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title: 論太虛唯識學思想的分期及其特點(李廣良)
description: "內容提要：太虛大師是近代佛教思想史上最重要的思想家之一，他的唯識學思想的形成和發展經歷了三個階段。文章在分析太虛佛學思想的總體特徵的基礎上，揭示了太虛唯識學的「新」和「融貫」的特點。關鍵詞：太虛、唯識學、新、融貫從佛學理論建樹和學術創新的方"
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論太虛唯識學思想的分期及其特點

李廣良

內容提要：太虛大師是近代佛教思想史上最重要的思想家之一，他的唯識學思想的形成和發展經歷了三個階段。文章在分析太虛佛學思想的總體特徵的基礎上，揭示了太虛唯識學的「新」和「融貫」的特點。
　　關鍵詞：太虛、唯識學、新、融貫
　　從佛學理論建樹和學術創新的方面說，近代佛學是以唯識學為主要內容的。作為近代佛教思想史上最重要的思想家之一，太虛大師對近代唯識學思想的發展做出了歷史性的貢獻，本文對太虛唯識學思想的歷史分期和特點做了初步的分析和探討。
　　一
　　太虛唯識思想的形成和發展大約經歷了三個階段。第一階段是從初出家到民國三年。這一階段，太虛所接受的還是傳統的佛教訓練，所學經典主要是《楞嚴經》、《法華經》、《指月錄》、《彌陀疏抄》等中國傳統佛學經論。而他最早接觸到法相唯識學著作的時間為1907年。是年夏天，太虛從永豐寺來到天童寺，聽道階禪師講《楞嚴經》，閒暇時「從道老受《相宗八要》及《五教儀》，于教義乃略值初基」(1)。《相宗八要》全名《相宗八要直解》，乃是晚明智旭所著的一部唯識學著作，太虛由此對唯識學有了一些初步的了解。同年秋天，太虛去慈溪汶溪西方寺閱讀大藏經。在西方寺發生的兩件事情，對太虛的一生有著深刻的影響。一是閱讀《大般若經》時的宗教體驗，一是與華山的結識。其中與華山的交往及其意義，本文導言部分已有敘述，此處不論。
　　關于閱讀《大般若經》的宗教經驗，太虛在《自傳》和《我的宗教經驗》中都講得很清楚。《自傳》云：
　　積月余，大般若經垂盡，身心漸漸凝定。一日，閱經次，忽然失卻身心世界，泯然空寂中，靈光湛湛，無數塵剎煥然炳現，如凌虛影像，明照無邊。座經數小時，如彈指頃；歷好多日，身心猶在輕清安悅中。(2)
　　這種由閱《大般若經》而帶來的空觀體驗給了太虛意想不到的利益。在接下來閱讀《華嚴經》的過程中，他覺得《華嚴經》中所謂的華藏世界「宛然是自心現量境界，莫不通透活潑」；「以前禪錄上的疑團一概冰釋，心智透脫無滯，曾學過的台、賢、相宗以及世間文字，亦隨心活用，悟解非凡。」(3)這是太虛佛法修學生涯中的第一次悟道，是他蛻脫塵俗而獲得佛法新生命的開始，是他內心世界發生的一次質的飛躍。太虛從佛法中得到了真實的受用，不但前此郁結心頭的疑團統統化解，而且能夠自由自在地運用世諦文字。這一事實提醒我們，太虛佛學思想不是單純的理性思維的結果，而是包含著個人的禪觀經驗在內的。這一點對太虛研究具有不可忽視的意義。事實上，太虛之所以堅決維護中國佛學傳統的原因即在此，太虛與歐陽等人佛學思想的差異亦與此有關。中、印佛學史的事實也一再證明，佛學思想的產生和發展與思想家個人的禪定體驗有著非常密切的關系。
　　太虛首次接觸到正統唯識學經論是在宣統二年(1910年)。當時，時任廣州司法研究館監督的梅光羲先生贈給太虛一本新出版的《成唯識論述記》。太虛非常歡喜，攜以自隨，時一披閱。(4)
