而上引關于真諦來華的一段文字則屬于假史料，是作者采擇傳聞而寫成。道宣作《真諦傳》依據的是當時仍然可可看到的真諦弟子曹毗作的真諦傳，因而應該以道宣所說為準。

真諦在中土南境未久，隨即北上，沿途停留，至太清二年(548年)閏八月才到達建業。梁武帝深加敬禮，敕其住于寶云殿。在真諦正要從事翻譯的時候，侯景叛亂爆發，十月侯景進入建業，第二年五月梁武帝被困台城。在這種背景下，真諦無奈東行東土[⑥]，時間應該是太清二年十月前後。太清三年，富春縣令陸元哲迎接真諦住于自己的宅第，並且為其招集沙門寶瓊等二十余人，布置譯場，請其翻譯佛典。由此，真諦開始了其顛簸流離的翻譯佛典生涯。

2．富春譯場

關于在富春的翻譯成果，各種經錄以及《續高僧傳·真諦傳》所記不一致，特別是真諦本傳的記載簡略而引用者更廣泛。《續高僧傳》卷一記載：

又往富春令陸元哲，創奉問津，將事傳譯。招延英秀沙門寶瓊等二十余人，翻《十七地論》，適得五卷，而國難未靜，側附通傳。[⑦]

此文中所說的《十七地論》即後來玄奘所翻譯的《瑜伽師地論》。

《歷代三寶紀》卷十一記載：

《十七地論》五卷，太清四年于富春陸元哲宅，為沙門寶瓊等二十余名德譯。

《大乘起信論》一卷，同四年在陸元哲宅出。

《中論》一卷，《如實論》一卷，《十八部論》一卷，《本有今無論》一卷，《三世分別論》一卷。已上並四年同出。[⑧]

對于費長房的上述記載，現今的學者理解頗不一致。在一般的紀年表中太清年號只有三年，但《梁書·元帝本紀》中說：「大寶元年，世祖猶稱太清四年。」這是因為梁元帝蕭繹不承認由侯景所立的皇帝，因而繼續稱承聖元年(554年)之前數年為太清年。這一點，連智升也搞不明白，他在《開元釋教錄》中說，費長房《歷代三寶紀》以太清年號記載這幾年是錯誤的。這一錯誤指責被當今指責費長房的學者所沿襲。至于上述有關《大乘起信論》的記載，由于智升等未曾采信，而後世大多數學者認其為錯誤記載。——此問題留待下節專門討論。而關于《十七地論》，一般認為其已經佚失，其實，現存的《決定藏論》三卷本即《續高僧傳》所說的《十七地論》。《歷代三寶紀》無《決定藏論》之名，《開元釋教錄》則說：「《決定藏論》三卷，梁天竺三藏真諦譯單本。右此《決定藏論》，《大周錄》中乃云『失譯』，而不指言何代翻出。今詳此《論》文勢乃是真諦所翻。《論》中子注乃曰梁，言前代錄家遺之不上。今為真諦所譯，編于梁代錄中。」 [⑨]至于《中論》一卷，已經佚失，一般認為應該是《中論·觀因緣品》。而《如實論》則是世親的重要因明學著作，原著至少有兩千偈[⑩]。經錄記載真諦譯本為一卷，現存本稱之為《如實論反質難品》，一般認為是世親所著《如實論》的最後一品。《十八部論》一卷現存，估計是殘本；《本有今無論》現存本稱《涅槃經本有今無偈論》，篇幅很短，最後一部分摻雜了真諦的解釋，也是一個殘本。

從上述引述分析可以見出真諦這一時期翻譯活動的幾個特點：其一，儘管部數很多，如不算入《大乘起信論》，也有六部，但總卷數僅十卷。其二，所譯《中論》、《十七地論》、《如實論》都屬于大部頭論典，但都未完成。其三，真諦所譯的這些論典，有一些疏釋傳出，如《中論疏》(二卷)、《如實論疏》(三卷)以及有關《涅槃經本有今無偈論》的疏釋等等。如此等等特點，是與此前的譯者大不相同的。真諦為什麼不如大多數來華的傳譯者那樣，集中時間精力完整地翻譯出一部經典，而是如此將幾部大論典都開譯呢？仔細琢磨，可能的解釋有二：一是真諦華語生疏，傳譯、筆受等等配合欠佳，因而屢屢撤換經典。二是真諦的目的不僅僅是翻譯，更重要的是思想的傳播，因此，他所組織的譯場更像是研習班。真諦通過翻譯的形式將中觀、唯識、因明以及涅槃等方面的思想都簡要地向參譯者作了傳授。如此做法，翻譯的效率就大打折扣了。更何況，當時國難未已，戰亂未寧。

真諦富春譯場的起止時間也值得探討。《歷代三寶紀》將《九識義記》二卷標為「太清三年于新吳美業寺出」[11]，現今證實那是誤記。而上述論典的翻譯，《歷代三寶紀》都未標出月份。而唐遁倫則記載：「傳聞梁武帝時真諦，太清四年歲次庚午十月，往富春令陸元哲宅，為擇瓊等二十名德翻《十七地論》，始得五卷。」[12]現有很多著作或將這一時間當作真諦富春譯場的開始時間，或作為結束時間。在此略作考辨。

可以藉助于正史的一些記載來大致確定這一問題。根據《梁書》等記載，太清三年(549年)三月，侯景攻陷台城，五月梁武帝餓死于台城。湯用彤推測說，大概是在這一年或第二年初，真諦到達富春(今浙江省富陽縣)。[13]關于此時富春的情形，《梁書·侯景傳》記載，太清三年「十一月，宋子仙攻錢塘，戴僧易降。景以錢塘為臨江郡，富陽為富春郡。」也就是說，此時富春已經歸附于侯景控制。如《續高僧傳·真諦傳》的記載，真諦是先至東土，然後到富春的。如此，他到達富春的時間應該是在富春穩定之後，也就是太清三年十二月或第二年年初。于縣令陸元哲私宅設立譯場，須待縣令徵集二十余僧之後，因此，正式從事翻譯應該在真諦到達富春月余之後。但決不會遲至史載「出」《十七地論》的十月。

3．重歸建業設譯場

梁大寶三年(552年)三月侯景兵敗，服從于蕭繹的王僧辯、陳霸先軍進入建康，王僧辯軍士剽掠居民，遺火焚毀了太極殿及東西堂。四月，侯景被殺于海上，曝尸建康城中。五月，南平王蕭恪任司空兼揚州刺史，王僧辯任司徒。九月，蕭恪卒，王僧辯兼揚州刺史。此年冬十一月，世祖蕭繹即皇帝位于江陵，改元為承聖。此後，梁元帝蕭繹並未進入建業城。在建業地方秩序逐漸恢復的背景下，真諦遷住于正觀寺。此寺原為梁武帝天監年間的譯經場所，真諦利用舊有譯經條件，抓緊時機，與願禪師等二十余人，翻譯《金光明經》等。承聖二年(553年)二月二十五日，真諦一行又轉至建康縣(今江蘇江寧縣南)長凡里楊雄宅第中，繼續譯《金光明經》，至三月二十日完成，共得七卷。其後，他大概完成了《金光明經疏》六卷。

侯景攻占建康三年，稱帝一百二十天。建康和三吳富庶之區無事日久，遭戰亂後人口凋敝，城邑殘破。公侯富人在會稽者多南渡嶺南，世家大族遭受沉重打擊，建康人口百遺一二。特別是梁元帝不入建業而居江陵，建業中心地位大不如前。也許還有不為人知的原因，也許是真諦在別人慫恿下，想移住元帝統治的核心地帶，真諦在重歸建業僅僅兩年余，又無奈地離開此地，力圖尋找一個略微安定的環境從事翻譯活動。

4．顛簸流離遇蕭勃

《續高僧傳·真諦傳》記載：

三年二月，還返豫章。又往新吳、始興，後隨蕭太保度嶺，至于南康。並隨方翻譯，栖遑靡托。逮陳武永定二年七月，還返豫章，又止臨川、晉安諸郡。[14]

如上文所敘述，從梁承聖三年(554)二月至陳武帝永定二年(558年)短短的四、五年間，真諦竟然移住了五個地方。承聖三年二月，真諦抵達豫章(今江西省南昌市)，住于寶田寺，在此寺翻譯出《彌勒下生經》一卷、《仁王般若經》一卷，又出《仁王般若經疏》六卷。

真諦一行接著又到新吳(今江西省奉新縣西)，住于美業寺，翻譯出《九識義記》二卷、《轉法輪義記》一卷等。新吳在當時屬于豫章郡管轄。真諦一行在這兩個地方停留不過數月，就從新吳南下至始興郡(今廣東省紹關市)。在始興，真諦一行遇到了梁皇室宗親蕭勃。

蕭勃為蕭景之子，為梁武帝之姪，原為定州刺史，曲陽鄉侯。梁太清三年(549年)，侯景作亂，時廣州刺史元仲景欲回應侯景，為都護陳霸先所殺，陳霸先迎蕭勃為廣州刺史。其時湘東王蕭繹承制，但尚未控制局勢，只能承認此事，便于大寶元年(550年)以蕭勃為鎮南將軍，廣州刺史，後蕭繹平滅侯景，天下初定，便以勃為晉州刺史。《資治通鑑》卷一六五于梁承聖三年(554年)下記之稍詳：

廣州刺史曲江侯勃，自以非上所授，內不自安，上亦疑之。勃啟求入朝。五月，乙巳，上以王琳為廣州刺史，勃為晉州刺史。

八月，曲江侯勃遷居始興，王琳使副將孫瑒先行據番禺。

十一月，帝征廣州刺史王琳為湘州刺史，使引兵入援。

承聖三年(554年)十一月，江陵陷落，元帝被俘，十二月元帝被殺。承聖四年(555年)二月，敬帝承制，以廣州刺史蕭勃為司徒。三月，孫瑒聞江陵陷，棄廣州，曲江侯蕭勃又據有廣州。太平元年(556年)十二月，進太尉、鎮南將軍蕭勃為太保、驃騎將軍。太平二年(557年)二月，蕭勃起兵謀反，三月失敗被殺。

上引《續高僧傳·真諦傳》說，真諦一行在新吳停留一段時間之後又至始興郡(今廣東紹關)。現存的《大乘起信論序》說，《大乘起信論》是真諦在蕭勃的支持下，以大梁承聖三年(554年)九月十日于衡州始興郡建興寺完成的。[15]而從上述引文中已經可以見出，蕭勃從承聖三年八月至承聖四年三月駐扎于始興。《歷代三寶紀》卷九記載：「《隨相論中十六諦疏》一卷，于始興郡出。」[16]不過，費長房又說，在卷九所列入的真諦譯籍：「起陳氏永定元年丙子，至太建初己丑，凡十四年，既懷道游方，隨在所便譯。」[17]費長房所說有誤，永定元年(557年)並非丙子年，而是丁丑年，丙子年為梁紹泰二年(556年)，而陳武帝是在此年十月稱帝的。從此推測，費長房大概是暗示《隨相論中十六諦疏》一卷是真諦于梁紹泰二年底至陳永定元年初完成的。因為永定元年二月[18]，真諦已經跟隨蕭勃北上了。這就是上引《續高僧傳·真諦傳》所說的「後隨蕭太保，度嶺至于南康」的時間。《梁書》等正史記載，梁曲江侯蕭勃從廣州反陳霸先，舉兵北伐，過五嶺而最終將統帥部設在南康。三月，蕭勃在南康得知歐陽頠等兵敗，軍中驚慌，帶領一部分部將南逃，在始興被部將陳法武、譚世遠所斬殺。

從陳永定元年(557年)二月真諦隨蕭勃至南康算起，直到永定二年七月，真諦一行在南康大概停留了十七個月，但翻譯並不多，現今所知僅有《無上依經》二卷。這是可以理解的，因為這一時段，戰事頻仍，境內並不安寧。

5．由豫章至晉安設譯場

蕭勃敗死之後，真諦在南康停留一年多之後，又回到豫章。如《續高僧傳·真諦傳》所記載：「陳武永定二年七月，還返豫章，又止臨川、晉安諸郡。」[19]

為何在這麼短的時間內，真諦一行奔走三地，路途達一千余里？如果聯系當地的軍事形勢，即可明了。原來，在蕭勃敗走之後，南康、豫章、臨川被陳霸先的勢力所控制，但作為湘、郢二州刺史的司空王琳卻並不認同陳霸先的攝政。根據史書記載，永定二年(558年)正月，王琳帶兵十萬，至湓城，屯于白水浦。他並且派遣輕車將軍樊猛、平南將軍李孝欽、平東將軍劉廣德將兵八千，以李孝欽為總督，屯兵于臨川故郡。而此時服從陳霸先的周文育則屯兵于豫章，與王琳形成鼎足之勢。七月，周迪等陳軍大敗王琳軍隊。至八月，王琳退回湘州，豫章、臨川暫得安寧，大致維持到永定三年末。——這正是真諦于此年七月重返豫章，後來又至臨川的原因或者背景。

關于真諦這次在豫章停留的久暫，史無明文可稽。從真諦在本年先至臨川郡(治今江西南城縣東南)又到達晉安郡(治今福建福州市)的經歷看，真諦一行這次在豫章停留不過數月。由《續高僧傳·真諦傳》得知，真諦在陳永定二年(558年)七月到達豫章，爾後先至臨川郡又到達晉安郡。要確定真諦在這次在豫章以及臨川郡停留的時間，應先行確定其到達晉安的時間。

關于他到達晉安的時間，從目前資料作較為準確的推斷，頗有困難。而現今的幾位學者將到其達晉安的時間定在永定二年之內，不但缺乏明確的文獻依據，而且于事理上也頗有不便解釋之處。

首先，真諦這次重到豫章確實也作了翻譯工作。《歷代三寶紀》卷九記載：「《大空論》三卷，于豫章棲隱寺出。」[20]此後的道宣、智升都沿襲了這一說法。對此，湯用彤說：「真諦曾至豫章三次。《房錄》于此論之譯出未記年月。茲姑定在本年。」[21]湯先生的推測是正確的，應以肯定的語氣表達。原因有二：一是費長房《歷代三寶紀》將真諦的譯籍分別記于卷九、卷十一，卷九所列入的真諦譯籍：「起陳氏永定元年丙子，至太建初己丑，凡十四年，既懷道游方，隨在所便譯。」[22]其二，真諦于梁代承聖三年(554年)在豫章所住的佛寺是寶田寺，而這一次是棲隱寺。可見，可以確定地說，真諦于陳永定二年(558年)七月起在豫章翻譯出了《大空論》三卷。最後需要指出，現存的《十八空論》就是費長房所說的《大空論》。

