---
title: 法相唯識學復興的回顧
description: "法相唯識之學，由公元四世紀頃出世的無著、世親兄弟發揚光大，以其謹嚴的學風、細密的思辨，組建起「萬法唯識」的龐大思想體系以解釋宇宙萬象及解脫成佛的原理，成為印度大乘佛學高度成熟的標志。其學傳揚不久，即輸入中土。先有天竺僧菩提流支、勒那摩提、佛"
---

佛日

法相唯識之學，由公元四世紀頃出世的無著、世親兄弟發揚光大，以其謹嚴的學風、細密的思辨，組建起「萬法唯識」的龐大思想體系以解釋宇宙萬象及解脫成佛的原理，成為印度大乘佛學高度成熟的標志。其學傳揚不久，即輸入中土。先有天竺僧菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多于北魏永平元年(508)至洛陽，譯出法相唯識系的《深密解脫》、《攝大乘》等經論，門弟子競相講習闡釋，形成「地論宗」。其後，西印僧真諦于蕭梁中大同元年(546)應請西來，其傳譯以法相唯識學為主，門下形成以弘講《攝大乘論》著稱的「攝論宗」。至唐初，玄奘大師冒禁只影孤征，遠赴西竺留學，得護法一系法相唯識學傳承，辯才智慧，震動五印，歸國譯述，門下英才濟濟，宏開慈恩一宗，法相唯識，一時蔚為顯學。然傳承未久，即告絕嗣，玄奘三傳弟子智周之後，慈恩傳承無考。會昌法難中，唯識學典籍多有散佚，雖有五代永明延壽、元至清初云峰、高原、通潤、廣承、大真、智旭、王肯堂、王夫之等人著書闡發唯識義理，但慈恩專宗已不復存在，因典籍不備，師承中斷，後人對唯識學的闡述難免有未能盡合唐代慈恩學之處。清初以後，法相唯識凋零無聞，再不見有這方面的著述問世。
　　清末民初，沉寂已久的法相唯識學，碰到了復興的大好機遇，被一批教界、學界傑出人士選為傳統文化中最堪以回應西方文化挑戰的法寶、最為當機的法門，熱情研習弘揚。法相唯識學的復興，不僅是整個中國佛教復興運動中最引人注目的事件，也是整個中國近現代思想史、文化史上的一件不容忽視的大事。面臨世紀之末，對本世紀初的這件大事作一番回顧總結，對于中國佛學、中國文化的重建，是很有意義的。
　　教界研習唯識學的盛況
　　與唐代慈恩宗學僅在寺僧中師資相傳不同，近代法相唯識學的弘傳，居士和學者起了較僧尼更為重要的作用，出現了由居士主持的專弘唯識學的教育機構支那內學院、東方文教研究院、玄奘學院，乃至專弘法相唯識的佛教團體三時學會、法相學社、法相學會等。
　　法相唯識學復興的發動者，當推近代佛教復興運動的首發軔者楊文會居士，在他創辦的「祗園精舍」里，培育出了僧俗兩界弘揚法相唯識的旗幟性人物太虛和歐陽漸。1910年，楊文會創立佛學研究會，以促進義學研究、糾治禪宗荒疏教義之流弊為宗旨，教導學人須徹底通達因明、唯識，高推唯識學為「末法救弊之良藥」，「參禪習教之士，苟研究此道而有得焉，自不至顢頇佛性、●侗真如，為法門之大幸也。」(楊文會《十宗略說》)楊文會規模弘廣，門下多才，專長法相唯識學者有歐陽漸、章太炎、孫少侯、梅光羲、李證剛、蒯若木等人。僧界弘揚唯識的主將，是佛教革新運動的領袖太虛大師。他早年精研唯識，頗有心得。雖然統觀全體佛學，融會貫通，主張八宗平等，不專承某宗某派，但從應機弘法的角度，特別強調法相唯識學的重要性。