　　第二階段是民國三年至六年的普陀山閉關修煉時期。普陀山閉關對太虛的一生具有重要的意義。在此期間，他不僅在心性的修養和鍛鍊上達到了一個新的階段，而且在一般佛學理論、唯識學理論、甚至世學的學習和研究上取得了許多重要成果。此前，太虛僅僅對于禪宗、般若學和天台教理有較深的領悟，對于賢首、慈恩之學稍有涉獵而已。閉關期間，太虛則對于唯識、三論做了精深的研究，同時對大、小乘各宗進行了一番綜合的比較研究，構成了一個八宗平等的判教理論體系。綜觀太虛此時所寫的一系列重要論著，已經顯示出太虛唯識學的一些特點。首先，太虛賦予大乘八宗以完全平等的地位，打破了中國傳統判教中梯級上升並把自宗置于最高級的結構體系。其次，太虛又特別重視唯識學的殊勝方面，視之為「攝化學者世間」的方便法門。第三，太虛以唯識學作為文化詮釋的工具，用唯識學來詮解中國傳統思想和近代學術。這從他所寫的《教育新見》、《辯嚴譯》、《訂天演》、《論荀子》、《論周易》等論著中都可以看出。第四，太虛的唯識學有著禪定體驗的基礎。閉關期間，太虛又有過兩次開悟的經歷。太虛自謂：
　　是冬，每夜坐禪，專提昔在西方寺閱藏時悟境，作體空觀，漸能成片。一夜，在聞前寺開大靜的一聲鍾下，忽然心斷。心再覺，則音光明圓無際。從泯無內外能所中，漸現能所內外、遠近久暫，回復根身座舍的原狀。則心斷後已坐過一長夜；心再覺，系再聞前寺之晨鍾矣。心空際斷，心再覺漸現身器，符起信楞嚴所說。從茲有一淨裸明覺的重心為本，迥不同以前但是空明幻影矣。(5)
　　又謂：
　　民五，曾于閱述記至釋「假智詮不得自相」一章，朗然玄悟，冥會諸法離言自相，真覺無量情器一一塵根識法，皆別別徹見始終條理，精微嚴密，森然秩然，有非昔悟的空靈幻化堪及者。(6)
　　經過這兩次禪悟體驗後，太虛對中國佛學、對唯識學都有了新的領會和悟解。以唯識義會通《楞嚴》的《首楞嚴經攝論》的寫作即與此有關。從此連思想文字的風格等都有改變，從前是空靈活潑的，此後則轉入條理深細堅密的一途。這從此時所寫出的文章上可以看得很清楚。
　　第三階段是出關以後到20年代末，此時太虛一方面奔走四方宣講唯識教義，一方面就唯識學上的一些重大理論問題與各方展開論戰。他的大部分重要唯識學論著都出于此一時期。如《唯識二十頌講要》(1919年2月20日)、《唯物科學與唯識宗學》(作于1919年春)，《新的唯識論》(1920年4月)、《讀梁漱溟君唯識學與佛學》(1920年4月)、《唯識三十論講錄》(1921年3月)、《唯識觀大綱》(1922年3月)、《對辨唯識圓覺宗》(1922年4月)、《竟無居士學說質疑》(1922年5月)、《佛法總抉擇談》(1922年冬)、《起信論唯識釋》(1924年11月)、《阿陀那識論》、《論法相必宗唯識》(1925年8月)、《現實主義》(1927年10月)、《佛陀學綱》(1928年8月)等。這些文章、講錄大多收入1939年由商務印書館出版的《法相唯識學》一書中。在這些論著中，太虛唯識學思想的主要方面基本確立。如唯識學在總體佛法中的地位問題，唯識與中觀的關系問題，唯識與《起信論》的關系問題，法相必宗唯識的問題，「新的唯識論」的建構問題，及以唯識思想詮釋中、西思想文化等方面。在此期間，以太虛為首的武昌佛學院系統與歐陽漸為首的支那內學院系統就一系列佛學問題展開的論戰，是20世紀佛學史上最重要的事件。