其次，真諦在臨川郡也譯出了幾部經典。《歷代三寶紀》卷九記載：「《中邊分別論》三卷，于臨川郡出。」「《唯識論文義》合一卷，第二出。與元魏般若流支譯者小異，在臨川郡翻。」[23]而《開元釋教錄》卷七記載：「《中邊分別論》二卷，婆藪槃豆造，或三卷，于臨川郡出。」又「《唯識論》一卷，天親菩薩造，初云修道不共他，在臨川郡譯。」[24]此外，也有《中邊分別論疏》三卷本撰述現世。

第三，現存的文獻資料未明確地揭示真諦到達晉安的時間，現今的學者習慣于依據道宣在敘述真諦顛簸流離于豫章、臨川、晉安三地的語氣(「還返豫章，又止臨川、晉安諸郡」)，將其到達晉安的時間也系于陳永定二年(558年)。我們通過三點理由，懷疑這一判定並不合理：其一是上述敘述已經表明，真諦于七月到達豫章，翻譯了《大空論》三卷，然後又到臨川郡翻譯了二種論典四卷以及三卷本的論疏。這些都需要三、四月的時間吧？其二，豫章距離晉安七八百公里，在那個時代，路途恐怕也需要不少時日。其三，現存經錄沒有將任何在晉安的譯籍標注為永定二年。《歷代三寶紀》卷九記載：「《立世阿毗曇》十卷，永定三年出。」又「《正論釋義》五卷，于晉安佛力寺出。」[25]另外，《廣義法門經》一卷是否在晉安佛力寺譯出，有不同的記載。從這些跡象推測，筆者認為，真諦到達晉安的時間不會早于永定三年正月。

關于真諦到達晉安的活動，《續高僧傳·真諦傳》所記稍微詳細一些，其文曰：

真諦雖傳經論，道缺情離，本意不申，更觀機壤，遂欲泛舶，往楞伽修國。道俗虔請，結誓留之，不免物議，遂停南越。便與前梁舊齒，重複所翻。其有文旨乖競者，皆鎔冶成范，始末倫通。[26]

陳永定三年，真諦已是61歲的老人，僻處在寂寞蕭條的晉安，雖然並未終止傳譯經論的事業，但總感到周圍的環境，與自己原先設想的相差太遠，自己弘揚大乘經論的壯志難酬，他于是萌發了離開中國，另求理想的弘化之地的念頭。只是因為道俗的苦苦挽留，他才在晉安又呆了一段時間，並與一批知名于梁代的僧人重新審訂舊譯的經典。一般以為，文中所說的「南越」應該是指晉安[27]。

6．至梁安郡設置譯場

《續高僧傳·真諦傳》敘述說，真諦在晉安為時不長，又動了回國的念頭，于是泛舟至梁安郡，在當地太守的請求挽留下，設立譯場，翻譯出了兩部經典。《續高僧傳·真諦傳》原文如下：

而飄寓投委，無心寧寄。又泛小舶，至梁安郡。更裝大舶，欲返西國。學徒追逐，相續留連。太守王方奢，述眾元情，重申邀請。諦又且修人事，權止海隅。[28]

上文需要澄清的要點有三：一是梁安郡的地望，二是梁安太守王方奢的情況，三是真諦離開晉安以及到達梁安的時間。以下稍作考辨。

真諦到達的梁安郡在什麼地方？關于梁安郡的地望，現今的學者或主張在今泉州南安的，或推斷是廣東惠州的，或認為無可考的，眾說紛紜。筆者經過仔細權衡各種證據以及學者的論證，認為梁安郡應該是指現在的泉州，具體是南安豐州。

經查，南朝有三個梁安郡：一為南朝梁置，隋廢，故治在今河南省固始縣東北35公里，今為梁安里；另一為南朝梁置，北齊廢，故郡治在今湖北黃安縣南。此兩處梁安郡都在內地，非真諦發舶之港。真諦到達的梁安郡應是南朝的重要港口。從《續高僧傳·真諦傳》的敘述來看，其位置應該在福州至廣州之間。現代有一種意見認為這是傳抄誤寫，如著名的中西交通史專家馮承鈞先生撰的《中國南洋交通史》就是如此，但沒有考證是由何郡傳寫致誤。[29]後來又有學者說是梁化郡之誤寫，如游俠在其為斯里蘭卡佛教百科全書撰寫的詞條上直接將梁安郡注為「今廣東省惠陽一帶」[30]。這一批注影響很大，近十年來，幾乎所有佛教界、佛學界撰寫的著作中，都沿襲了這一說法。不過，且不說歷史地理學界以及福建地方志方面的學者，早在1988年就提出了頗有說服力的新說，而即便是認為梁安應該在廣東梁化郡，準確的批注應該是今惠州惠東縣西北梁化鎮。據《惠州府志》記載：秦始皇三十三年在(188年)南海郡博羅縣城設在梁化屯，歷時691年；南朝梁武帝天監二年(503年)梁化屯設郡，稱梁化郡，歷時88年；隋開皇十一年(公元591年)廢梁化郡置入循州，即現在的惠州。

將梁安郡解釋為惠州或惠陽，顯得過于曲折，現存經錄、僧傳中沒有一處說真諦到達的是梁化郡。因此，與傳抄錯誤說相比較，有一些學者一直堅持並非抄寫錯誤，而是此地名很特殊而被史著(特別是正史)所遺漏。湯用彤先生認為，梁安郡在海邊，但具體地點沒有考證出來。[31]章巽先生認為歷史上確實存在一個梁安郡，故址在今福建省南安縣的豐州，梁安郡存在的時間從梁天監年間到陳天嘉五年(502—564年)。[32]廖大珂博士在章巽先生研究的基礎上，進一步考定梁安郡設置的時間是南齊中興二年(502年)，梁安郡在隋朝改為南安郡。他認為唐初楊炯撰《唐恒州刺史建昌公王公神道碑》中的梁安郡守王方賒與真諦譯《金剛般若波羅蜜經·後記》中的梁安郡太守王方賒、《續高僧傳·真諦傳》中的梁安郡太守王方奢，實為一人，應以碑文和真諦《金剛般若波羅蜜經·後記》的王方賒為是。[33]經過核對上述原始資料，筆者認定章巽、廖大珂先生的考證是正確的，是合乎事實的。

首先，如前所述，目前見于正史的梁安郡都在內陸，不符合《續高僧傳·真諦傳》的記載，而學者通過對地方志資料的發掘，發現梁朝曾經在福建一度設立過梁安郡。章巽先生《真諦傳中之梁安郡》一文指出，梁安郡為梁朝所置，位于晉安與南海之間，其郡治故址在泉州西北十里的豐州。廖大珂接著夯實了這一結論。從邏輯上說，在「誤寫」理由不充分的情況下，首先應該承認古代僧傳、經錄的記載在可靠性方面所具有的優先性。現有學者拿出了證據證實，在沿海有一個地方曾經被稱為梁安郡，而且其它證據與之配合，都能夠指向《續高僧傳·真諦傳》之記載，因此，「誤寫」之說不攻自破。

其二，關于真諦在梁安郡設立譯場的地點——建造寺，也有證據表明在現今的泉州。有證據證實真諦在梁安的「建造寺」翻譯出《解節經》和《金剛經》兩部經以及述出相應的經疏。

唐圓測《解深密經疏》卷一記載：「若依《真諦翻譯目錄》云：陳時天嘉二年，于建造寺譯《解節經》一卷，《義疏》四卷。」《〈金剛般若經〉後記》中說：

西天竺優禪尼國三藏法師，號拘羅那他，此云真諦。梁武皇帝遠遣迎接，經游閩、越，暫憩梁安。太守王方賒乃勤心正法，性愛大乘，仍于建造伽藍，請弘茲典。法師不乖本願，受三請而默然。尋此舊經甚有脫悞。即于壬午年五月一日重翻，天竺定文依婆藪論釋，法師善解方言，無勞度語。矚彼玄文，宣此奧說。對偕宗法師、法虔等並共筆受。至九月二十五日，文義都竟。經本一卷，文義十卷。法虔爾目，仍願造一百部，流通供養，並講之十徧。普願眾生因此正說速至涅槃，常流應化。[34]

壬午年即陳天嘉三年(562年)。此中的「建造伽藍」也應可以稱為「建造寺」。可見，佛教史籍記載，真諦在梁安從事翻譯的地點就是建造寺。值得注意的是，泉州地方志的資料也與此高度一致。

據《南安縣志》稱，現今豐州附近的九日山仍然存留真諦「翻經石」遺跡，當地人從古相傳「天竺高僧拘那羅陀泛海來中國，從泉州上岸，掛錫九日山延福寺時，在此石將梵文佛經進行翻譯，予以傳播。」《泉州府志》「九日山翻經石」條說：「梁普通中(此年代錯誤)僧拘那羅陀嘗翻《金剛經》于此。」最重要的是，乾隆時期編寫的《泉州府志》收集的北宋晉江人曾會所撰《題清源郡武榮州九日山修寺總記》記載：

九日山之勝為山川之秀色，閩中之勝絕，閩中為勝者。清源為靈異。東去郡城十五里，南至大海三十里。左則南安屬邑，市人之所游集；前則晉江通津，海潮之所吐納。獨其西北，崗阜連絡，若虎而踞，若龍而奔，黛滴藍噴，藏菸洩云。自遠而來，豁然屏開，雙峰對峙，中垣數里造寺也，始于晉太康九年，在縣西南。至唐大歷三年，移建于斯。會昌廢之，大中復之，五年賜額，庵巖院落，總五十有四，得銘額二十有一。草樹陰森，藤蘿高盤，簷窗隱映。若在鷲嶺沃州之上，雖塵勞俗慮，至而穎脫。

依照此文所記載,建造寺建于西晉太康九年(288年)，是閩南最早的寺院，本來在縣西南，後來于唐大歷三年(768年)移建至九日山南麓，唐武宗會昌滅法期間(841—846年)，寺院一度被廢，至大中五年(851年)恢復舊觀，由朝廷核准賜寺額。隋唐時期，建造寺在閩南非常著名，唐五代經常可見題建造寺的詩，如唐張為的《題建造寺》、周朴的《建造寺》，五代劉乙的《題建造寺》等。如唐末周樸《題九日山建造寺》一詩寫道：「建造上方藤影里，高僧往往似天台。不知名樹簷前長，曾問道人岩下來。」唐末劉乙《題建造寺》寫道：「曾看書圖勞健羨，如今親見樹猶粗。減除天半石初泐，欠卻幾株松未枯。題像閣人漁浦叟，集生台鳥謝城烏。我來一聽支公論，自是吾身幻得吾。」北宋時期也一度稱其為建造寺，如呂夏卿《題九日山建造寺精舍》寫道：「日暖江空水漲沙，白云平處見人家。獨憐此地重陽近，柿葉傲霜菊有花。」建造寺宋代改為延福寺，並且多次擴大寺域，其影響甚至遠遠超過唐代時期。

鑑于僧傳、經錄中都說真諦翻譯《金剛般若經》、《解節經》的所在是梁安郡的建造寺，而唐宋時期的資料都證明，在泉州確實存在一所寺額為建造寺的寺院，而且至宋代時仍然在當地自古相傳，這里是真諦三藏翻譯佛經的地方，如于北宋端拱年間(988—989年)撰的《重修延福寺碑銘》有記載：「古《金剛經》者，昔天竺三藏拘那羅陀，梁普通中泛海來中國，翻經茲寺。因取梵文，譯正了義，傳授至今，後學賴也。」應該指出，宋代時期當地所傳說的真諦來華時間是錯誤的，應該是梁中大同元年(546年)來華，于陳天嘉三年(562年)在建造寺翻譯出《金剛經》。

僅僅依照僧傳、經錄的記載，真諦到梁安郡時在任的太守的名字寫法也有歧義。然而幸運的是，經過廖大珂先生對于資料的充分發掘，發現唐初楊炯撰《唐恒州刺史建昌公王公神道碑》中所提及的王方賒，應該就是有關真諦的資料中所說的梁安太守「王方奢」。此文有這樣一段話：

公諱義童，字符稚，其先琅琊臨沂人也。永嘉之末，徙于江外。皇運之始，遷于五陵，今為雍州萬年人也。祖僧興，齊會稽令，梁安郡守南安縣開國侯，祿位千石，符五等。營室回于羽儀，山河入于盟誓。父方賒，梁正ト主簿伏波將軍梁安郡守，隋上儀同三司。以惠和之性，有文武之才。伏波將軍，從徵等于馬援；儀同三司，開府均于鄧騭。

這一資料很重要，尤其是它與現存的《金剛般若波羅蜜多經後記》中梁安郡守的寫法完全一致。儘管《續高僧傳·真諦傳》寫作「王方奢」，《開元釋教錄》又寫作「王萬奢」，但上述兩條資料互相印證，已經足以支持廖大珂先生的結論了。

根據上述研究，真諦到達的梁安郡在福建南安豐州。真諦于陳天嘉二年(561)從晉安郡的「南越」乘小舟達到梁安郡(南安豐州)，在此地翻譯出了《解節經》一卷和《金剛經》。《續高僧傳·真諦傳》記載，真諦在梁安停留了近兩年的時間，但是始終「伺旅束裝，未思安堵。至三年九月，發自梁安，泛舶西引，業風賦命，飄還廣州。」[35]而于天嘉三年九月，真諦又從梁安郡換乘大船，「欲返西國」，其實是準備歸國，然後由于洋流作用等原因，卻在此年的十二月到達廣州。

7．復返廣州設譯場

根據《續高僧傳》以及經錄等記載，真諦于陳天嘉三年(562年)「十二月中，上南海岸。刺史歐陽穆公頠延住制旨寺，請翻新文，諦顧此業緣，西還無措，乃對沙門慧愷等翻《廣義法門經》及《唯識論》等。後穆公薨沒，世子紇重為檀越，開傳經論，時又許焉。」真諦受到廣州刺史歐陽頠的供養，奉請為菩薩戒師，儘弟子禮甚恭。真諦自來中國，飄泊十六年，至此才有了一個比較安定的環境。他被安頓在廣州制旨寺，開始了一段比較專心的譯經生涯。

真諦在廣州的譯經活動獲得了歐陽頠、歐陽紇父子的支持，譯經弘法得以展開。而這時，真諦的名聲以及在廣州設立譯場之事已經在各地流傳，有志于佛法之士紛紛南下求法，可以說，由于有真諦坐鎮，廣州一度成為當時南方佛教最引人注目的地方。此時，真諦來華已達十七年，圍繞其間的才俊弟子數這時最多。