認為科學進步，神教失其依據，哲學降為科學之附庸，陷于唯心、唯物之聚訟，唯有唯識學，可滿足新近學術思想上最要之需求，提供給世人一種能善用科學而不被科學所迷誤的真自由法，為人類思潮別開生面。太虛對佛教義學的講述，明顯側重唯識，其《全書》中專闡唯識者達5冊、50余篇，內容涉及唯識學的方方面面。其中主要者，曾編為《法相唯識學》一書，由商務印書館于1938年出版，影響頗大。太虛所創辦的武昌、閩南、漢藏教理等佛學院，都將法相唯識學列為最重要的必修課程。以太虛大師為中心，形成弘揚法相唯識學的重要一派，其特點是注重從圓融貫通和應時契機的角度，聯系近代科學、哲學和現實人生以詮釋唯識學，賦古學以新義，作為革新佛教的重要理論基礎。
　　太虛門下及太虛創辦的佛學院畢業的學僧中，精于唯識、從事弘揚者甚眾，重要者有芝峰、正果、印順、法尊、福善、度寰、法舫、慈航等。芝峰(1901—1966)長期任《海潮音》編輯，在該刊發表唯識方面的論文多篇，並從日文譯出《唯識三十論講話》，頗受讀者歡迎。正果(1913—1987)長期從事佛教教育工作，主講多在唯識，其《佛教基本知識》，是一本以法相唯識學觀點編寫的佛學概論。法尊(1902—1980)以翻譯藏文佛典為使命，晚年譯出陳那《集量論》、法稱《釋量論》及依僧成注釋編譯的《釋量論略解》，撰文依藏傳格魯派之學闡述唯識義理，對法相唯識學的弘揚貢獻重大。印順(1906—)在佛學研究上成果累累，其《唯識學探源》一書，溯唯識思想之源于原始佛教，為近代唯識學研究的力作。福善(1915—1947)發表有《三唯論》、《安難陳護四分義之看法》等唯識學方面的論文。法舫(1904—1951)曾主編《海潮音》，赴印度、錫蘭留學任教，撰有《唯識史觀及其哲學》等。慈航(1895—1954)四十年代赴南洋、台灣弘化，創辦「彌勒內院」開講唯識、因明，有《成唯識論講話》等著述傳世。太虛一系僧伽中，遍能、惟賢、雪相、惠庄等法師，近年來還在佛學院校講授法相唯識。此外，僧尼中弘揚唯識學而有影響者，還有守培、巨贊、蕙庭、應慈、默如、清淨、世光、佛悅等。守培(1884—1955)曾創辦「玉山佛學社」，講經說法，著述不輟，所撰《新八識規矩頌》、《唯識三十論釋》、《真實義品略解》、《唯識新舊兩譯不同意見》等，在唯識學壇上獨樹一幟。巨贊(1908—1984)法師所撰《評熊十力所著書》，對熊十力關于唯識學的誤解作了評判。傳揚東密的持松和「教宗華嚴、行在禪宗」的應慈二法師，也有唯識方面的著述。
　　在居士界，弘揚唯識者更多，其中影響最大者為所謂「南歐北韓」二大系。「南歐」即楊文會門下所出歐陽漸(1870—1943)，人稱「宜黃大師」者。楊文會逝世後，他遵師遺囑經辦金陵刻經處，校刻佛典，與李證剛、桂伯華等創立佛教會，設研究部招收學員研習佛學。1922年，與章太炎、陳三立等發起建立「支那內學院」，自任院長，一時名流如呂澂、姚柏年、湯用彤、梁漱溟、梁啟超、陳銘樞、王恩洋、黃樹因等，皆入「內院」，拜投歐陽門下學習唯識。抗戰中，「內院」遷至四川江津，至1952年停辦，三十年間，先後入院學習者達數百人之多。歐陽漸雖不專主一宗，自稱「得佛法全體之統緒」，然立足點實在法相唯識。