　　第四階段是30年代到太虛圓寂為止。這一時期太虛主要忙于以佛法救世為宗旨的世界佛教運動和領導佛教界的抗敵工作。儘管如此，太虛仍然發表了許多重要的佛學論著。如《大乘宗地圖釋》(1931年7月)、《法相唯識學概論》(1932年11月)、《略評新唯識論》(1933年1月)、《新物理學與唯識論》(1937年4月)、《我的佛教革命失敗史》(1937年12月)、《真現實論宗體論》(1938年)、《從巴利語系佛教說到今菩薩行》(1940年6月17日)、《我怎樣判攝一切佛法》(1940年8月)、《諸法有無自性問題》(1941年6月)、《中國佛學》(1943年10月)、《閱〈入中論〉記》(1943年10月)等。30年代唯識學上的重大事件是熊十力的《新唯識論》的發表及其引起的諍辯。太虛對此只是發表了兩篇短評，他的唯識學思想更多地仍是「新的唯識論」思想的深化和唯識與各系佛學的融通問題。《法相唯識學概論》的完成，表明了他的「新的唯識論」系統的基本定型，而《真現實論》的出版，則表明他以唯識學為基本資源建構存在哲學體系的努力。
　　二
　　太虛的唯識學思想有其本身的特點。要對此有一正確的把握，須首先對太虛的佛學宗趣有正確的理解。太虛曾提到他在佛學中的四點意趣。
　　首先，非研究佛書之學者。在國內外有不少人傾向于對佛法進行純客觀的研究，(7)但太虛卻從不追求成為一個學者。儘管他的許多著作會使人覺得他是一個字比句櫛、勾古證今的研究佛學者，但實際情況並非如此。太虛早年出家的動機雖說很複雜，但與許多年輕人一樣，主要的因緣竟然是想求得神通。受戒、讀經、參禪，都是想得神通。後來，他當然放棄了這種愚蠢的想法。西方寺閱藏以後，他的人生目標實際上只是「成就振興佛教覺世救人之方便耳」(8)。他讀書也是每觀大略，不事記誦，不求甚解，而僅以之為自修化他的工具。他之研究唯識學，也是出于濟世度人的目的，他看到了唯識學在近代社會對某種人群的方便適應性，因而起而弘揚之。從歷史的實際看，這種態度是有其合理性的。唯識學的體系之嚴整、學理之嚴密對學者有非常大的吸引力，但其本身仍然是一出世解脫之道，而不是一形而上學的或認識論的哲學體系。對整個佛法亦應如是看。歐陽竟無說「佛法非宗教非哲學」，確實是一至理名言。一般認為太虛反對此說，其實不然。他曾說過：
　　人人成佛，乃佛學的目的。就根本上說，佛法既不是宗教，也不是哲學，所以有人說，佛法非宗教非哲學。佛法雖可以包括一切宗教、哲學，而卻又超出一切宗教、哲學之上。如別的宗教，信仰者不能與被信仰者平等，佛法卻不然。所以，佛法應該叫做佛法，不是宗教，不是哲學。(9)
　　這與歐陽在《佛法非宗教非哲學》中的說法其實並無差別。
　　第二，不為專承一宗之徒裔。佛教中宗派的形成，在印度佛學中即已有之。原始佛教分裂以後，形成小乘十八部或二十部；後大乘興起，遂有大小、乘對峙；大乘又分為法性、法相的空有兩宗；繼之又有密宗的興起。這是印度佛教開宗立派的一般情況。在中國佛教中，也有天台、華嚴、禪等宗的分別；宗中又立派，如禪宗的臨濟、曹洞、溈仰等。太虛認為，宗派的興起，多是以古德在佛法中參研的心得為根據，為適應時機的教化而建立的。中國佛教各宗中，性、相、密、律各宗，為傳自印度的宗派；台、賢、禪、淨等，為中國人創立的宗派。日本人在繼承中國佛法的基礎上，又開創了日蓮宗、淨土真宗等宗派；諸宗派至今尚有極其嚴格的傳承關系。太虛本人在佛法中的意趣，則不欲為專承一宗之徒裔。太虛說：
　　以為由佛之無上遍正覺所證明之法界性相，為度生應機而有種種施設，法流多門，體源一味，權巧無量之方便法，無不為度生而興；古德開創宗派，其妙用亦在乎此。其于諸法性相一味平等中之各宗派法門，皆可隨人根機所宜而修學，藉以通達究竟覺海。所以本人觀察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原為一貫；在教理解釋上，教法弘揚上，隨機施設而不專乘一宗或一派以自礙。(10)