在廣州跟從真諦受業並助譯經論的僧人，有慧愷、法泰、僧宗、法準、僧忍、智敫、道尼等僧人，還有曹毗等在俗弟子。他們有的是從晉安追隨真諦來到廣州的，有的是特地從都城度嶺前來廣州相從的，還有一些是從廣州附近州縣就近前來問學的。他們中不少人已經是很有成就、享有盛譽的義學宗匠，慕真諦的道德學問，不憚艱辛，遠來相尋。他們的到來，給予真諦很大的精神安慰，對真諦的譯經事業有很大的促進作用。他們有的擔當真諦譯經的筆受職責，有的記錄真諦的講義，整理成義疏、注記、本記、文義等行世。所以真諦在廣州的七年時間，譯出的經論及義疏等，在數量和質量上都大大超過了前十六年。這一時期譯出的經論，內容雖然很廣泛，卻以《攝大乘論》為中心，大多屬于印度佛學大師無著、世親傳下的唯識法相學系的著作。《攝大乘論》正是真諦的專長，也是他遠來中國弘化的主要目的。所以他在中國最後幾年的經歷，雖不能說是稱心如意，卻也可說是略申懷抱了。

在譯經弘道的共同事業中，真諦與助手兼學生們建立起真摯深厚的感情。例如專程從京城趕到廣州投于真諦門下的慧愷，先後與真諦同譯《攝論》和《俱舍論》，真諦對他有相見恨晚之慨，曾對他說：「吾早值子，綴緝經論，絓是前翻，不應缺少。今譯兩論，詞理圓備，吾無恨矣。」此處所說「兩論」指《攝大乘論》、《俱舍論》。陳光大二年(568年)，慧愷代真諦為僧宗、法準、惠忍等僧人及成名學士七十多人講《俱舍論》，講說未完，「以八月二十日遘疾，自省不救。索紙題詩曰：『千秋本難滿，三時理易傾。石火無恆焰，電光非久明。遺文空滿笥，徒然昧後生。泉路方幽噎，寒隴向淒清。一朝隨露盡，唯有夜松聲。』因放筆，與諸名德握手語別，端坐儼思奄然而卒。春秋五十有一。」而「及愷之云亡，諦撫膺哀慟，遂來法準房中，率尼、響敫等十有二人，共傳香火，令弘《攝》、《舍》兩論，誓無斷絕。皆共奉旨，仰無墜失。」[36]事後真諦續講慧愷未講完的內容，終因哀傷過度，發病停講。至第二年，即陳太建元年(569年)正月十一日午時，真諦圓寂，終年七十一歲。

根據《續高僧傳·真諦傳》的記載：

時宗愷諸僧，欲延還建業，會楊輦碩望，恐奪時榮，乃奏曰：「嶺表所譯眾部，多明無塵唯識，言乖治術，有蔽國風。不隸諸華，可流荒服。」帝然之，故南海新文，有藏陳世。[37]

陳朝皇帝偏愛《般若》學，尤其推崇《三論》，對于《攝論》不感興趣。聽了京城高僧大德的煽動，把真諦視為異端，加以排斥。所以弟子們想讓真諦回京的願望無法實現。

二、真諦翻譯的經論以及著述

上文在敘述真諦來華之後的歷程之時，也涉及到重要經典的翻譯時間、地點等重要事實。下文先全面地考證說明真諦翻譯、著述的所有作品的總數，然後則對當代學界爭議較大的幾部作品的翻譯或形成情況作些考證敘述。在真諦的所有譯籍中，《大乘起信論》在近代是最具爭議然卻是影響中國佛教最深刻、最廣泛的一部經典，由于其固有的複雜性，單列標題論述。

1．真諦翻譯經論以及著述總數

關于真諦翻譯出的經典，確切的統計很難作出，難點有三：一是戰亂時期，真諦三藏隨翻隨行，因此，完整地編制經錄困難很大。二是真諦的翻譯是經論、批注一同翻譯出來，特別是真諦的批注應算作譯籍還是著述，歷來經錄的編寫者做法不一，而智升是將其批注從譯籍目錄中一律刪去，今人則特別易于相信智升，更增添了理解的混亂。其三，隋代編寫經錄者所依據的《曹毗別歷》或《真諦翻經目錄》是否完整，也是一個大問題。而根據道宣《續高僧傳》記載，智敫撰集《真諦三藏翻譯歷》，僧宗撰有《真諦三藏行狀》。三者是否完全一致也是一個問題。

費長房在《歷代三寶紀》中分兩處標示真諦譯籍的名目、數量，卷十一說：「右一十六部合四十六卷，武帝末世至承聖年，西天竺優禪尼國三藏法師波羅末陀，梁言真諦」[38]所出，這是指真諦在梁代的翻譯情況。而在卷九，費長房則說：「右四十八部合二百三十二卷，周武帝世西天竺優禪尼國三藏法師」[39]真諦所出。這是指真諦在入陳之後所出譯籍。二者合計共64部278卷。道宣《續高僧傳》則繼承了費長房的說法，真諦「始梁武之末，至陳宣即位，凡二十三載，所出經論記傳六十四部，合二百七十八卷。」[40]

唐代智升在《開元釋教錄》卷六中則說：「諦于梁代所出經論總十一部，梁末入陳復出經論如後所述。」卷七說，入陳之後翻譯出「三十八部一百一十八卷，《金七十論》上二十五部八十二卷見在，《金剛論》下一十三部三十六卷闕本。」[41]總起來，智升認定真諦翻譯出經論49部142卷，另外「自作」義疏19部134卷，二者相加比費長房所說還要多。現代學者蘇公望考辨出真諦譯籍、著述共76種315卷，其中，翻譯的經論共51部161卷，自己撰述共23部150卷，譯或述不明的2部四卷。如果將三者的異同作一比較，即可知確定真諦作品目錄分歧之所在。

首先將費長房列入真諦作品的目錄與智升對照，可知二者的差異有：其一，《開元釋教錄》卷六說：「長房、《內典》等錄，有《十八部論》一卷，亦云諦譯。今尋文句，非是諦翻。既與《部執》本同，不合再出。今此刪之，如別錄中述。」同書卷七說：「《部執異論》一卷，亦名《部異執論》，第二出，與《十八部論》及《宗輪論》同本。」智升認為費長房將二論同列是錯誤的，智升只列入《部執異論》一卷。其二，《僧伽論》、《金十七地論》費長房著錄為二，智升著錄為一。其三，《十八空論》、《大空論》費長房僅著錄《大空論》，智升著錄兩種。其五，智升還從當時流通的經典中發現了五種署真諦之名的譯論，即《決定藏論》三卷、《顯識論》一卷，《轉識論》一卷，《無相思塵論》一卷，《解卷論》一卷。如此增減，智升所認可的真諦譯籍比費長房還多出四部。

經過對勘，除去被智升吸收和否決的譯籍，《歷代三寶紀》所著錄的真諦作品數剛好是19部，名目如下：《金光明疏》十三卷，《仁王般若疏》六卷，《起信論疏》，《中論疏》二卷，《九識義記》二卷，《轉法輪義記》一卷，《正論釋義》五卷，《佛性義》三卷，《禪定義》一卷，《俱舍論疏》六十卷，《金剛般若疏》十一卷，《十八部論疏》十卷，《解節經疏》四卷，《無上依經疏》四卷，《如實論疏》三卷，《四諦論疏》三卷，《破我論疏》一卷，《隨相論中十六諦疏》一卷，《眾經通序》二卷。

至于現代學者蘇公望所歸納的76種，是將智升所確認的翻譯作品49部和費長房確認的注疏19部相合為68種，再加上梁譯《大乘起信論序》所提及的三種即《玄文》二十卷、《大品玄文》四卷、《十二因緣經》兩卷；另外作者依據現存的若干資料考證出真諦注疏五種，即《中邊分別論疏》三卷、《大乘唯識論義疏》二卷、《大乘唯識論注記》二卷、《攝大乘論義疏》二卷、《明了論疏》五卷。合此數者，總得76種。至于卷數的差異，由于涉及到流通時的變化和著錄時的抄寫錯誤等等複雜的原因，在此不作統計考辨。

對于上述三種著作關于真諦作品的著錄，有四點須強調：

其一，費長房及其後來的沿襲者將真諦的「疏」、「注」、「記」都當作「翻譯」看待，未必沒有根據，現存的一些文獻在引用真諦的這些作品時，有時也標為「譯」。之所以如此，很大可能是真諦的這些作品在成形時是介于「譯」和自著之間的，一種可能是真諦還不能以漢語寫作，因而其注疏是先出梵文後再行翻譯的，另一種可能則是真諦的有些注疏可能是在他來華之前就寫成的，因而「譯出」也很自然。

其二，智升將真諦的翻譯與自著分開，並被後來的經錄所沿襲，也是有道理的。但存在于智升內心深處的想法可能是僅僅將真諦當作了「翻譯家」，而未將其當作印度瑜伽行派傳承中重要的一環。換言之，即便是在印度佛教領域中言之，真諦三藏也應該是重要的佛學家。在他活躍的時候，印度瑜伽行派的基本面貌就應該是他所呈現出的樣態。

其三，玄奘至印度時，瑜伽行派發生變化，與當年真諦所傳不大相同，而玄奘回國，僅僅以翻譯問題指責真諦，如此以來，印度佛教的歷史變化被「舊譯」與「新譯」的差異所遮蔽。這是很可惜的。

其四，儘管智升糾正了費長房的若干失誤，但他的著錄也不是完全沒有問題，特別是將真諦的注疏刪去，顯得輕率，由此也造成一些誤解。真諦的這些著述屬于「譯」還是「撰著」，也許不能一概而論。如屬于真諦來華之前以梵語撰成，或者儘管是來華之後所撰成，但由于初來乍到，不諳漢語，以漢語寫作甚至「口述」也有若干困難，仍然先以梵語撰成。這樣的兩種情況，都需要再行翻譯成漢語。從這個角度說，費長房將真諦翻譯的佛典及其著述都列入，應該是忠實于其所見的原始資料的。而智升的做法似乎很合理，其實是過于拘泥，有以中土人士自身的實踐來揣度的嫌疑，反而惹得近代一些學者以此為證據之一抨擊費長房《歷代三寶紀》。

其五，當代中國學者蘇公望在《真諦三藏譯述考》一文中的考證辨析，是目前最完善、最後說服力的研究成果。筆者經過核對，發現此文在某些細節方面有若干失誤，但完全認同蘇先生關于真諦作品總數的歸納。

2．《佛性論》

關于《佛性論》，近代以來由日本學者開其端，一直有人認為並非翻譯作品，且有學者直接認為是真諦所撰寫。此正如恆清法師所綜述：「真諦之所以被認為可能是《佛性論》的作者，其來有自。真諦學的特色在于融合如來藏說和瑜伽學的阿賴耶說。他常在其翻譯的瑜伽典籍中，加入如來藏思想的字句。例如，在他翻譯世親造的《攝大乘論釋》，如與玄奘譯本，或藏本相比較，就可發現真諦確實隨自己意思引入如來藏說。而《佛性論》中『顯體分』，也可以清楚地看出其作者是以『三自性』、『三無性』等瑜伽學理論來解說、比對如來藏學。再者，《大乘起信論》也是一無梵文原典、真諦譯的含有會通如來藏和瑜伽思想的重要論書。以上種種難免令人覺得真諦為了闡揚如來藏和瑜伽的融合思想，可能是這些典籍的作者。」對于日本學者的這些說法，恆清法師也表示難于同意。她又說：「不過，《佛性論》之中有十七處『釋曰』、『記曰』，以注解本文。如果真諦是《佛性論》的作者的話，不會有『釋曰』、『記曰』的情況出現。較有可能的是真諦在翻譯的過程中，加入自己對論文的注解，故有『釋曰』等的字樣出現。《歷代三寶記》中除了記載真諦的譯作之外，亦記有真諦自己的著述二部：《無上依經疏》四卷，《佛性義》三卷，可惜的是二者均已佚失。《佛性義》可能是《佛性論》的注疏，而現存《佛性論》中的『釋曰』、『記曰』，很有可能是出自真諦的《佛性義》。」[42]筆者完全贊同這一評述，但對于其所作的「到目前為止，有關《佛性論》的作者是否為真諦，尚無定論」的結語，持保留態度。

綜合懷疑者的「證據」有：其一，此論現今僅有漢譯本存世，未發現梵文本，也無藏譯本。其二，關于此論的作者問題，有人說：「《佛性論》四卷，原無作者，自《開元釋教錄》始題為世親所造。」其三，翻譯的具體時間不詳。其四，此論的思想與真諦接近而與現今學者所認定的世親的思想相差較大。[43]在筆者看來，這些根本就不是理由，都是無端的猜測，遠不足于推翻古代的記載。其中，第一、第三、第四屬于懸測，勿需論說，第二條則與事實不符，在此略作考辨，以正視聽。

經過查閱現存資料可知，儘管隋代的費長房沒有記載此論的撰著者，但至少在唐初中土已經傳說此論的作者是世親，尤其重要的是，玄奘的門下也是如此說的。玄奘弟子法寶《俱舍論疏》卷一說：

世親論主，意無朋執，依第一時制造此論。同第一時，依第二時造《般若論》，說諸法皆空。同第二時意，依第三時《釋攝論》等，旨趣同其《解深密》意。依第四時述《法華論》，明二乘無滅。與前三教別，依《如來藏》、《無上依經》等諸大乘經，述《佛性論》，會經中說一分決定無涅槃法，以為不了。[44]

而同書同卷又說：「世親菩薩依《方等經》述《佛性論》，破小乘執品破有部等計，順大乘故。後代讀瑜伽者，以聲聞地破有性故，《涅槃經》說一切眾生悉有佛性，是不了義，《佛性論》偽惑之甚也。而不知瑜伽于菩薩地後五識相應地，立一切眾生悉有佛。」[45]這兩條資料說得很明確，《佛性論》是世親所作，儘管後來瑜伽行派內部確實也有批評的聲音，但有一點是毫無疑義的，即此論一定是世親所作。退一步，這一結論至少是玄奘及其門下所一直堅持的。此外，唐代澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷三十一說：「況世親造《佛性論》。」[46]