他十分重視佛典之整理考究，組織內院師生編刻了法相唯識要典、章疏百余卷，又精選重要經論，校刊訂正，編成《藏要》三輯流通，至今尚為學界所重。歐陽漸氣概雄毅，學風謹嚴，對佛教、佛學持獨特主張，在當時佛教界形成了與太虛相軒輊的一派。歐陽漸關于唯識學著述，有《唯識抉擇談》、《唯識研究次第》等三十余種。歐陽漸弘法事業的得力助手和繼承主持者，是呂澂(1896—1989)，他自1918年應歐陽漸之邀協助籌辦支那內學院起，數十年全力投身于佛學研究，先後任內院教務長、院長，通梵、巴、藏、英、日等文字，對佛學作了全面的研究，碩果累累，貢獻重大，在法相唯識學方面有《因明入正理論講解》、《因明綱要》等著述，並從藏文譯出唯識要典《安慧三十唯識釋略抄》、《觀所緣緣論會釋》、《集量論釋略抄》等。他承歐陽學統，獨尊法相唯識學為純正佛法，對中土台賢禪諸宗持否定態度。歐陽漸門下弘揚唯識的居士，還有王恩洋(1897—1964)、黃樹因(1898—1925)、黃懺華等。王恩洋于1929年在家鄉四川南充創辦「龜山書院」講授佛、儒二學，1942年舉辦「東方文教研究院」授徒講學，佛學方面以弘講唯識為主，有《唯識通論》、《八識規矩頌釋論》、《攝大乘論疏》、《二十唯識論疏》、《因明入正理論疏》等唯識學專著。黃樹因曾廣蒐藏文法相唯識典籍16種，又遠赴印度蒐集梵文佛典，準備翻譯，不幸英年早逝。其胞兄黃懺華終身致力佛學研究，有《唯識學輪廓》等傳世。曾游學于王恩洋所辦龜山書院的唐仲容(1926—)，數十年鑽研佛學孜孜不倦，目前在四川省佛學院講授法相唯識學，常有論文發表于《法音》等佛刊。
　　與「南歐」並稱的「北韓」，指活動于北京的韓清淨(1884—1949)。1921年，他與朱芾煌、徐森玉、饒鳳璜、韓哲武等發起成立「法相研究會」研究唯識學，講解不輟。1927年，該會改名「三時學會」，韓清淨被推為會長。該會從《宋藏遺珍》中披尋出法相唯識學典籍46種印行，校勘頗精細。韓清淨特重《瑜伽師地論》，積多年研究，寫成《瑜伽師地論科句》、《披尋記》，凡百余萬字，訂正譯本錯簡之謬多處。他還著有《唯識三十頌詮句》、《唯識指掌》等，治學態度極為嚴謹。門人有朱芾煌、周叔迦等。朱芾煌編纂有《法相辭典》。
　　南歐北韓之外，弘揚唯識學的名居士，還有梅光羲、范古農、唐大圓、史一如、張化聲、張克誠等。梅光羲(1880—1947)早年入祗洹精舍隨楊文會學佛學，常以薪俸資助佛教事業。1910年後專究唯識，數十年孜孜不倦，有《相宗綱要》、《相宗史傳略錄》、《宗鏡法相義節要》等著述傳世，在佛教界聲望甚高，與北京夏蓮居齊名，時人有「南梅北夏」之稱。唐大圓(？—1943)多年主講唯識學于武昌佛學院，主編《海潮音》、《東方文化》，他出版的《唯識方便談》、《唯識易解》、《唯識三字經》、《唯識的科學方法》等小冊子，解說唯識義理深入淺出，影響頗大。與他同時執教于武昌佛學院的張化聲，學識淵博，筆力雄健，發表有《觸之研究》、《見色之研究》等唯識學方面的論文。武昌佛學院另一重要教授史一如(1876—1925)精于因明學，撰有《佛教論理學》，晚年移居上海專究唯識。范古農(1881—1951)曾任上海佛學書局總編輯、《佛教月報》主筆、世界佛教居士林林長等，一生出版佛書、講經說法不倦，所主重在唯識。1947年，在上海發起成立「法相學社」，手編教材，親任主講，撰有《八識規矩頌貫珠釋》、《觀所緣緣論貫珠釋》等。張克誠(1865—1922)有《成唯識論提要》、《百法明門論淺說》、《八識規矩頌淺說》等闡揚唯識義理。