　　第三，無求即時成佛之貪心。用佛法的眼光去觀察世界眾生，「一即一切，一切即一」，一切眾生互相關涉，一世界與無量世界之間亦是相攝相入的關系。所以佛法並不是僅為此一人生及此一世界而起，即使此一生一世也是當體無始無終，無邊無中。所以，修學佛法者，應不為空間時間所限，宜超出一切時空，涉入一切時空。對于佛法如此理解，即能自悟悟他，精進無息，而不必執著于所謂的「即身成佛」。因為成佛不過是自悟悟他而已，是「菩薩行」的實踐活動所帶來的自然結果。只要辛勤耕耘，自會有所收穫，何必刻期求證！太虛認為，佛法中雖然有所謂即身成佛或立地成佛的說法，但這只是為接引那些夸大之眾生或激發那些懈怠之眾生而立的假名，不必對此執著。他提倡發長遠心，修自悟悟他行，不怠不息，而不以此類假名而掀起刻期求成的貪心。太虛此言，有很強的針對意義。中國佛學史上確實有刻期求證之說，其本意是在一段時間內勇猛精進，達到一定的修行效果。但這很容易演變成急功近利的追求，而忽視了大乘菩薩道的真實意義。在禪宗、淨土宗的修行中易有此弊端，密宗亦然。民國時代是密法盛行的時期，東密、藏密皆盛極一時，這種情況雖不乏積極意義，但也確實導致了一些問題。如1926年，太虛的弟子大愚曾因痛心世亂而掩關廬山，志求速得神通而救世。
　　第四，為學菩薩發心修行者。前面三點皆從消極的方面立說，而此點則從積極的方面言之。從積極的意義上說，佛法中的五乘共法、三乘共法及大乘不共法，均一致可以達到究竟圓滿的覺海。凡是能貫通五乘、三乘及大乘教法而行「菩薩行」者，便是菩薩，所以太虛說自己在佛法中的意趣，是「願以凡夫之身學菩薩發心修行」，也就是學菩薩發心、學菩薩修行。只有照菩薩那樣，發真菩提心而修六度萬行，經過漫長而艱苦的個體修行和社會實踐，方能夠證得無上正等正覺。
　　依以上的意趣來觀察太虛的思想，有兩個特點：新與融貫。就「新」而言，平常所謂的新乃是舊的反面，佛法對新與舊則有著獨特的認知。根據佛教的義理，「勝義諦」中本來無所謂新、舊；「緣生義中」，則沒有固定的分劃，小至一事一物，大至一世界乃至無量世界，都是剎那剎那生滅相續的遷流著而新陳代謝。所以，所謂新的意義，只能是在「世俗諦」的層次上而言的「契機」之意。也就是根據佛法的常住真理，去適應時代性的思想文化，滌除不合時代性的色彩，隨時代以發揚佛法的教化功能，依佛法真理而契適時代的機宜。其宗旨首先在于使古老的佛教適應新時代的特點，以保持佛教的生機與活力。太虛說：
　　所以本人三十年來宏揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可為佛法所批評的對象或發揚的工具，這就是應用佛法的新。然而，若不能以佛法適應時代、契眾生機，則失掉這里所謂的新，在社會眾生界是一種沒有作用的東西：如此的佛教，會成為一種死的佛教！(11)
　　這是太虛一貫的思想，也是其一生佛教教化活動的指導原則。
　　但太虛所強調的「新」，並不是無原則地認同一切世俗的所謂「新生事物」，也並不會使佛教失去其自身應有的主體性。太虛的「新」有兩點重要的限制，一是佛教化的限制，一是中國化的限制。就前一個限制，太虛說：
　　又若不能以佛教為中心，但樹起契機的標幟而奔趨時代文化潮流或浪漫文藝的新，則他們的新已經失去了佛教中心的思想信仰，而必然的會流到返俗叛教中去！(12)
　　在適應時代的同時，還必須保持佛法的純正信仰，否則的話，天下滔滔，難免與世沉浮，從而失去佛法化導世間的功能。就後一個限制，太虛說：