綜上所述，《佛性論》是世親所作，疑點並不像想象的那麼多。再退後一萬步，說《佛性論》為翻譯作品，無任何問題。當代學者從現代人自己所立的「義理」標準出發的懷疑論調，沒有任何說服力。至于譯者問題，在古代只有一種記載，並且在無古人提出懷疑的情況下，沒有理由懷疑此論是真諦所譯的事實。

關于《佛性論》的翻譯，現存的各種經錄都未能記載翻譯的具體時間。隋法經《眾經目錄》卷五記載：「《佛性論》四卷，陳世真諦譯。」[47]費長房《歷代三寶紀》卷九在真諦入陳之後的譯籍項下列出《佛性論》四卷[48]。唐智升《開元釋教錄》卷十二記載：「《佛性論》四卷，天親菩薩造，陳天竺三藏真諦譯單本。」[49]如上文的考辨，入陳之後，真諦走過南康、豫章、臨川、晉安、梁安、廣州等六地從事翻譯，而以最後的七八年相對穩定一些，出的譯籍也多一些。從這個角度考慮，《佛性論》以翻譯于廣州的可能性最大。日本學者武邑尚邦推測，《佛性論》即在公元558年前後完成的。[50]其根據是《無上依經》的翻譯時間。雖說不是毫無道理，但理由不充分，僅僅是可能性之一。

3．《遺教經論》

由于現存《遺教經論》中的「經」全部引用的是鳩摩羅什所譯，而歷史上存在過若干注解《遺教經》的著作，尤其是隋代經錄也曾經將其列入「疑惑部」，因而近代以來佛學界有很多人都相信現存的這部署名世親著、真諦譯的《遺教經論》為「偽論」，藉此否定真諦曾經翻譯過《遺教經論》。在此有必要對此問題進行若干辨析。

關于此論的分歧是從隋代三部經錄的不同記載開始的。隋法經在《眾經目錄》卷五首先將其列入「眾論疑惑」部，其文說：「《遺教論》一卷，人云真諦譯，勘《真諦錄》無此論，故入疑。」法經說，自己看到的真諦譯籍目錄中沒有《遺教論》，因而將其歸入「疑惑部」。但是，應該注意的是當時流行的《遺教論》本，已經說這是真諦三藏翻譯的。法經的這一說法被後來重新編寫經錄的彥琮所發揚光大，他在《眾經目錄》卷四中乾脆將其列入「五分疑偽」部分，而這一部分的定義是「名雖似正，義涉人造。」很明顯，彥琮將其當作中土人士所撰看待。這一說法與法經的意思差別已經很大了。編寫時間介于法經《眾經目錄》和彥琮《錄》之間的費長房則與二者不同。

費長房在《歷代三寶紀》卷九真諦譯籍目錄中列入了《遺教論》一卷。于同書卷十三「大乘阿毗曇有譯錄」中列入《遺教經論》一卷，于《歷代三寶紀》卷十四「小乘阿毗曇有譯錄」中列入《遺教論》一卷。對于費長房的這些記載，有人解讀說：「則其為兩書，極為明顯。」[51]如果從隋代三種經錄看，這一判斷是正確的，因為三經錄都有《遺教論》的書名，而且法經還說過，當時有人說這本《遺教論》為真諦所翻譯。現在的問題依然是：費長房著錄了兩書，而且將《遺教論》列入了「小乘阿毗曇論」書中，而將《遺教經論》則列入「大乘阿毗曇論」書中。而現存的《遺教經論》恰恰屬于大乘論書。

唐初道宣在《大唐內典錄》卷五真諦譯籍目錄中列入了《遺教論》，但于同書卷十又列入一種《遺教論》，說其為屬于「偽經論。人間經藏往往有之，其本尚多，待見更錄。」道宣此語是說，他所列入「歷代所出疑偽經論錄」之中的文獻，並非當時所見的全部，而當時民間這樣的本子尚有不少。從他的這一番表述看，似乎道宣是經過自己翻檢才將此中《遺教論》列入「偽經論」之中的[52]。另外，道宣的《大唐內典錄》中沒有出現《遺教經論》的名稱。

唐智升《開元釋教錄》卷十二中說：「《佛垂般涅槃略說教誡經》一卷，亦云《佛臨般》，亦名《遺教經》，姚秦三藏鳩摩羅什譯，有釋論一卷。」這一條資料說明，鳩摩羅什所翻譯的《遺教經》有一部「釋論」性質的書，但智升未交待此書的作者和譯者、譯時等問題。同書卷七真諦遺籍目錄中，智升寫作「《遺教經論》一卷，釋《遺教經》。」同書卷十二又說：「《佛垂般涅槃略說教誡經》一卷，亦云《佛臨般》，亦名《遺教經》，姚秦三藏鳩摩羅什譯，有釋論一卷。右此《遺教經》，舊錄所載多在小乘律中，或編小乘經內。今以真諦法師譯《遺教論》，彼中解釋多約大乘，小宗不顯，故移編此。」由智升的這些文字可知，他以為《遺教經論》和《遺教論》是一本書，是真諦翻譯的。與此相應，他在評論隋代法經所編的經錄時明確說：「《遺教論》等並編疑偽者，不然。」[53]而在評論彥琮所編《隋眾經目錄》時，明確說：「以《隨願往生經》、《遺教論》等編為疑偽，六誤。」[54]

由上引文獻可知，智升的結論是《遺教經論》就是《遺教論》，並且是真諦所翻譯，不存在「偽論」的問題。

從引用情形看，現存的《遺教經論》就是唐初流通的《遺教論》。如唐窺基在《大乘法苑義林章》卷六中有文說：「《遺教論》云『增長修行者，世及出世間，我等皆南無』者，二乘聖者名世間修故，一乘者根本一乘所有三寶。不定種姓方便所修。若法若僧。亦是一乘三寶體攝。」這一段文字所引的三句偈語在現存的《遺教經論》中能夠找到。《遺教經論》起首的偈語就有上述三句：「增長修行者，世及出世間，我等皆南無」。另外，道宣《續高僧傳》卷二十四《釋智實傳》末附有「普應」的簡單記載。文中說：「初，總持寺有僧普應者，亦烈亮之士也。通《涅槃》、《攝論》，有涯略之致。」武德四年(621年)，道士傅奕上書唐高祖建議減省寺塔、僧尼，普應找傅奕當面辯論，傅奕「不答應，退造《破邪論》兩卷，皆負籧篨，逕詣朝堂，以陳所述。」而普應的師父為法行，也住于總持寺，在當時被看作「高行」沙門。後來，普應離開長安前往住楚地「講《遺教論》，以畢終矣。」從這一記載看，這位普應精通《大涅槃經》和《攝大乘論》，因而他著力弘揚的《遺教論》很大可能就是現存的署名真諦翻譯的《遺教經論》。根據這一條資料以及窺基的徵引，基本可以證明在唐初有很多人已經將《遺教經論》和《遺教論》看作是同一本書了，智升的著錄只是順應潮流而已。

宋代文獻繼續在引用《遺教論》。《淨心誡觀法發真鈔》有兩處用例。其書卷一說：「馬鳴造《遺教論》亦召凡夫為下地也。」其書卷三說：「馬鳴《遺教論》云『示現有色無色解脫功德，皆從此生故』，一切種智者佛所證之智也。」此引文在現存的《佛遺教經》中是：「能生諸功德者，示現有色解脫功德、無色解脫功德，彼二相順相違解脫功德，皆從彼生故。如經依因此戒得生諸禪定及滅苦智慧故，次說勸修戒利益故。」——此中將此《遺教論》的作者說成是馬鳴，而這一歧說，在宋元時期頗為流行。後來的文獻有糾正，說《遺教論》的作者是世親，但隋唐的經錄都未說及作者，因此，何時題名世親撰，也是一個謎。

綜上所述，筆者認為，智升的結論是正確的，現存的《遺教經論》就是真諦所翻譯的《遺教論》，它不存在「偽論」的問題。

4．《決定藏論》、《無相思塵論》、《解卷論》

智升在著錄真諦譯籍時增補了五部論，即《決定藏論》三卷、《無相思塵論》一卷、《解卷論》。此三部的共同特點是費長房《歷代三寶紀》未著錄，但在智升時代仍然在流通，並且署名真諦譯。

關于《決定藏論》，唐代玄奘門下說《決定藏論》是《瑜伽師地論》的「抉擇分」。如唐窺基《瑜伽師地論略纂》卷十三說：「前本地分直述義相，今當重問答，決疑擇要，故名決擇。舊云『決定藏』者，非也。彼言尼也，摩可言決定。既云毗尼生折邪，此言決擇，何得稱為《決定藏論》？」遁倫集撰的《瑜伽論記》卷一說：「《決定藏論》是決擇分初。」窺基是反對「決定藏」的譯名的，但由此也可見出，玄奘門下是看到過《決定藏論》的。

現存經錄中，最早著錄《決定藏論》的是《大周刊定眾經目錄》，此書卷六載：「《決定藏論》一部二卷。《迴諍論》一卷，二十五紙，右後魏瞿曇般若留支譯，出長房錄。」對于這一條資料，唐清素《瑜伽師地論義演》卷一解讀為：「費長房錄云：《決定藏論》一部三卷，後魏瞿曇般若留支譯，是抉擇分之初文。」其實，費長房《歷代三寶紀》中並未記載《決定藏論》。對照可知，清素是誤解大周錄的上述記載所致。這一點，早于清素的智升倒是很清楚。《開元釋教錄》卷十二說：「《決定藏論》三卷，梁天竺三藏真諦譯單本。右此《決定藏論》，大周錄中乃云失譯，而不指言何代翻出。今詳此論文勢，乃是真諦所翻，《論》中子注乃曰梁。言前代錄家遺之不上，今為真諦所譯，編于梁代錄中。」由智升所說，他是從「文勢」以及雜于論中的注解判定為真諦于梁代譯出。智升的看法是正確的。

《無相思塵論》一卷、《解拳論》(也作《解卷論》)一卷，最早由隋彥琮《眾經目錄》著錄，此書卷一載：「《金七十論》三卷，《思塵論》一卷，《解拳論》一卷，右三論陳世真諦譯。」唐道宣《大唐內典錄》卷五則沿襲此說，將《解卷論》、《思塵論》直接列入真諦譯籍目錄中。智升《開元釋教錄》卷七則作了總結：「《無相思塵論》一卷，初出，與唐譯《觀所緣論》同本，見靖邁《經圖》及《內典錄》。《解卷論》一卷，初出，與唐義淨《掌中論》同本，見靖邁《經圖》及《內典錄》。」

由上述三論的著錄可見，儘管費長房僅僅根據所見經錄著錄真諦譯籍是有遺漏的，而智升編寫經錄不僅關注經錄的記載，也注意收集當時流通的經論中的題注。由此反觀隋法經編寫《眾經目錄》，所收集的真諦錄尚且殘缺不全，更何況他習慣以經錄來否定當時流通經論之題記中的說法呢？

5．《無相論》

如上所述，智升在真諦譯籍目錄中還列入了《顯識論》和《轉識論》兩部有關唯識學的重要論典。

《顯識論》一卷和《轉識論》一卷，最早由《大周錄》著錄。而《開元釋教錄》卷七載：「《顯識論》一卷，內題云《顯識品》，從《無相論》出，題云真諦譯，新附此。《轉識論》一卷，即出前《顯識論》中，題云真諦譯，新附此。」智升說《轉識論》是從《顯識論》中「出」的，值得重視。其後又有一語：「出論題單本」，似乎說明「此論于古代附于《顯識論》中，至唐始單行耳。」[55]

有一重要的問題，唐代文獻中一直說真諦譯有《無相論》，而經過當代學者的考證，比較一致的看法是，《無相論》是對于真諦所翻譯的《三無性論》、《顯識論》、《轉識論》三種論典的總稱。關于《三無性論》，玄奘、窺基門下說過，此論相當于玄奘翻譯的《顯揚聖教論·無性品》。如《瑜伽論記》卷一引用文備法師的話說：「昔傳引《無相論》阿摩羅識證有九識。彼《無相論》即是《顯揚論·無性品》。」而日本學者林彥在其所著《陳唐三十唯識論國譯對照》一書中認為，《轉識論》為玄奘所譯《唯識三十論》之異譯。從古代文獻的引用看，以《無相論》稱名的內容在現在單行的《三無性論》、《顯識論》、《轉識論》都可以找到，因而可以認定這三部論都屬于真諦翻譯的《無相論》的內容。現在的問題是，唐人為何會將此三部論總稱為一個書名呢？

目前學界對上述問題有三種看法[56]：第一種是中國學者蘇公望的主張，「《無相論》或為真諦纂摘各論有裨自家學說之部分而成指一書，並以己意擇之者歟？」[57]第二種則是日本學者勝又俊教的觀點，他推測，因為三部書思想比較一致、翻譯時間、地點相同，而且都是比較小的論書，為了方便流通，真諦及弟子們便稱其為《無相論》。第三種則是日本學者鐮田茂雄的看法。他認為，此三論原來形態是《無相論》的三品，即《顯識品》、《轉識品》、《三無性品》，所以後世在此書單獨流通的情形下仍然稱其為《無相論》。筆者認為第三種說法庶幾近于歷史的真相。

第一種說法和第二種說法有一共同的理據，就是相信《轉識論》是解釋《唯識三十頌》的。筆者以為，這一考據根據並不充分，很難作為定論。[58]第二說立論的幾點理由不大能成立，所謂方便流通是一句空話，《轉識論》僅僅三紙(智升的記載)，而《三無性論》和《顯識論》都較長，現今學者將三論合為一璧，方才能夠讀通，而且翻譯時間、地點相同都是現代人臆測，毫無古代文獻依據。更重要的是，現存的《三無性論》的末尾說「《三無性品》究竟」，《轉識論》末尾說「是名《識轉品》究竟也」，而《顯識論》末尾無結束句。由此可見，此三論自身是不完整的。再參照經錄著錄情況，隋代三種經錄以及唐道宣《大唐內典錄》並未著錄《顯識論》和《轉識論》而僅僅著錄《三無性論》。這說明，隋代還能夠看到的真諦錄及其行歷中並未單列《顯識論》和《轉識論》，而這兩部分的內容很大可能當時是與《三無性論》一起流通的[59]，其總名就叫《無相論》，也許由于《三無性品》在其中篇幅最大，當時編寫經錄者即以《三無性論》列之。