　　學界研講唯識的風氣
　　法相唯識學復興的一大表徵，是唯識學走出佛教圈子，在不少高等學府被作為一門課來講授，被不少學術界人士研究、闡揚。這是自法相唯識學成立以來從未有過的現象。
　　1918年，在教育部供職的著名學者蔣維喬(1873—1958)建議在北京大學哲學系開設唯識課，被采納。北大開創先例後，其它大學哲學系也陸續效法。佛教界人士如太虛、韓清淨、張克誠、唐大圓、張化聲、王恩洋、黃懺華、周叔迦等，都曾應請講唯識學于北京、武漢、廈門、上海、成都諸大學。主要活動于學界而研究、講授唯識學的學者，有劉洙源、謝無量、李證剛、景昌極、繆鳳林、熊十力、梁漱溟、王季同、虞愚、蒙文通、韓鏡清、羅香林、田光烈、霍韜晦、吳汝鈞、胡曉光等，其中有些人是受過三皈依的佛教居士。
　　這批學者中，有的專治佛學而任職于教育、文化機構。如李證剛(名翊灼，1881—1952)曾入祗洹精舍從楊文會學佛學，與歐陽漸、桂伯華並稱佛學界之「江西三傑」，先後執教于東北大學、清華大學、中央大學，講授佛教哲學、周易，以善講唯識學著稱。虞愚(1909—1989)十九歲赴支那內學院從歐陽漸學唯識、因明，後多年執教于貴州大學、廈門大學，晚年調任中國社會科學院哲學所研究員，著有《因明學》、《印度邏輯》等書，撰有《唯識學的知識論》等論文。田光烈(1910—)早年亦曾入支那內學院學法相唯識，歷任云南大學、南京大學等校教授，撰有《玄奘》等有關唯識的著作，現任閩南佛學院教授，講授法相唯識教典。韓鏡清(1910—)為湯用彤先生研究生，曾親近歐陽竟無、韓清淨，通藏文，現任中國社科院世界宗教所研究員。他數十年孜孜鑽研唯識學典籍，從藏文大藏經中譯出未曾譯漢的印度唯識學論典《解深密經論》、《大乘廣五蘊論釋》、《入瑜伽論》等約三十種，並對勘漢藏二譯，逐字校訂，整理補充窺基的《成唯識論述記》為《成唯識論疏翼》，改正傳寫錯訛，歷經半個多世紀始克完工。1993年，他與首都學術界人士黃心川、張岱年、金克木等發起成立「東方傳統文化研究院慈氏學開發中心」，研習法相唯識學。霍韜晦(1940—)畢業于香港新亞研究所，從唐君毅學法相唯識學，現任香港中文大學講師，有《佛家邏輯研究》、《佛家哲學中的轉依義》、《唯識三十頌異熟轉化段譯注》等關于法相唯識學的著述。
　　此外，還有不少專治文史的學者兼究唯識。如歷任四川高級師范、成都大學、四川大學等校文科教授的劉洙源(1875—約1952)，曾在成都創立「少城佛學社」，講經說法十余年，所著《唯識學綱要》縷述唯識義理甚為條暢。謝無量(1884—1963)曾在楊文會門下習佛學，歷任東南大學、四川大學等校文科教授、四川省博物館館長、中央文史研究館副館長，他所著《佛學大綱》、《論理學精義》中，對唯識學、因明學論述頗悉。著名哲學家熊十力(1884—1968)也曾從歐陽漸習佛學，多年任北京大學哲學系教授，他的《佛家名相通釋》是一本以解釋法相唯識術語為形式的佛學入門書，影響頗大。