　　我此中所云中國佛教本位的新，是以中國而二千年來傳演流變的佛法為根據，在適應中國目前及將來的需要上，去吸收采擇各時代各方域佛教的特長，以成為復興中國民族中的中國新佛教，以適應中國目前及將來趨勢上的需求。由此，本人所謂中國佛教本位的新，不同一般人傾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中國佛教的所謂新！亦不同有些人憑個己研究的一點心得，批評中國從來未有如法如律的佛教，而要據佛法的律制以從新設立的新！
　　本人所謂的中國佛教本位的新，有兩點：一、是掃去中國佛教不能適應中國目前及將來的需求的病態，二、是揭破離開中國佛教本位而易以異地異代的新謬見。(13)
　　太虛的這種態度與歐陽竟無、呂澂、韓清淨等人有著明顯的區別。後三者對以台、賢、禪、淨為主流的中國佛學傳統極為不滿，予以堅決的批判及排斥。太虛則一方面批判中國傳統佛教的弊端，一方面堅持中國佛學的精神。
　　再就「融貫」而言。所謂融貫，是融會貫通的意思。太虛思想的長處在于是，短處亦在于是。太虛自己對此有清醒的認識。他在談到其融貫思想的由來時說：
　　最初，本人親近的善知識，是禪宗的寄禪老和尚等，對于參禪的傾向較深，對台賢教義稍稍研究。後來自看藏經，于性相經論的得意處，每在離言的禪意，頗契維摩經所謂文字性空即解脫性。如天台的離言諦，法相的離言自性，法性的離戲論分別，都融徹到禪宗上的不立文字，如古人所謂「不即文字，不離文字而為道用」。放觀一切經典文字的佛法，不是擺設在地上的木石，而同滲透虛空中的光影；故于一切佛法，容易成為融會貫通的思想。(14)
　　正因為此種緣故，太虛力圖融會各種傳統佛學資源和現代佛學成果，創造一種現代的、世界的整體佛學。太虛總想消彌各種佛學派別之間的對立，所以他或許會偏好某派或某系，但決不會偏廢任何一派或一系。而且他總是在世界范圍內思考問題，決不以他所熟悉和熱愛的中國佛學為限。具體說來，他的融貫實際上分為兩種：宗乘融貫和文系融貫。宗乘融貫是不同宗派和教法的融會貫通，文系融貫是巴利文、漢文、藏文、歐美文等不同語言系統的佛法的融貫。
　　三
　　由此來看太虛的唯識學研究，就既有新的一面，又有融貫的一面。
　　我們先看其新的一面：第一，唯識學的新詮釋。在中國現代佛學史和思想史上，在消化、吸收傳統唯識學的基礎上，對之予以現代化的解釋，從而建構新的唯識學體系，一直是一批思想家努力的目標。儘管新的唯識論體系並沒有建立起來，但用現代語言闡發唯識學義理方面仍然有許多新的成果。如王恩洋的《唯識學輪廓》、周叔迦的《唯識研究》，唐大圓的《唯識方便談》、梁漱溟的《唯識述義》、王小徐的《佛法省要》、虞愚的《唯識心理學大意》等都是值得注意的成果。就太虛而言，他的《新的唯識論》對《唯識三十論》的詮釋，儘管從體系架構上沿用了舊的唯識學架構，但他自覺地把唯識學放在世界哲學和科學思想的宏大背景上加以闡釋，仍給人耳目一新的感覺。之所以沒能建構起新的唯識論體系，是因為唯識學本身的體系已經極其嚴密，沒有給構造新體系留下余地。至于熊十力的《新唯識論》，是立足儒學，有取于唯識學而形成的一種獨特的哲學體系，與唯識學的本義頗有出入，很難說是一種「唯識論」。
　　第二，唯識學社會功能的新發揮。由于唯識學繁複的名相、高深的義理、嚴謹的思辨，給人一種高深莫測的印象，今天的人們也許會傾向于認為唯識學只是一書齋里的學問。但在晚清民國的歷史大潮中，唯識學的現實意義是極其昭彰的。章太炎之所以提倡唯識學，除了學術發展方面的考慮外，主要意圖就在用佛教來發起革命信心，增進國民道德。而國民道德的完善從實踐上說應該是行「華嚴之行」，是為普渡眾生而頭目腦髓皆可施舍與人的犧牲精神。從學理上說，即是唯識學的「萬法惟心」說。章太炎說：