6．蘇公望補充的八種

蘇公望(蘇淵雷)在其所撰的《真諦三藏譯述考》一文中，在古代各種經錄之外又考證出真諦八種譯籍和著述。而其根據是梁譯《大乘起信論序》和幾種僧傳。

現存署名智愷的《大乘起信論序》有文說：「遂囑值京邑英賢慧顯、智韶、智愷、曇振、慧旻，與假黃鉞大將軍太保蕭公勃，以大梁承聖三年歲次癸酉九月十日，于衡州始興郡建興寺，敬請法師敷演大乘，闡揚祕典，示導迷徒，遂翻譯斯論一卷，以明論旨。《玄文》二十卷，《大品玄文》四卷，《十二因緣經》兩卷，《九識義章》兩卷。傳語人天竺國月支首那等，執筆人智愷等，首尾二年方訖。」現今有不少學者承認此論序中的這一條記載是符合歷史事實的。而序文中中所記的《九識義章》二卷在隋代經錄中已經有著錄，而《玄文》二十卷、《大品玄文》四卷、《十二因緣經》兩卷三種則隋唐經錄都未見記載。但是，日本僧人編的《華嚴宗章疏並因明錄》則記載說：「《大乘起信論玄文》二十卷，真諦三藏述。《大品玄文》四卷，真諦三藏述。」此中說，《玄文》二十九卷是有關《大乘起信論》的注釋，而《大品玄文》是有關《摩訶般若經》注解。《東域傳燈目錄》對此譯籍也有著錄。在《大品般若經》注疏項下有文說：「同經《玄文》四卷，真諦三藏撰。」又記載說：「《大乘起信論玄文》二十卷，真諦。」從這兩種著作傳入日本的情形來看，上引序文所說應該是真實可信的。明朝編的藏經中收入了《大宗地玄文本論》八卷，署名馬鳴菩薩造，真諦三藏譯。此書晚出，宋元藏經都未收，加之卷數也不合，遂引起現代學者一致的懷疑，反而連帶著懷疑《起信論序》的記載。這種株連其實沒有根據。

蘇公望依據現存的若干資料考證出真諦注疏八種，即《中邊分別論疏》三卷、《大乘唯識論義疏》二卷、《大乘唯識論注記》二卷、《攝大乘論義疏》二卷、《明了論疏》五卷。

關于真諦著有《中邊分別論疏》的依據主要有三條：第一是道宣《大唐內典錄》卷五記載：「《中邊分別論》三卷，于臨川郡出，並《疏》三卷。」第二，唐窺基《成唯識論述記》卷一在講到《唯識三十頌》的作者問題時說：「九百年間，天親菩薩出世，造此頌本。真諦法師《中邊疏》亦云『九百年中天親生也』。」第三，圓測法師在《解深密經疏》中也引用了真諦法師《中邊分別論疏》中的說法以證其說。由此三者可見，至少在玄奘門下弟子活動的時期，此疏還存在。

關于《大乘唯識論義疏》和《注記》，主要依據是慧愷撰寫的《大乘唯識論後記》。其文說：「慧愷以陳天嘉四年歲次癸未正月十六日，于廣州制旨寺，請三藏法師枸羅那他重譯此論。行翻行講，至三月五日方竟。此論外國本有義疏，翻得兩卷。三藏法師更釋本文，慧愷注記，又得兩卷。」[60]這里說得很清楚，真諦應慧愷請求，翻譯出《大乘唯識論》一卷和《大乘唯識論義疏》二卷，另外，真諦自己口釋《論》文，慧愷記錄下來而成《大乘唯識論注記》二卷。而日本《東域傳燈目錄》則有文說：「《唯識論疏》一卷，西明疏云『二卷，真諦三藏撰』。案西明云『瞿波論師《義疏》二卷，真諦譯，可入論部。』」這是說，當時東傳的《唯識論疏》似乎是一卷，而圓測法師說過，《唯識論疏》是印度瞿波論師所撰，真諦三藏所翻譯的。由這些材料可知，真諦譯籍中應列入《大乘唯識論義疏》二卷，著述中應列入《大乘唯識論注記》二卷。

關于《攝大乘論義疏》，主要依據是慧愷撰寫的《攝大乘論後記》。其文說：「與僧忍等同共稟學，夙夜匪懈，無棄寸陰。即以某年樹檀之月，文義俱竟，《本論》三卷，《釋論》十二卷，《義疏》八卷，合二十三卷。」可見，真諦確實翻譯出了《攝大乘論義疏》八卷。

關于《律二十二明了論疏》，主要依據是附于此論後的「後記」。其文說：「陳光大二年歲次戊子正月二十日，都下定林寺律師法泰于廣州南海郡內，請三藏法師俱那羅陀翻出此論。都下阿育王寺慧愷，謹為筆受。翻論本得一卷，《注記》解釋得五卷。」[61]道宣《大唐內典錄》卷五也有文說：「《律二十二明了論》，亦云《明了論》並《疏》五卷。」日本僧人編的《新編諸宗教藏總錄》卷二也載有「《律二十二明了論義記》五卷，真諦述。」可見，此《律二十二明了論疏》應是真諦所述，其名應是《律二十二明了論義記》，計五卷。

三、《大乘起信論》的翻譯

隋代以來除《法經錄》之外的各種經錄都在真諦的譯籍項下列入《大乘起信論》，但是由于資料欠缺等原因，數種資料的記載有一些差異，再加之唐代玄奘所傳唯識學與真諦系統的不同，近代以來遵奉玄奘所傳的學者，使用嚴格的文獻考據方法，對于真諦翻譯《大乘起信論》的真實性產生懷疑，並且力主其為「中土撰述」。而一些過分崇奉佛教本土化者也隨之認同這種「中土撰述」說。總體言之，近代以來，關于《大乘起信論》的爭論是在兩個層面展開的：一是「文獻考據」層面，集中在梁譯本是否真的是真諦所譯還是中土人士所偽托撰寫以及唐譯是否為「譯本」等問題上。二是在義理層面，主要圍繞由此論所推動的「本覺」思想是否是「合法」的佛教思想的問題。本節擬從第一層面入手來清理圍繞真諦翻譯《大乘起信論》所產生的爭論。

綜合歸納《大乘起信論》「疑偽說」的文獻依據有三方面：一是隋唐時期的經錄關于其翻譯者及其時間的不同記載。二是「偽托」惠愷的《〈大乘起信論〉序》成為此論為偽的反證。三是在日本流傳的關于《大乘起信論》為地論師所撰寫的傳言。本節則擬逐一對這些論證進行考辨與反駁。

1．隋唐經錄關于《起信論》譯者的記載考辨

翻開《大乘起信論》「疑偽說」的起源史，一個鮮明的事實是隋唐時期並不存在時人懷疑其是印度撰述、中國人翻譯的身世。近代學人對于《大乘起信論》的懷疑首先或者主要導源于古代經錄對其記載的分歧。

隋代法經編寫的《眾經目錄》的記載是其這一紛爭的總根源。法經將此論編入「眾經疑惑部」，其文曰：「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯，勘《真諦錄》無此論，故入疑。」《法經目錄》是隋開皇十四年(594年)編的。而三年之後費長房編撰《歷代三寶紀》十五卷。在這一經錄中，費長房在此著卷十一記載：「《十七地論》五卷，太清四年于富春陸元哲宅為沙門寶瓊等二十余名德譯。《大乘起信論》一卷，同四年在陸元哲宅出。……《起信論疏》二卷，太清四年出。」

脫胎于費長房《歷代三寶紀》的《大唐內典錄》卷四，卻如此記載：「《十七地論》五卷，太清四年于富春陸元哲宅為沙門寶瓊等二十名德譯。《大乘起信論》，大同四年在陸元哲宅出。……《起信論疏》二卷，太清四年出。」依照費長房的記載，《大乘起信論》是真諦于梁太清四年(550年)在富春陸元哲的宅第翻譯出來的，而《大唐內典錄》的記載卻變成了大同四年(538年)譯出，而眾所周知，此時真諦尚未來到中土。那麼，道宣《大唐內典錄》的這一說法是如何形成的呢？是否也屬于某些當代學者所說的有意作偽而露出「破綻」之例證呢？非也。仔細閱讀費長房的表述即可知曉，《歷代三寶紀》說「同四年」是同于前述《十七地論》的翻譯時間太清四年，而《大唐內典錄》的「大同四年」的形成原因是什麼呢？再仔細揣摩上引《大唐內典錄》的表述，《大乘起信論疏》的翻譯時間與費長房所說一致，都是太清四年。如此一來，就形成一個明顯的矛盾，即論典本身未出而論疏先行出現。如此差錯，作為一個以嚴謹著名于世的佛教史家，這樣的差錯，他怎麼能夠看不出來呢？從這一角度觀之，我們斷定，《大唐內典錄》的「大同四年」是「同四年」的誤寫，而且這一誤寫很大程度上並非道宣所犯，而是後來傳抄之誤所致。

在當代學者關于早期經錄對《大乘起信論》著錄文句的理解上，還有兩個細節需要澄清：一是是否有經錄將《大乘起信論》的譯出時間「轉到陳世」的問題，二是有無「太清四年」的紀年問題。

先辨析第一個問題。引起這一問題的是隋代彥琮《眾經目錄》卷一的記載，其書卷一記載：「《起信論》一卷。《三無性論》一卷。右二論陳世真諦譯。」對于這一問題，有前輩學者評論說：「又過五年，隋仁壽二年(602)彥琮等重訂《眾經目錄》卷一，謂《起信論》一卷，『陳真諦譯』，不載有疏兩卷，並將譯出時間模糊，由梁世轉到陳世。」[62]這一解釋沿用者甚眾，有些說得更為直白，如「隨後仁壽(公元六〇二年)彥琮等重訂隋開皇十四年的《眾經目錄》時，再次肯定真諦是《起信論》譯者，不過將譯書時間改為陳代。」[63]這一解釋暗示的是編定于費長房之後的彥琮《眾經目錄》關于《大乘起信論》的記載，其一，否定了費長房的說法。其二，也許是無根據的亂改，力圖掩蓋什麼，如將譯時改為陳代。對于這一問題的疏解，有如下幾點：首先，彥琮等重訂《眾經目錄》，並非針對的是費長房的《歷代三寶紀》，而是對于法經《眾經目錄》的修訂，而從內容看，既無針對費長房的意思，也似乎沒有參考《長房錄》。最重要的是，「陳世真諦譯」五個字的意思並非說上列諸經論就是陳代所譯的。

在隋唐經錄中，朝代、年號等歷史概念運用最「專業」的是《長房錄》和《開元錄》。而《開元錄》之後的《貞元錄》則基本沿襲了智升的說法。此外的幾部經錄，如隋代的《法經錄》、《彥琮錄》以及唐代的《靜泰錄》、《大周錄》等等，對于跨朝代的譯者、著者一般以「靜態」的方式注出，並不針對具體的譯籍譯出時的朝代來注出譯者的時代歸屬。具體到真諦，費長房、智升都將真諦于梁代、陳代的譯籍分別羅列，而《法經錄》、《彥琮錄》則並非如此。如《法經錄》卷五：「《如實論》二卷，陳世真諦譯。」卷一則記載：「《金光明經》七卷，北涼世曇無讖譯。後三卷，陳時真諦譯。」如前所考辨，各家都公認，這兩本經論毫無疑問都是真諦在梁代所翻譯。經過檢索《法經錄》和《彥琮錄》，只有「陳真諦」的說法，而無一處寫作「梁真諦」。

至于說彥琮有意模糊《起信論》的譯出時間是針對費長房的錯誤，這一猜測，也很難成立。因為《法經錄》、《彥琮錄》記載的真諦譯籍都無具體時間，對于其它人的譯籍，譬如鳩摩羅什，列出具體時間的也不多。因此，即便是法經、彥琮知曉《起信論》的譯出時間而不列出，也是符合其編寫凡例的。

而《大唐內典錄》基本綜合了幾部隋代經錄的資料，因此，在真諦的記載上顯得無所適從，疏于照應。如《大唐內典錄》卷六記載：「《起信論》，二十三紙，陳真諦譯。《知(如)實論》，二十三紙，陳真諦譯。」而對于《金光明經》的翻譯，如《大唐內典錄》卷四所記載：「《金光明經》七卷，承聖元年于正觀寺及楊雄宅出，是第二譯。」《大唐內典錄》卷五：「《金光明經囑累品銀主品》，涼世曇無讖出四卷，梁世真諦出。」而《大唐內典錄》卷六則是另一番描述：「《金光明經》，六卷或七卷、八卷，一百一十五紙。北涼曇無讖譯前四卷，後三卷者陳時真諦譯。」由此可見，正如不能因為道宣卷六中所說《金光明經》為陳真諦譯就認定道宣以為《金光明經》就是真諦入陳之後所翻譯一樣，也不能因為彥琮、道宣等在《大乘起信論》項下注明「陳真諦譯」，就推定他們認為此論翻譯于陳代。

關于太清四年的紀年問題，確實在一般的紀年表中太清年號只有三年，但《梁書·元帝本紀》中說：「大寶元年，世祖猶稱太清四年。」又有如此的說法：「大寶二年，世祖猶稱太清五年。」又「大寶三年，世祖猶稱太清六年。」此中的「大寶」為梁簡文帝的年號，而簡文帝是被侯景所控制的傀儡。仍然為藩王的蕭繹不承認由侯景所立的皇帝，因而繼續稱承聖元年(554年)之前數年為太清年，直至他于太清六年十一月做了皇帝，時為梁元帝，才改年號為承聖元年。這一點，連智升也搞不明白，他在《開元釋教錄》卷六中說：「《涅槃經本有今無偈論》一卷，房云『太清四年出』。檢諸年歷，太清不至四年。已下並同。」他在《開元釋教錄》中說，費長房《歷代三寶紀》以太清年號記載這一年是錯誤的。這一錯誤指責被當今指責費長房的學者所沿襲，並且成為費長房「偽造翻譯時間」的證據。

經過檢索，在《大正藏》所收的文獻中，除《歷代三寶紀》之外，涉及到「太清四年」的有16次(也包括智升就此問題批評費長房的幾處用例在內)，僅有一次與真諦譯籍無關，而與真諦譯籍有關者，經過核對基本可以肯定都源出于《歷代三寶紀》。例外的一次是《弘贊法華傳》卷六的記載：

梁太清四年，湘東王號為承聖。遣大尉王僧辯徵侯景。次南陵，僧辯遣馮法慧至江北督軍資。法慧暴亡，經五日便穌，說云：「至閻羅王所階下，見一僧。王先喚僧。上問：『生時何業？』答云：『誦《法華經》。』王遣人取高座，座至精妙。僧升座，誦得四紙許。王起到座前，頂禮三拜，遣人送之上生天道。」