他還有《新唯識論》、《因明大疏刪注》、《唐代佛學舊派反對玄奘之暗潮》等唯識學方面的著述。他援佛入儒，以組建自家的哲學體系，所講唯識未免與佛家本義有所相左，太虛、巨贊、劉定權(歐陽漸弟子)等曾撰文批評指摘，熊十力撰《破破新唯識論》還擊。熊十力門人唐君毅、牟宗三執教于港台學府，成果累累，頗有法相唯識學方面的文字。另一文化名人梁漱溟(1893—1988)也曾隨歐陽漸學唯識，他1918年出版的《印度哲學概論》一書，多涉佛學包括法相唯識學，在當時頗有影響，曾引導不少知識青年研習佛學。梁漱溟有《唯識述義》一書，其名著《東西方文化及其哲學》、《人心與人生》中，多處論述佛學，謂唯識學為研究知識的方法，非唯主觀意識之唯心論而為唯生命全體的唯心論。景昌極、繆鳳林也曾從歐陽漸學唯識，歷任東南大學、東北大學、中央大學等校哲學教授，開講唯識學以代認識論，發表有《見相別種辨》(景昌極)、《唯識今釋》(繆鳳林)等文章，曾就唯識學上的重要問題進行學術論辯。梁啟超、譚嗣同、章太炎、楊度等文化名人，雖非專主唯識，也都與唯識學有甚多瓜葛。梁啟超曾赴支那內學院聽歐陽漸講佛學，在其《唯心》、《佛教心理學淺測》等文章中對法相唯識義理作了通俗生動的解說。譚嗣同曾習佛學于楊文會門下，其所著《仁學》中多處可見唯識思想之蹤跡。章太炎亦曾在楊文會門下習佛學，以善唯識著稱，自稱「獨尊法相」，在上海獄中「專修慈氏、世親之書」。在他風靡一時的《建立宗教論》、《無神論》等文章中，對唯識思想多有運用發揮。其《齊物論唯識釋》則以唯識思想釋莊學，《諸子略說》中又以唯識思想比附孔孟荀揚。曾自號「虎禪師」，鼓吹「新佛教」的文化怪傑楊度，融通禪宗與相宗，主張禪、相雙修。多年執教于四川大學的歷史學家蒙文通，兼治佛學、佛教史，撰有《唯識新羅學》等。馮友蘭、李石岑的《中國哲學史》及侯外廬、任繼愈、郭朋、方立天等學者的不少著作中，對作為中國思想史、哲學史上重要一家的法相唯識學，皆列專章評析。近年來學界介紹研究唯識學的著作，有台灣吳汝鈞的《唯識哲學》、楊白衣的《唯識要義》，大陸韓廷傑的《唯識學原理》等。
　　以論證佛學符契科學著稱的知名科學家王季同(？—1948)，對法相唯識也頗有研究，在他為周叔迦《唯識研究》一書作的長篇序言及《佛學與科學之比較研究》、《佛法省要》等著述中，論述了唯識學與科學新知識「不謀而合」。
　　唯識義理的研究探討
　　教界、學界的一批學者，不僅在各地研習、講解唯識，校刻、注釋、出版了多種唯識古籍，印行了不少概述唯識學義理的入門書，而且運用多種方法，對唯識學的源流、傳承、典籍、義理方面的重大問題，進行了相當深入的研究，展開了討論爭辯，這些問題主要有：
　　一、相宗新舊二譯不同之辯
　　宋代以來，混淆相宗新舊二譯，在佛教著述中時有發現。梅光羲于1931年發表于《海潮音》的《相宗新舊兩譯不同論》，考證世親學傳入中土，先後有菩提流支、真諦之舊譯及玄奘之新譯三系。舊譯出于唯識十大論師之先，其義與新譯護法一系唯識義理多有歧異，主要者有八條，並附列唐代靈潤所辨相宗新舊二譯不同義十四條，認為並非真諦故異護法或別有一途，乃是其學未至護法所使然。唯識學至護法，方確然可立，純粹以精。此論發表後，引起佛學界諍論。