　　至所以提倡佛學者，則自有說。民德衰頹，于今為甚，姬孔遺言，無復挽回之力，即理學亦不足以持世。……惡慧既深，道德日敗。矯弊者，乃憬然于宗教之不可泯絕。而崇拜天神，既近卑鄙，亦非丈夫乾志之事。……至欲步趨東土，使比丘納婦食肉，戒行既亡，尚何足為軌范乎？自非法相之理，華嚴之行，必不能制惡見而清污俗。……拳拳之心，獨在此爾！(15)
　　在他看來，革命所需要的犧牲精神及道德操守，恰好可以建立在唯識學的學理上。法相唯識學提倡「依自不依他」的「自力精神」，能夠使人們覺悟自心，獲得真正的自由，並激發人們的斗志，使之成為勇猛無畏、「蹈死如飴」的志士仁人。
　　今之立教，惟以自識為宗。識者云何？真如即是惟識實性，所謂圓成實也。而此圓成實者，太沖無象，欲求趨入，不得不賴依他。逮其證得圓成，則依他亦自除遣。故今所歸敬者，在圓成實自性，非依他起自性。若其隨順而得入也，則惟以依他為方便。一切眾生，同此真如，同此阿賴耶識。是故，此識非局自體，普遍眾生，惟一不二。若執著自體為言，則惟識之教，即與神我不異。以眾生同此阿賴耶，故立大勢願，盡欲度脫等眾生界，不限劫數，盡于未來。(16)
　　非說無生，則不能去畏死心；非破我所，則不能去拜金心；非談平等，則不能去奴隸心；非示群生皆佛，則不能去退屈心；非舉三輪清淨，則不能去德色心。(17)
　　這種把道德復興的希望寄托于佛教尤其是「唯識教」基礎之上的思想，是很有代表性的。(18)
　　太虛受章太炎的影響很深，所以對唯識學的社會功能非常自覺。太虛曾作《對治中國人通病的佛法》一文，列舉中國人「混沌」、「僥幸」、「懶惰」、「怯懦」、「頑傲」、「昏亂」、「厭倦」和「貪狠」八大通病，而以「宗門之參究」與「唯識之剖證」為對治之方。太虛說：
　　但宗門之辦法，僅二、三特性之人有效，非可行之眾人者；若行之眾人，則又轉落虛豁故，只有佛法之唯識學，為能起中國人沉痾而愈之也。唯識前挽《阿含》、《俱舍》諸部，後攬《瑜伽》、《華嚴》諸部，而總持大成者，則在于《成唯識論》；必相輔以行者，則為《因明入正理論》。此之二書，統世上所有學說，今尚為第一無比之勝義也！若中國人高小或中學學生，皆能熟讀此二書而了其精義，則中國人之病庶其有治乎？(19)
　　不僅于此，太虛還是一個有強烈政治追求和社會關懷的僧人，人稱「政治和尚」。「政治和尚」的說法在當時帶有貶義色彩，意指太虛與政界人物來往密切，大不符合人們心目中的傳統僧人形象。而太虛之所以跟政界來往密切，除了欲借助政治人物之力以挽救佛法之衰頹外，還跟自己的政治理念有關。太虛曾參加無政府黨人和革命黨人的秘密集會，後又圖謀用革命手段改革佛教，表明近代革命思想對他有深刻的影響。太虛著有《自由史觀》和《人生的自由問題》，意在佛法基礎上，完成近代自由運動，以創建真正自由平等的社會經濟和國際政治。太虛又提出「佛教救國」說，試圖通過發揚佛學以昌明中國文化、適應時代趨向以改造人類思想、改正人類行為以轉善國際形勢、造成大同世界以安立中華民國。(20)
　　第三，用唯識學解釋各種文化現象。太虛唯識學的新還體現在他試圖以唯識學作為詮釋工具來解釋和評判世間各種文化現象的努力上。在太虛以前，楊文會、譚嗣同、章太炎等人已經表現出此一傾向。楊文會以唯識解《論語》、譚嗣同以唯識解《大學》、章太炎以唯識解《齊物論》，都是以唯識學為詮釋工具來注解傳統儒道典籍的。太虛在此方面的代表作有《論周易》、《論荀子》、《論宋明儒學》等。另外，太虛應用唯識學對哲學、科學、教育、宗教等都有廣泛的論說。