耐人尋味的是，這一個例外，也是與梁元帝蕭繹直接有關。

這里顯示出一個重要問題：透過太清四年這一年號的使用，我們似乎可以從中見出費長房關于真諦的記載確實是有所本的，而且這個「本」(依據)確實有可能是法經所沒有收集到的。因為真諦後來遇到的廣州太守蕭勃是受命于梁元帝的，而且，如前文所考辨的，真諦太清四年在富春的譯經活動是在侯景控制下的縣令的襄助下進行的。所以，真諦譯經目錄的編者後來在追敘這一譯經過程時，特意使用了梁元帝在其治下的紀年方法。這說明，作為費長房編排真諦譯經目錄之依據的材料是相當原始的。而費長房在編寫時是忠實于原始表述的，這才有後來智升的疑問和批評。

這里需要探討一下費長房編訂真諦譯經目錄的原始依據。如前所引，法經在《眾經目錄》中說自己看到的真諦譯經錄中並無《大乘起信論》，而費長房則列入了此論。這就有一個問題，法經所見的真諦錄與費長房所見是否為同一經錄？

我們先考察費長房的依據。《歷代三寶紀》卷九：

右四十八部，合二百三十二卷，周武帝世，西天竺優禪尼國三藏法師拘那羅陀，陳言親依，又別云真諦，起陳氏永定元年丙子，至太建初己丑，凡十四年，既懷道游方，隨在所便譯，並見曹毗《三藏歷》、《傳》云。

同書卷十一則記載：

右一十六部，合四十六卷。武帝末世，至承聖年，西天竺優禪尼國三藏法師波羅末陀，梁言真諦，遠聞蕭主菩薩行化，搜選名匠，軌范聖賢，懷寶本邦，來適斯土。所齎經論樹葉梵文凡二百四十夾，若具足翻應得二萬余卷，多是震旦先所未傳。屬梁季崩離，不果宣吐，遇緣所出，略記如前，後之所翻，復顯陳錄載序。其事多在曹毗《三藏傳》文。

由上可見，費長房所記是依據曹毗所撰《真諦三藏歷》、《真諦三藏傳》而作出的。而唐初道宣在《續高僧傳·真諦傳》中說：

今總歷二代，共通數之。故始梁武之末，至陳宣即位，凡二十三載，所出經論記傳六十四部，合二百七十八卷。微附華飾，盛顯隋唐。見曹毗《別歷》及唐貞觀《內典錄》。

而道宣在《大唐內典錄》中基本沿襲了費長房的做法，分別在卷四記錄真諦在梁朝的譯籍，在卷五記載真諦入陳之後的譯籍。由此可見，費長房與道宣在《續高僧傳·真諦傳》、《大唐內典錄》所記載的真諦譯籍的數字完全一致。而且道宣二書的依據是一致的，不存在「道宣對《起信論》的記載則沒有注明來自《別歷》」[64]的問題，因為道宣在《大唐內典錄》卷五羅列了真諦在梁代的譯籍(包括《大乘起信論》在內)之後，明確說「並見曹毗《三藏歷》、《傳》云。」[65]

再來分析一下法經編訂的《眾經目錄》。此著僅僅在涉及到《大乘起信論》和《遺教論》兩部論時，才提到其依據是《真諦錄》。如此書卷五：「《遺教論》一卷，人云真諦譯，勘《真諦錄》無此論，故入疑。」[66]《法經錄》雖由此將此書列入眾論疑惑部，但並未以偽論看待它。《法經錄》的體裁，是將「疑惑」與「偽妄」分為兩類的。關于「疑惑」部，法經自己訂有體例：「多以題注參差，眾錄疑，文理複雜，真偽未分，事須更詳，且附疑錄。」依照這個標準，《大乘起信論》「可疑」的是譯者，而不是論本身，因此不能列入「偽妄」部。但法經又不將其列入「失譯」部，這是因為當時的人以為此論的譯者是真諦，因而不能將其列入「失譯」部。法經的謹慎是對的，但其收集資料的不完整，也是造成近代以來圍繞《起信論》屢起紛爭的源頭之一。

經過筆者的統計，法經在《眾經目錄》各卷中僅列出真諦譯籍25部，共78卷或80卷，列入疑惑部2部2卷。這一數字與現存的真諦作品30部90卷的數字也有較大的差距，而後代包括近代以來無爭議的真諦譯籍也共有76部315卷。這說明，《法經錄》對于真諦譯籍的記錄是不完整的。而從《法經錄》編定的原則看，他是真實于原始依據的，這樣只能說明法經看到的《真諦錄》肯定不是後來費長房以及道宣所看到的曹毗《別歷》。如前文所論列，真諦弟子智敫、僧宗也編撰有《真諦行狀》、《翻譯歷》。不知法經所依據的是哪一種？

《法經錄》的拘泥不通，例子很多。就真諦而言，不知是其看到的《真諦錄》原本就未曾列出，還是法經做了刪減，《法經錄》中很少列出真諦的義疏、義記。另外，法經對材料的辨別也有些問題，正如智升《開元釋教錄》卷十所批評的：「余檢尋此錄，非無差錯。即如曇摩羅剎，晉言法護，總是一人，《錄》中分二，云『各出《須真天子經》二卷』，編為重譯。不識梵晉之言，一誤也。如《律二十二明了論》，總是一經，《錄》中分為二部。《律》二十二卷，編在《律》中，《明了論》一卷在于是論錄。一經之題分二上錄，二誤也。其《律二十二》乃是《明了論》半題，今云『二十二卷』，誤之甚也。真諦《攝論》十二卷與十五卷者，二本不殊，存其二部而言重譯，三誤也。以《仁王經》、《起信論》等編在疑錄，四誤也。不能備陳，略述如此。」[67]智升所舉的「四誤」，「三誤」都與真諦譯籍有關。

從道宣特別是智升的看法言之，《法經錄》的問題失誤很多，而《歷代三寶紀》所受的指責和苛評，可以說在隋唐經錄中是最嚴重的。有很多當代學者多次用「偽造歷史」這樣的嚴重的字眼來評論費長房。這樣的看法，也是近代以來，關于《大乘起信論》的真偽屢起紛爭的原因之一。

我們首先應該承認，正如古人以及當代學者所言，《歷代三寶紀》在某些方面有不完善之處。譬如唐初佛教史學家道宣就說過：「至于入藏，瓦玉相謬，得在繁富，失在核通，非無憑准，未可偏削。」[68]但是，同時我們也應該看到，並不能因為這樣的一些缺點就否定此書中關于《大乘起信論》的記載。人們相信法經的懷疑，而否定費長房所記《起信論》的譯者、譯時、譯地，這一看法，與前文道宣的評語多少有些關系。其實，如前所論，《法經錄》的問題，特別是在真諦譯籍的登錄上，漏洞很多。在編寫《眾經目錄》時，如法經自己所說，掌握的資料不是很全面。法經在編撰完畢之後，上隋文帝的表中說：「僧眾既未獲盡見三國本，校驗異同，今唯且據諸家目錄，刪簡可否，總摽綱紀，位為九錄，區別品類。」[69]也正因為如此，在法經編完經錄三年之後，隋文帝又命人編寫新的經錄。而在實際上，《歷代三寶紀》所引用的史料要比法經的《眾經目錄》多得多。具體到《起信論》上，費長房所據的曹毗《別歷》就比法經所依據的《真諦錄》要詳盡些。

2．《大乘起信論·序》的真偽

對于費長房《歷代三寶紀》中關于《大乘起信論》的譯者、譯時、譯地的記載，構成一定沖擊的是標明智愷撰的《大乘起信論序》。而近世以來，屢屢有學者稱此序為「偽作」，並有學者直截了當地斷言此序是為了掩蓋「中土撰述」的真相而有意作偽的重要證據[70]。筆者經過慎重考證，認為此序是後人依據當時遺留下來的材料加工而成的。正如陳寅恪先生所考據的，此文中所蘊含的真史料是後人偽造不了的，因此，此文所說的《大乘起信論》的譯者、譯時、譯地一定是有所本的，因而是可靠的。

經過歸納，《大乘起信論序》存在的疑問有：其一，翻譯《起信論》的過程。其二，關于真諦的名字以及來華路徑。其三，「揚州僧智愷作」的署名。下文依次作些考辨。

《大乘起信論序》這樣敘述《起信論》翻譯的過程：

遂囑值京邑英賢慧顯、智韶、智愷、曇振、慧旻，與假黃鉞大將軍太保蕭公勃，以大梁承聖三年歲次癸酉九月十日，于衡州始興郡建興寺，敬請法師敷演大乘，闡揚祕典，示導迷徒，遂翻譯斯論一卷，以明論旨。《玄文》二十卷，《大品玄文》四卷，《十二因緣經》兩卷，《九識義章》兩卷。傳語人天竺國月支首那等，執筆人智愷等，首尾二年方訖。

關于上述引文，解釋得最透徹的是陳寅恪。陳先生在《梁譯大乘起信論偽智愷序中之真史料》一文又指出其中包含真實史實，具體言之，主要有：其一，蕭勃的「新」(其它史籍所未見)名號。其二，真諦與蕭勃在始興的時間重合。其三，慧顯等確實曾為真諦的弟子。

陳寅恪以為，《大乘起信論序》中稱蕭勃為「假黃鉞大將軍」，此當為蕭勃後來舉兵反抗時自立之名號，以此號令群下。而這一稱號是依晉武陵王遵承制故事，據《晉書》，東晉元興三年(404年)安帝為桓玄所逼，不能處理朝政，便密令武陵王遵代攝朝政，總理百官，文稱制書，謂之「承制」。因而「承制」實際是攝理朝政、代行皇帝的職事，非同一般。梁武帝、元帝、敬帝未即位之前，皆稱「承制」，可見「承制」往往也是登上帝王之位的必要準備。然而據此序，蕭勃唯稱「假黃鉞大將軍」，未稱「承制」，「假黃鉞」也是一種難得的殊榮和特殊權力的象徵，「黃鉞」本為皇帝專用之儀杖，有權借用皇帝之儀杖也非一般大臣所能具。「假黃鉞」或與「承制」並加于一身，如《梁書·世祖紀》載「太清三年三月侯景寇沒京師，四月太子舍人蕭歆至江陵，宣密詔，以世祖為侍中、假黃鉞、大都督中外諸軍事、司徒承制，余如故」；或為單獨的稱號，如《梁書》卷五載承聖元年「四月乙巳，益州刺史、新除假黃鉞、太尉武陵王紀竊位于蜀，改號天正元年」。蕭勃起兵時遠在嶺南，未用「承制」之號亦合情理。而其所謂「假黃鉞大將軍」之號也只能解釋為其自立之號。據《梁書·元帝紀》、《梁書·敬帝紀》和《南史·蕭勃傳》，蕭勃未有「假黃鉞大將軍」之職。若《論序》所言非虛，也只能是蕭勃自立名號。陳氏以為，後世不涉政事之僧徒不可能如此了解南朝政事官制掌故，因此可以證明此段所述為真史料。

又據《歷代三寶記》卷十一的記載，「《彌勒下生經》一卷，梁承聖三年，于豫章寶田寺，第二譯，為沙門慧顯等名德十余僧出」。可見，梁承聖三年二月慧顯等人確實追隨真諦至豫章(江西南昌)譯經。此處所說的慧顯與《論序》所說的慧顯應是同一人。而名不見經傳的智韶[71]、曇振、慧文等或許即是與慧顯共同追隨真諦的「名德十余僧」之輩。由此可見，慧顯、智愷等人助真諦于始興譯經一事或非杜撰。

總之，陳寅恪先生所說：「『值京邑英賢慧顯、智寵、智愷、曇振、慧文與假黃鉞大將軍蕭公勃以大梁承聖三年歲次癸酉九月十日于衡州始興郡建興寺敬請法師敷演大乘，闡揚祕典，示導迷途，遂翻譯斯論一卷』一節為真史料，非後人所能偽造。」這是不移之論。現在的問題是究竟如何看待這一段話與《論序》全文的關系。

正如徐文明的解讀：依陳氏原意，只謂偽序中包含真史料，「至此序為托名智愷之作，則不待論」。而日本學者鐮田茂雄則進一步認為「現存的智愷序中，此部分必為智愷所寫，其它部分或有增補或修改，始成現存的序」[72]。對于力圖將此序的作者歸之于智愷名下的觀點，本人也不大認同。因為縱觀此序全文，確實也有幾處無法辯解的錯誤。

《大乘起信論序》在敘述真諦簡歷時說：

故前梁武皇帝，遣聘中天竺摩伽陀國取經，並諸法師，遇值三藏拘蘭難陀，譯名真諦。其人少小博采，備覽諸經，然于大乘偏洞深遠。時彼國王應即移遣，法師苦辭不免，便就泛舟，與瞿曇及多侍從，並送蘇合佛像來朝。

短短數語，三大錯誤相當醒目：其一，說「梁武皇帝遣聘中天竺國摩伽國取經並諸法師」，依照史傳，梁武帝遣使送扶南國(今柬埔寨)貢使回國，並請諸名德及經論等，此序說成遣使中天竺，與其它史籍所說嚴重不一致。順便指出，此文只說真諦是從中天竺摩伽陀國派至中土的，沒有說真諦是此國人。其二，史傳均說，真諦有兩個名字，一個的漢語譯名為「親依」，一個的漢語譯名為「真諦」，而此序文所說「三藏拘蘭那陀，譯名真諦」是錯誤的，拘蘭那陀的意譯應為「親依」。其三，說真諦「與瞿曇及多侍從」一起來華，也缺乏其它文獻支持，可能是作者聽信傳聞的結果，而非當時人的陳述。這樣的幾條錯誤相加，確實很難使人相信此文是跟隨真諦多年的高足所寫。

還需要討論的問題是，上文記載的《起信論》的「傳語人」月支首那是否真的參與了翻譯。道宣在《續高僧傳·真諦傳》中附有其簡歷：

時有中天竺優禪尼國王子月婆首那，陳言高空，游化東魏。生知俊朗，體悟幽微，專學佛經，尤精義理，洞曉音韻，兼善方言。譯《僧伽吒經》等三部七卷。以魏元象年中，于鄴城司徒公孫騰第出，沙門僧昉筆受。屬齊受魏禪，蕃客任情，那請還鄉，事流博觀，承金陵弘法，道聲遠肅，以梁武大同年辭齊南度。既達彼國，仍被留住。因譯《大乘頂王經》一部，有勅令那總監外國往還使命。至太清二年，忽遇于闐僧求那跋陀，陳言德賢，齎《勝天王般若》梵本，那因期請，乞願弘通。嘉其雅操，豁然授與。那得保持，用為希遇。屬侯景作亂，未暇翻傳。攜負東西，諷持供養。至陳天嘉乙酉之歲，始于江州興業寺譯之。沙門智昕筆受陳文，凡六十日，覆疎陶練，勘閱俱了。江州刺史黃法[奭*毛]為檀越，僧正釋惠恭等監掌，具經《後序》。那後不知所終。