太虛發表《相宗新舊兩譯不同論書後》，認為世親出世應早于菩提流支百年、真諦百余年，世親所學甚廣，非專宗唯識，即親承世親之學者，也不妨所傳有異。唯識學入華之初，菩提流支等所傳譯者為泛世親學，所涉甚廣，非專弘唯識，而地論師之說，出佛陀扇多弟子慧光，他以第八識為真心、真如，蓋禪宗之見，慧光疑即禪宗二祖慧可。真諦所傳唯識義，多誤解揣測，有如元明清台、賢等宗人說唯識，非悉由學級未窮所致，可名曰誤傳世親學。正世親學，當以新譯為準。出身于禪宗的守培法師，則獨持相反意見，認為空、有二宗之諍，發端于護法，因而非難護法學，謂相宗新舊二譯，「舊譯無非處，新譯無是處」，並著《新八識規矩頌》破護法、玄奘一系的正統唯識學。印順法師曾撰文指責守培不顧史實、未窮教理、成見太深。韓鏡清在《淨影八識義述》等文中，以護法系正統觀點為準衡，指摘地論師唯識說之疏謬。
　　二、法相、唯識為二宗之諍
　　對中國佛學界由來稱慈恩一系為「法相唯識宗」的慣例，歐陽漸斷為失確，認為「唯識、法相是兩種學，法相廣于唯識，非一慈恩宗所可概。」(《歐陽大師遺集·與章行嚴書》)說法相學創之于前，廣于《瑜伽師地論·本事分》，略于《阿毗達磨雜集論》，《五蘊》、《莊嚴》等論亦闡釋之。法相義者，謂說遍計、依他、圓成三性及相、名、分別、正智、如如五法，立非有非空義。唯識學則始于《瑜伽師地論·抉擇分》，發揮于《攝大乘》、《二十唯識》、《成唯識》等論，其學說「唯」以遣除眾生誤認心外有實境之執，「識」謂破有之空而存破空執之有。玄奘學法相于戒賢，學唯識于勝軍。法相、唯識二學可相接而不可混淆雜亂。「顧法相結局，亦必精微而歸諸唯識，故總曰唯識學。」(《歐陽大師遺集·支那內學院訓釋》)太虛大師撰《竟無居士學說質疑》、《論法相必宗唯識》、《再論法相必宗唯識》，再三破歐陽漸之說，主張法相、唯識不可分，法相必宗唯識，謂凡屬言思所詮所表所遮所緣者，皆為法相，「法相絕然不成宗義」，「法相所宗持者曰唯識，而唯識之說明者曰法相」。(《太虛法師文鈔初集》三編)他據窺基之言，分大乘教法為空慧、唯識、真如三宗，不承認唯識外別有一法相宗。
　　三、唯識學源流問題
　　佛悅《唯識學成立之經過》、演培《唯識思想演變史略》、世光《法相唯識學的歷史發展》等文章，對唯識學在印度成立發展的歷程作了相當詳盡的論述。印順法師的《唯識學探源》用思想史的方法，溯唯識思想之源于原始佛教，論證唯識思想發端于《雜阿含》等經中以心識為造成世間、眾生主因、根本的「由心論」。書中著重考察了部派佛教各派解釋輪迴與無我關系時對「本識」的不同看法及關于唯識無境論的探討，認為大乘唯識思想醞釀于經部的論爭，特別是在大眾部思想的基礎上發展而成。部派佛教之學雖尚無本體論意義上的唯識論，卻有認識論意義上的唯識無境論。大乘唯識思想，出發于認識論，達到本體論，而又轉到認識論上境不離識的唯識論。又將大乘經中的唯識思想歸納為由心所造、即心所現、因心所生、映心所顯、隨心所變五義，這五義起初是逐漸地引發，各別深入研究，後來經交流與綜合，才產生真正的唯識學。由此得出結論：唯識學是幾種思潮的合流。