　　關于融貫的一面。在太虛的佛學思想中，唯識思想占有較大的比重。但太虛卻不是一個純粹的法相唯識學者。太虛學通大小乘，特別是對大乘各宗學說有精湛的研究。其平生弘法，不拘一宗一派，對中國和世界的各派佛學都有介紹。他的思想著眼點實際上是構建一個包容古今中外各宗派和各文系佛學在內的佛法系統。可以說，這是一種綜合、融通的佛教思想創造路向。而太虛之所以對唯識關注較多者，主要是為了契合時代的機宜。所以太虛把法相唯識學、法性空慧學和法界圓覺學結合起來，構築了一個包容各派佛學在內的系統佛法理論。在這一系統中，唯識學的地位是非常獨特的。一方面，唯識學與其他佛學的地位是平等的；另一方面，太虛又經常把唯識學教理與其他佛學理論融和起來，或以唯識學的理論對其他宗派的佛學理論進行詮釋，或把唯識學的某種理論如「三性說」作為體系構造的內在標準。另外，太虛在其佛學史研究中，揭示了唯識學與禪宗、華嚴宗、律宗等宗派的關系，對佛學學術史研究有重大的意義。值得注意的是，太虛的融貫思想還體現在唯識學與時代思潮和西學的融會貫通上，如根據阿賴耶識論及文化人的教育思潮(21)，把唯識學與近代科學思想進行會通，或以唯識理論對古今思想進行抉擇等。
　　注釋：
　　(1)印順：《太虛法師年譜》，宗教文化出版社1995年10月第1版第9頁。
　　(2)印順：《太虛法師年譜》，第9頁。
　　(3)太虛：《我的宗教經驗》，《太虛集》403頁，黃夏年主編，中國社會科學出版社1995年12月第1版。
　　(4)太虛《相宗新舊兩譯不同論書後》：「自居士以《述記》贈余，攜身畔者數年，暇即一覽，當時亦未嘗非誘余閉關普陀之一緣歟。」
　　(5)印順：《太虛法師年譜》，第42頁。
　　(6)同上，第43頁。又《我的宗教經驗》云：「當時其他的經論雖看，但很注意看《唯識述記》。《述記》中釋『假智詮不得自相』一段，反複看了很多次，又一次又入了定心現觀。這與前兩次不同，見到因緣生法一一有很深的條理，帙然絲毫不亂。這一種心境，以後每一靜心觀察，就能再現。」《太虛集》，404頁。
　　(7)其實，在中國近代佛學史上，完全出于學術的興趣而研究佛學者，恐不太多。佛學研究在不同程度上總會與人生遭際發生關連。「悲憤而後有學」的歐陽竟無自不必說，即使以客觀冷靜著稱的呂澂也曾說過：「平生際遇，雖無壯闊波瀾，而學苑榛蕪，獨開蹊徑，甘苦實備嘗之。人世艱虞，家國憂患，傷懷哀樂，又異尋常。而刻苦數十年，鍥而不舍者，果無契于身心性命，而徒尋章摘句之自娛乎？」(《辯佛學根本問題—呂澂、熊十力往復函稿》。
　　(8)《太虛集》，第70頁。
　　(9)太虛：《佛陀學綱》，《太虛大師全書》第1冊，第230頁。
　　(10)太虛：《新與融貫》，《太虛集》，71頁。
　　(11)《太虛集》，第74頁。
　　(12)同上，第74頁。
　　(13)《太虛集》，第75頁。
　　(14)同上，第76頁。
　　(15)黃夏年主編：《章太炎集·楊度集》，第63—64頁，中國社會科學出版社1995年12月第1版。
　　(16)章太炎：《建立宗教論》，《章太炎集·楊度集》第47頁。
　　(17)同上，第51頁。
　　(18)梁啟超曾以佛教的業力說論證「中國國民性」的改造問題。見《佛陀時代及原始佛教教理綱要》及《論佛教與群治之關系》等篇。
　　(19)太虛：《對治中國人通病的佛法》，《太虛大師佛學精品》314頁，安徽文藝出版社1997年10月第1版。又見《太虛大師全書》第54冊。
　　(20)見太虛：《建設現代中國佛教談》，《太虛集》第331—332頁。
　　(21)見太虛：《文化人與阿賴耶識》，《太虛大師全書》第40冊，第237頁。