上述文字未曾涉及與真諦合作的問題，但從月婆首那的簡歷看，二者的合作是極有可能的：其一，二者都是優禪那國人，如在中土相逢自然有親切感，相隨行走也是可能的。其二，更重要的是從上述文字中推理，二人有見面的時空條件。根據上文以及《勝天王般若波羅蜜經後序》所言：「太清二年六月，于闐沙門求那跋陁，陳言德賢，齎一部梵文，凡十六品，始湏京師。時中天竺優禪尼國王子月首那，生知後朗，世傳釋學，無精義味，兼善方言，避難本邦，登仕梁室，被勅摠知外國使命。」此中有很重要的兩個關節：一是真諦于太清二年(548年)八月到建業面見梁武帝，而求那跋陁是此年六月到達建業的。二是首那受梁武帝之命專門負責接待外國使者包括來華僧人，而他也正好利用了這一便利，「忽見德賢有此經典，敬戀宜懷，如對真佛，因從祈請，畢命弘宣。德賢嘉雅操靈心，授與首那。」可見，首那的這一職責便利，完全可以在兩月後真諦至建業之時，發揮效用。因此，這一年八月之後，首那與真諦在建業見面是不可避免的。而首那「即又[石*(式-工+口)]勅，求使顧表，奉迎《雜華經》。辭闕甫爾，便值侯量稱丘寇亂，頂戴逃亡，未暇翻譯。」這年十月，侯景圍困建業。與真諦一樣，首那也慌忙逃離建業。史傳記載，真諦後來逃到了富春，其後在侯景邀請下回到建業。侯景敗亡，真諦又逃離建業至豫章、新吳，再至始興。上引文字說，首那「攜負東西，諷持供養」是指在流離各地的時候，一直隨身攜帶從求那跋陁處獲得的《勝天王般若經》的梵本。史籍未曾有首那流離各地的具體路線之記載，但從他與真諦一定相識且應有交往的背景考慮，此論序說他參與了《起信論》的翻譯，應該是有一定可信度的。

至于有些學者所說，在始興時期，真諦是否需要一個「傳語人」的問題[73]，參照《續高僧傳·真諦傳》即可明了：

三年二月，還返豫章，又往新吳、始興。後隋蕭太保度嶺，至于南康。並隨方翻譯，栖遑靡托。逮陳武永定二年七月，還返豫章，又止臨川、晉安諸郡。真諦雖傳經論，道缺情離，本意不申，更觀機壤，遂欲泛舶往楞伽修國。道俗虔請，結誓留之。不免物議，遂停南越。便與前梁舊齒，重複所翻。其有文旨乖競者，皆鎔冶成范，始末倫通。

這段文字中敘述的是真諦于梁承聖三年(554年)二月至陳天嘉二年(561年)之間的活動，而《起信論序》所講的翻譯時間為承聖三年九月。上引文中說，真諦到達晉安之後，在「前梁舊齒」的襄助下，將先前所翻譯的經論重新作了核定，使其「鎔冶成范，始末倫通」，在一定程度上才成為定本。而慧愷在《阿毗達磨俱舍釋論序》所說是指真諦翻譯的最後一個階段是達到的境界。慧愷說：

仍事徙居于南海郡內，續更敷說。法師游方既久，精解此土音義。凡所翻譯，不須度語，但梵音所目，于義易彰。今既改變梵音，詞理難卒符會。故于一句之中，循環辯釋，翻覆鄭重，乃得相應。慧愷謹即領受，隨定隨書，日夜相系，無懈晷刻。

慧愷說，真諦至此時(564年)來華日久，翻譯時候不需要「度語」。這是不是有可能暗示，真諦早期翻譯時候，在條件具備時候是有「度語」的，至此才無有「度語」呢？——很有可能是如此。

最後，我們來辨析此論序的作者。現存的真諦譯《大乘起信論》前所錄的序文都標明「梁揚州僧智愷作」，正如當今學者所公認的，此署名是假托的。「智愷」，史籍中也作「慧愷」，道宣《續高僧傳·真諦傳》時作「慧愷」，時作「智愷」，二者是指一人。而關于其昔日住寺，《續高僧傳》卷一記載：「智愷，俗姓曹氏，住楊都寺。初與法泰等前後異發，同往嶺表，奉祈真諦。」而此楊都寺是指位于楊都之寺。「揚州」這個地名最早出現在儒家經典《尚書·禹貢》中，其中的揚州大約包括今天中國的東南一帶，而今日的揚州屬于古徐州地域。揚州正式成為行政區域是在西漢。西晉以後，揚州的治所長期設在南京(建鄴、金陵)。南朝時，還數度從揚州析置出東揚州(治所在今浙江紹興)。據《隋書·地理志》，隋開皇九年(589年)，始以「揚州」名江都郡，並置總管府。唐高祖武德九年(626年)，「省江寧縣之揚州，改邗州為揚州，置大都督」。此後，「揚州」之名才比較穩定地用于指稱今日所指的這片區域。因此，「梁揚州僧智愷」的說法沒有錯誤，文中以「京邑英賢」來稱呼智愷也沒有問題。

如此論序不是智愷本人所作。那麼，又是何人所作呢？其實，此文的結尾已經作了交代，不知為何沒有引起學者的充分注意。

《大乘起信論序》最後一段說：

馬鳴沖旨，更曜于時，邪見之流，伏從正化，余雖慨不見聖，慶遇玄旨，美其幽宗，戀愛無已。不揆無聞，聊由題記，儻遇智者，賜垂改作。

上文畫線的四句，如果逐字逐句推敲解讀，會得出什麼結論呢？此中的關鍵詞是「題記」。什麼「題記」呢？是否是寫于《大乘起信論》抄本上的有關翻譯過程的「題記」呢？更進一步說，是否是陳寅恪所認定的一定為「真」的哪一長句呢？如果將上述畫線的四句話連起來解釋，其意思是：我沒有揣度自己的狹隘見聞，僅僅憑藉題記(就寫了此文)，倘若遇到智者，希望能夠改作。

如果本人對這一段話的解讀不謬的話，其結論就是清楚的：其一，現今序文上的署名並不是此文最初流通時就有，而是後人不知何時想當然地加上去的。也不排除此署名出現于智升之後。其二，此文產生的時代已經難于準確斷定。有兩種可能。其一，產生于陳隋之際。這里邊有兩個問題：一是費長房看沒看到此文？二是法經所說的「人云」是暗示自己看到了《起信論》上的題記呢？還是看到了此論序？從隋代以及唐初，包括道宣編寫《大唐內典錄》時都未提及此文來看，此論序也可能產生較晚。——這是第二種可能。現存文獻中，最早接受此說的是唐代法藏的《大乘起信論義記》，因而可以猜測此序論也可能產生于道宣編訂《大唐內典錄》之後至法藏撰述《起信論義記》之間的幾十年。然而，這樣的推斷不是全無根據，但也只是蓋然性的。因為其立論依據奠定在編寫經錄者未曾看見此論序，而不是經錄編寫者雖看到了此論序，但都喜好以「真諦譯經目錄」類文獻為依據編經錄，因而將其有意忽略。而智升則依據《論序》作記載。上述兩種可能都不能遽然排除，因此說，《論序》的產生時間難于斷定。

此外，還需要辨析的一個問題是，現存的《大乘起信論序》在紀年上有一個錯誤。這就是梁承聖三年的干支並非癸酉，而是甲戌。如上文考辨，承聖二年真諦還未至衡州始興，因此正確的應該是梁承聖三年歲次甲戌。值得注意的是，智升注意到了這個錯誤，但他卻改錯了。《開元釋教錄》卷六記載：「《大乘起信論》一卷，初出，與唐實叉難陀出者同本。承聖二年癸酉九月十日，于衡州始興郡建興寺出，月婆首那等傳語，沙門智愷等執筆並制序，見《論序》。」反倒是法藏所記是正確的。《大乘起信論義記》卷一記載：

即以太清二年，訖承聖三年歲次甲戍，于正觀寺等，譯《金光明經》、《彌勒下生經》、《大乘起信論》等，總一十一部合二十卷。此論乃是其年九月十日，與京邑英賢慧顯、智愷、曇振、慧旻等，並黃鉞大將軍大保蕭公勃等，于衡州建興寺所譯，沙門智愷筆授，月婆首那等譯語。

上引法藏原文之上還有根據《譯經紀》等字樣，經核對《古今譯經圖記》原文，發現「此論乃是其年九月十日」之前的文句是由《古今譯經圖記》卷四的文字改作的。因此，不能確定此干支是法藏所改還是沿襲《譯經圖記》的，或者是法藏所見《大乘起信論序》的干支是正確的，現在的錯誤是法藏之後至智升之間不幸發生傳抄錯誤所致。

綜上所述，我們的新發現是，現存的《大乘起信論序》是唐代法藏之前的某個時候，某人憑藉當時流通的《起信論》抄本上的一個「題記」敷衍成文的。這一發現，正好解釋了何以如陳寅恪先生所揭示出的，錯誤甚多的序文中為什麼會包含非當時人所不能偽造的真史料的問題。

然而，如此也帶來了一個新問題，如果認同這一「題記」的正確，那費長房所記載的太清四年翻譯出《大乘起信論》豈不就是錯誤的了？本著認為二者從表面看是有矛盾的，但如前所說，對于真諦的翻譯活動，特別是記錄其翻譯活動的經錄的記載，不能過分拘泥。因為：其一，戰亂中的資料的遺失；其二，真諦時常是經論本文與自己的疏解都「譯」的；其三，真諦後期曾經修改過自己前期的部分譯本。這三方面的原因疊加，便會出現四個可用之描述真諦譯經過程的時間段：一是開始翻譯的時間，二是結束的時間，三是翻譯經或論的時間，四是確定《本記》或《義疏》的時間，甚至還會有第五——最終修訂的時間。從如此複雜的情況考慮，關于真諦翻譯《大乘起信論》的記載，出現兩個不同的時間，也並不十分奇怪。因而，在筆者看來，費長房等依據《曹毗別歷》的記載，而此文依據當時抄本上的「題記」，二者不存在誰對誰錯的問題。也許正因為如此，智升在編定《開元釋教錄》時雖然未采用費長房的說法，但也沒有指責費長房搞錯了。

3．轉引《四論玄義》之說質疑

依照我們的分析，在近代以前的中國根本不存在對于《大乘起信論》的真正的「懷疑」，備受學者所重視的隋代法經將其列入「疑惑＂部，懷疑的是譯者是否為真諦，而不是說暗示其為中土撰述。而費長房與智升所提供的也只是關于此論翻譯的具體時間的不同說法而已。真正說《大乘起信論》為中土撰述的是風傳出自于唐代均正《四論玄義》的一段文字。

關于慧均及其所撰《四論玄義》，中國方面沒有任何資料可資參考。而《東域傳燈目錄》卷一則記載：「《四論玄義記》十二卷，均正又云均僧正，十四卷。又云《無依無得大乘四論玄義記》。」而《三論宗章疏》卷一也記載說：「《四論玄義》十二卷，均正述。」可見，均正確實寫過這樣的著述，並且傳入了日本。而中土散佚此著的原因可能是會昌法難或者唐末五代的戰亂。

「均正」又云「均僧正」、「惠均僧正」。如此，則其可能是唐代中期(安史之亂)之後的僧人。因為僧正是唐代地方僧官的名稱，現存最早例證出現于大歷二年(767年)。根據《宋高僧傳·嚴峻傳》記載：釋嚴峻「大歷元年思往清涼山。……二年春，宜春太守俾僧正馳疏請召。」這是唐代僧正首次見于史籍。傳中提到的僧正應為袁州僧正。從此文義看，該僧正之職，在大歷二年之前已經設立，嚴峻祇是其繼任者。唐代的州級僧正是在安史之亂以後，中央權力下降，方鎮位高權重的情況下，由方鎮牧伯(節度使、州刺史)自行任命產生的。除上述材料所作的暗示外，還有許多材料可以予以證實。

不過可惜的是，均正此著現今在日本也已經散佚不全，僅有殘本。十二世紀的日本僧人珍海所撰《三論玄疏文義要》，在提到《大乘起信論》時，引用了均正《四論玄義》之說。其文曰：

《四論玄義》第五卷：《起信》是虜魯人作，藉馬鳴菩薩名。

《四論玄義》第十詳《起信論》云：北地諸論師云非馬鳴造。昔日地論師造(論)，藉菩薩名目之故。尋覓翻經論目錄中無有也。未知定是不也？

這一引文日本賢寶《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》、快道的《起信論義記懸談》都作了引用。但是，珍海等人引用的文句，在現存《續藏經》所收《大乘四論玄義》十卷之中並未出現。另外，據十四世紀的日本僧人杲寶所口述而由弟子賢寶增訂的《寶冊抄》(1350年)所記載，新羅珍嵩在他的《探玄記私記》說道：「馬鳴《起信論》一卷，依《漸剎經》二卷造此論。而道跡師《目錄》中云『此經是偽經』。故依此經造《起信論》，是偽論也。」現《私記》已佚，此文僅見于《寶冊鈔》所引，《漸剎經》在經錄上也無記載。後來日本另一真言宗學僧快道猜測「漸剎」音近「占察」，《漸判經》恐系《占察經》之誤。

以上幾種資料是引起近代以來懷疑《起信論》為「偽論」或「中土撰述」的主要根據，也可以說是《大乘起信論》真偽之爭的導火索。論者以為均正為唐代僧人，《四論玄義》為日本從唐代取回的撰述，由此推理，在隋唐僧人中已經展開了對于《大乘起信論》真偽的爭論。