　　對于唯識學源流上的重大問題——唯識今學與唯識古學的劃分，呂澄作了深入研究，認為唯識學的今古，不能僅從時間上看，應從義理上看。古、今學傳習的根本經論各有異文，「無著、世親唯識之學先後一貫，而後有直述二家而推闡之者，是為古學；有曲變二家學說而推闡之者，是為今學。古謂順從舊說，今謂改變新說。」(《內學》第一輯《論莊嚴經論與唯識古學》)唯識古學在印度的代表人物，是親勝、火辨、難陀(後來又改為難陀、安慧)，今學代表人物為護法、陳那。中國譯述，則真諦為古學，玄奘為今學，古今學之異，「在俱言唯識而所解不同」，古學說能取、所取、心、心所法皆以識為性，名曰唯識；今學則認為一切都不離識，故說唯識，並非一切皆以識為性。今學與古學孰是孰非，未可易言，玄奘門下斥古學「非正義」，未免門戶之見。
　　四、相、見同種、別種之辯
　　關于諸識見、相二分與種子的關系問題，印度唯識師看法各別。景昌極于1928年撰《見相別種辨》，取安慧之說，主張見、相二分同種，詰難見、相別種說，謂別種說非護法、玄奘本意，雖然見之于《成唯識論述記》，應是窺基傳述過甚所致。繆鳳林撰《唯識今釋》等文駁難此說，認為見、相別種乃護法、玄奘本義，阿賴耶一切種分見分種、相分種，賴耶持種分識種與色種。見、相同種說困難迭出，不能成立。奘、基二師所宗，見、相二分隨其所應或同或異，如緣根身器界托質而變，則見、相別種，如緣龜毛、兔角等則見、相同種，如頌云：「性境不從心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。」便是明證。安慧亦主見、相別種，在《成唯識論》卷四有明文。景昌極不認可此說，又撰《唯識今釋補義》駁難，唐大圓、太虛亦卷入這場爭論，依護法之義駁景昌極之見相同種說。四十年後，霍韜晦撰《相見同種別種辨》(1968)，據唐代慧沼之《成唯識論了義燈》，對印度關于見、相二分同種、別種的四種說法一一進行分析，指出認本質、影像、見分三法同種，見相二分同種，八識相分均于見分外別有其種三種看法，皆有理論漏洞；第四家相、見種隨其所應或同或別之說，乃依據量論嚴密考察而建立，最為圓滿。比量了共相，共相乃假法，其所依只能是見分，不可能有其自種。現量所了自相，因不能隨能緣同善、惡性，不能從能緣同一界系，不隨能緣同一種生，不隨能緣是異熟，由「四不隨」，故見、相二分絕不可能是同一種生。玄奘創「挾帶」一語補充陳那「變帶」義，破了正量部論師般若●多之詰難，可圓滿解釋見、相同種、別種的問題。
　　五、對真如緣起論的批判。
　　近代唯識學者對中國台、賢、禪等宗所宗的「真如緣起論」，頗多持批判態度者，先有歐陽漸在《唯識抉擇談》中對《大乘起信論》的真如受薰說進行批評，謂真如與正智為體用關系，不可說能薰所熏，猶如刀不割刀，指不指指。用以香薰衣喻之，實在不當。在《大乘密嚴》等敘中，歐陽漸一再批駁《起信》，指斥天台、賢首等宗「乃無一紙切當示要之論」。其弟子王恩洋據師說撰《起信論料簡》，論證《起信》乃中土人士偽撰，與唯識正義不合。呂澄對真如緣起論批駁更力，斷《起信》、《占察》、《金剛三昧》、《圓覺》、《楞嚴》等真如緣起論系的經論一脈相承，俱為「中土偽書」，並撰《楞嚴百偽》舉百余條理由論證此經為偽。認為台賢等宗的核心思想「心性本覺」乃據誤譯建立，為「中土偽說」，不符印度佛學，印度佛學只以「本寂」來解釋心性本淨，無本覺之說。「性覺」說肯定果性已淨，有誤妄念為真淨，使人沉淪于雜染之害。