其實，日本學者也已經有人看到上述資料的不可靠，如東北帝國大學敎授鈴木宗忠的評述[74]就是如此。1928年，鈴木宗忠就認為，《四論玄義》的史料是由日本三論家珍海所引，旣屬于他本宗的著作，當然不會錯誤。但現存的《四論玄義》並無上述這幾句，用來作史料就不免減低價值了。再說那一段文字的內容，只講到尋覓經錄沒有馬鳴作此論的記載，這只可作為消極的證據，並不能積極地證明究為何人所作。就說是地論師作的吧，他們為什麼要假造此書？象論者說的是用來調和當時地論南北派之爭，這也不失為一種解釋，但與傳說的本身就不是一回事了。所以《四論玄義》的說法，不能成為《起信》是中國撰述的史料。其次，靑丘珍嵩的《探玄記私記》亦屬這一類的史料。它說《起信》是依著《漸剎經》二卷寫的。據引用其文的《寶冊鈔》作者賢寶的意見，《漸剎經》就是《起世經》，而《起世經》卻不是偽經，所以珍嵩說依偽經造偽論的話就靠不住，要說《漸剎經》是《占察經》，那麼它與《起信》的關系，尚待討論。所以卽使認為珍嵩的話不錯，也只可作為關于《起信》成立的一個意見，並無史料價值。真正的史料應當表明時間的關系，這里只泛說《占察經》同《起信論》有關，完全是一種超時間的說法，所以不成為史料。

對于以上資料的應用，近代以來學者在「自由研究」的風氣[75]影響下，以「疑古」的精神，優先采信了在日本傳播的「二手資料」的說法。但是，無論是與法經的說法相比，還是與費長房、智升的說法相比，均正的說法都只能算一個在私下流傳的小道消息，或者說屬于古代所謂的「小說家」之言。但是，就這一「小說家」言竟然取得了決定性證據的地位，連國學大師陳寅恪自己已經考證出來《論序》關于《起信論》翻譯情況的陳述中有非當事人無法知曉的「真史料」，陳先生卻仍然抱定《論序》為偽托的觀念不放。由于這種頑固的「疑古」心理以及民族主義情懷，人們甚至相信出自于「均正」著作的這一「小說家」之言竟然是隋唐時期佛教界的共同秘密，而絲毫不注意連對于真諦唯識學大力抨擊的玄奘門下弟子也未曾提出《起信論》為中土偽撰來打倒對方，從而為自己宗派張目。這樣的現象，如果不將其納入「自由研究」的風氣和彌漫于近代中國的「疑古」甚至民族主義精神，確實是難于解釋清楚的。而對于實叉難陀翻譯《大乘起信論》的否定，如果拋開上述背景，確實會使人莫名其妙。

綜上所述，本著的鮮明觀點是：《大乘起信論》確實是真諦所翻譯的，絕對不可能是中土人士的撰述。至于具體的翻譯時間、地點，古代經錄的記載有兩說。從上文的考證結果看，二說都有依據，因此，筆者認為，太清四年(550年)是真諦最初翻譯《大乘起信論》的時間，而承聖三年(554年)九月是真諦重譯《大乘起信論》的時間。此外，需要強調一點：那種僅僅依據日本晚近的「二手資料」就大膽斷言隋初的地論師知曉「偽造」《大乘起信論》的所謂「秘密」，以及唐代佛教界曾經展開過此論為「偽撰」或「譯籍」的爭論，是缺乏文獻依據的以訛傳訛。

四、真諦譯籍、注疏編年

下文依據《歷代三寶紀》、《開元釋教錄》以及現代學者的考證，以編年的形式羅列真諦的翻譯、著述等作品。

梁太清四年(550年)，譯《十七地論》五卷、《中論》一卷、《如實論》一卷、《三世分別論》一卷、《涅槃經本有今無偈論》一卷，出《中論疏》二卷、《如實論疏》三卷。

此年出《大乘起信論》初譯稿。

梁太清五年(551)，出《金光明疏》十三卷。

梁承聖元年(552)至二年，譯出《金光明經》七卷。

梁承聖三年(553年)，譯《彌勒下生經》一卷、《仁王般若經》一卷、《九識義記》二卷、《轉法輪義記》一卷、《大乘起信論》一卷、《十二因緣經》兩卷，出《仁王般若經疏》六卷、《中論疏》二卷。

出《大乘起信論玄文》二十卷、《大品玄文》四卷。

梁紹泰二年(556年)末至永定元年(557年)二月，譯《求那摩底隨相論》一卷，出《隨相論中十六諦疏》一卷。

梁紹泰三年(557年)至陳永定二年(558)，譯《無上依經》四卷，出《無上依經疏》四卷。

陳永定二年(558年)，譯《大空論》三卷、《寶行王正論》一卷、《正論道理論》一卷、《中邊分別論》三卷，出《中邊分別論疏》三卷、《正論釋文》五卷。

陳永定三年(559年)，譯《立世阿毗曇》十卷。

陳天嘉二年(561年)，譯《解節經》一卷，出《解節經疏》四卷。

陳天嘉三年(562年)，譯《金剛經》一卷，出《金剛經疏》十卷。

陳天嘉四年(563年)，譯《大乘唯識論》一卷、《攝大乘論》三卷、《廣義法門經》一卷，出《大乘唯識論義疏》二卷、《大乘唯識論注記》二卷、《攝大乘論釋》十五卷、《攝大乘論義疏》八卷。

陳天嘉五年(564年)，始譯《俱舍論》，始出《俱舍釋論》二十二卷、《俱舍論偈》、一卷《俱舍論疏》六十卷。

陳光大二年(568年)，譯《律二十二明了論》一卷，出《律二十二明了論疏》五卷。

不知譯時的典籍如下：《寶行王正論》一卷、《佛性論》四卷、《三無性論》二卷、《顯識論》一卷、《金剛般若論》一卷、《轉識論》一卷、《無相思塵論》一卷、《十八空論》一卷、《遺教論》一卷、《決定藏論》、《金七十論》三十卷、《婆籔盤豆法師傳》一卷等。

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[①] 《大正藏》第49卷，第99頁上。

[②] 《大正藏》第32卷，第575頁。

[③] 《大正藏》第31卷，第112頁。

[④] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大證藏》第50卷，第429頁下。

[⑤] 《南史》卷七十八。

[⑥] 關于「東土」是一個地名還是一個表示方向性的語詞，待考。筆者傾向于後者。

[⑦] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第429頁下。

[⑧] 隋費長房《歷代三寶紀》卷十一，《大正藏》第49卷，第99頁上。

[⑨] 唐智升《開元釋教錄》卷十二，《大正藏》第55卷，608頁下。

[⑩] 唐道宣《續高僧傳》卷二《達摩笈多傳》說：達摩笈多「又為講《如實論》，亦二千偈。約其文理，乃是世間論義之法。」(《大正藏》第50卷，第435頁中。)

[11] 隋費長房《歷代三寶紀》卷十一，《大正藏》第49卷，第99頁上。

[12] 唐遁倫《瑜伽論記》卷一《大正藏》第42卷，第311頁中。

[13] 《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二十章之一節《真諦之年歷》說：太清三年，「當仍在東土，後到富春。(時在本年，或明年。)」(第617頁，中華書局，1983年版。)

[14] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第429頁下—430頁上。

[15] 《大正藏》第32卷，第575頁上。

[16] 隋費長房《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》第49卷，第88頁上。

[17] 隋費長房《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》第49卷，第88頁上。

[18] 這一年以南朝言，有三個年號：即紹泰二年九月，以梁敬帝名義改元太平。而至十月，陳霸先就被迫梁敬帝禪讓，改元為永定。由于這些複雜情況，費長房所記有疏漏。

[19] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第430頁上。

[20] 隋費長房《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》第49卷，第88頁上。

[21] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第619頁。

[22] 隋費長房《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》第49卷，第88頁上。

[23] 隋費長房《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》第49卷，第88頁上。

[24] 唐智升《開元釋教錄》卷七，《大正藏》第55卷，第545頁下。

[25] 隋費長房《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》第49卷，第88頁上。

[26] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第430頁上。現存的《續高僧傳·真諦傳》于此處有錯行：「至文帝天嘉四年，揚都建元寺沙門僧宗、法準、僧忍律師等，並建業標領，欽聞新教，故使遠浮江表，親承勞問。諦欣其來意，乃為翻《攝大乘》等論，首尾兩載，覆疎宗旨。而飄寓投委，無心寧寄。」這是真諦在廣州時翻譯的，因此，僧宗、法準、僧忍等不是從晉安跟隨真諦三藏的。

[27] 參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第620頁。

[28] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第430頁上。

[29] 馮承鈞《中國南洋交通史》，第27頁，上海古籍出版社，2005年9月版。此書撰寫于1936年。

[30] 游俠《真諦》，中國佛教協會編《中國佛教》第二輯，第86頁，知識出版社，1982年8月第1版。

[31] 參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第620頁。

[32] 章巽《真諦傳中之梁安郡——今泉州港作為一個國際海港的最早記載》，載《章巽文集》，海洋出版社，1986年12月。原文載《福建論壇》，1983年第4期。

[33] 廖大珂《梁安郡歷史與王氏家族》，《海交史研究》，1997年第2期。

[34] 《大正藏》第9卷，第766頁中—下。

[35] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第430頁上。

[36] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第431頁下。

[37] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第431頁下。

[38] 隋費長房《歷代三寶紀》卷十一，《大正藏》第49卷，第99頁上。

[39] 隋費長房《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》第49卷，第88上。

[40] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第430頁中。

[41] 唐智升《開元釋教錄》卷七，《大正藏》第55卷，第546頁上。

[42] 恆清法師《佛性思想》第146頁。

[43] 參見龔雋《佛性論釋譯》的歸納，佛光出版社1997年版。

[44] 唐法寶《俱舍論疏》卷一，《大正藏》第41卷，第458頁上。

[45] 唐法寶《俱舍論疏》卷一，《大正藏》第41卷，第459頁中

[46] 唐澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷三十一，《大正藏》第36卷，第236頁上。

[47] 隋法經《眾經目錄》卷五，《大正藏》第55卷，第141頁中。

[48] 隋費長房《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》第49卷，第87頁下。

[49] 唐智升《開元釋教錄》卷十二，《大正藏》第55卷，第608頁下。

[50] 參見武邑尚邦《佛性論研究》，百華苑，1977，第6頁。

[51] 蘇公望《真諦三藏譯述考》，《現代佛教學術叢刊》第38冊，第107頁，大乘文化出版社1978年版。

[52] 筆者揣摩，這種可能性與下屬可能性出現的概率都是對半。經過較為仔細的核對，筆者認定道宣的這, 部書並非精心之作，他其實是將僧祐《出三藏記集》和隋代的三種經錄雜糅在一起，但對于其中的不協調處並無甄別，特別是在主體部分基本照搬了費長房的記載，但卻基本上將法經「疑惑」、「疑偽」部分同時照搬過來，而其實費長房對法經所列「疑惑」、「疑偽」部分作了甄別處理，許多被法經列入「疑惑」、「疑偽」部分的經論，費長房都作了糾正。

[53] 唐智升《開元釋教錄》卷十八，《大正藏》第55卷，第676頁下。

[54] 唐智升《開元釋教錄》卷十，《大正藏》第55卷，第577頁上。

[55] 蘇公望《真諦三藏譯述考》，《現代佛教學術叢刊》第38冊，第105頁。

[56] 參見聖凱《攝論學派研究》，第27—29頁，宗教文化出版社，2006年版。

[57] 蘇公望《真諦三藏譯述考》，《現代佛教學術叢刊》第38冊，第105頁。

[58] 譯經師對梵文的不同理解和不同的譯經風格也是造成不同譯本的重要原因。比如玄奘譯《唯識三十頌》，陳真諦譯為《轉識論》，玄奘譯為頌體，最接近梵本。真諦譯為散體，把他自己的很多理解都加進去了，字數比玄奘譯本多很多。要想說明世親原典的內容及其真諦的理解，必須依靠梵本。

[59] 這一推理的唯一缺陷是隋代經錄著錄的《三無性論》的卷數有誤，似乎不能涵蓋此三論。但隋代三部經錄的編寫者主要依據收集到的其它經錄，未能廣泛收集流通的經論抄本進行核對，而這些古經錄抄本在卷數方面發生傳抄錯誤的可能性比經論名稱更大，因此，對隋經錄有關卷數的記載不能太苛求準確。

[60] 附于《大乘唯識論》末尾，《大正藏》第31卷，第73頁下。

[61] 《大正藏》第24卷，第672頁下。

[62] 杜繼文《〈大乘起信論〉述評》，《中國佛教與中國文化》，第300頁，宗教文化出版社，2003年10月版。本文原為《〈大乘起信論〉全譯·導讀》(巴蜀書社，1992年版)。

[63] 龔雋《〈大乘起信論〉與佛教中國化》，《中國佛教學術論典》第31冊，第210頁，佛光出版社，2001年6月初版。

[64] 杜繼文《〈大乘起信論〉述評》，《中國佛教與中國文化》，第300頁。

[65] 唐道宣《大唐內典錄》卷五，《大正藏》第55卷，第273頁下。

[66] 隋法經《眾經目錄》卷五，《大正藏》第55卷，第143頁下。

[67] 《大正藏》第55卷，第575頁下。

[68] 唐道宣《大唐內典錄》卷五，《大正藏》第55卷，第279頁下。

[69] 隋法經《眾經目錄》卷七，《大正藏》第55卷，第149頁上。

[70] 上世紀二十年代起，凡是聲稱《起信論》為中土撰述的日本學者一直以「有意作偽」來論說此序，較新的秉此觀點的有杜繼文先生和徐文明兄。如徐文明兄即在《梁譯〈大乘起信論序〉考證》一文中斷言：「然學者多以此序為偽序，並非只由其是偽托智愷之作，更重要的是它提供了偽證，其偽的目的就是為了證明真諦確實譯過此論，為此作者煞費苦心，有意篡改歷史，以達到其目的。」(《國學研究》第4卷，1997年。)

[71] 此處所說的「智韶」，也許是指僅警韶。根據《續高僧傳·警韶傳》的記載，警韶符合上述條件。

[72] 日鐮田茂雄《中國佛教通史》(關世謙譯)第四卷，第78頁，佛光出版社。

[73] 如杜繼文先生就根據慧愷的《俱舍釋論序》來證明真諦于此時已經不需要「度語人」，因此，「《起信論序》強加一『傳語人』，更顯虛假。」(《〈大乘起信論〉述評》，《中國佛教與中國文化》，第301頁。)

[74] 鈴木宗忠《就起信論的成立有關的史料》一文原刊于《宗敎研究》新五卷十二號。本段采納了呂澂先生對此文的概括，見呂澂《大乘起信論考證》，《呂澂佛學論著選集》(一)，第326-327頁。

[75] 呂澂語。參見呂澂《大乘起信論考證》，《呂澂佛學論著選集》(一)，第305頁，齊魯書社，1990年版。