對熊十力依性覺說建立的「返本求心」義，多次去信批評。印順則認為真如緣起系的「真常唯心論」雖然源出一類印度大乘經，然「融攝世俗的方便更多，也與婆羅門教更接近。」(《妙云集》中編《佛法概論》)台灣楊白衣、楊惠南等，抨擊「真常唯心論」也甚力。對中國佛學主要宗派的理論核心的否定，成為現代中國佛學界一種反傳統的強勁思潮，這種思潮，主要由唯識學者所掀動，對中國佛教起著巨大的破壞作用，自然會遭到教界人士的反對。《楞嚴》、《起信》真偽之辯，曾在當年中國佛教界、學術界掀起軒然大波，卷進了不少人參與論戰。太虛大師超然于中印諸宗派，從八宗平等、不偏執一家之見的圓融立場出發，撰《佛法總抉擇談》等對歐陽漸專主唯識、否定他宗的態度作了回應。他以唯識宗所立三性判攝全體大乘教義為般若、唯識、真如三宗，指出三宗實質無殊，其歧異只是言說方便之不同，並無是非邪正之分。唯識宗與真如宗所說真如，含義有寬窄之別，唯識宗依用顯體，故唯許心之本淨性是由空無我所顯真如，或心之自證體非煩惱故，名為本淨；真如宗依體而彰用，其所言自性清淨不僅指心之真如體，亦兼指心之淨相用，此淨相用從未起現行，僅為法爾所具無漏種子。故二宗真如義實際相合，二宗各宗一義立說，「不相為例，故不相妨」，不能拿唯識宗的尺子去衡量一切。若誹撥《起信論》的真如緣起說，則攝一切歸無為之主的真如宗經論如《楞伽》、《華嚴》等，亦屬唯識宗所宗依者，便應皆被誹撥了。這是有關佛學的慧命問題，應極審慎。印光、南懷瑾、賈題韜等，也都反對用學術研究方法輕易否定佛祖經論，強調佛法的智慧未必從考據中得來，要靠理論和實踐去驗證。
　　此外，對唯識學方面的不少重要問題，如空有二宗的關系、如來藏與阿賴耶識的關系、真如是否為疏所緣緣、「轉依」的真義等，學者們都作了深入研究，其探討范圍涉及唯識學的方方面面。尤其是在唯識學所運用的論證工具——因明學的研究方面，成績十分可觀，有多部專著問世，這是因明學傳入中國後從未有過的盛況。對西方文化的回應
　　晚近法相唯識學的復興，實質上是東方傳統文化對近代西方文化挑戰的一種回應，弘揚唯識的人士，不少懷有佛學救國、學術救國的熱忱，對面臨的時勢挑戰，具有較清醒的認識，對唯識學所具的優勢和弱點，也不無反省。太虛大師從俯瞰時代思潮、縱觀全體佛學的高度，提出應時契機弘揚「新的唯識論」之口號。此所謂「新」，便新在對西方文化挑戰的回應。這種回應，在唯識學復興運動中大略表現在以下幾個方面：
　　一、強調唯識學為當今時代所必需。
　　晚近學者，率多從時代潮流著眼，強調唯識應時契機，論證弘揚此學堪以針治時弊。歐陽漸1922年在南京高師所作的講演《佛法為今時所需》中，認為時勢人心混亂不堪，武力專橫，金錢驕縱，貧富懸殊，怨毒潛伏，皆西學泛濫、信仰崩潰所導致的惡果。全球面臨著被暴力宗教所壓服的厄運，覓一能力挽狂瀾、預防大禍者，非佛法尤唯識學莫屬。太虛在《新的唯識論》開首，縱觀新近世界文化潮流，指出宗教與哲學，已為科學所窮，而科學本身亦挈襟露肘，「正猶專制君主、立憲君主，皆為民主政治所推陷，而民主仍無以治平，致心海茫茫，莫知奚屆！」詹姆士之「實際主義」、羅素之「新實在論」、柏格森之「直覺論」，皆有局限，無濟于事。人類文化思想需求之傾向，「展轉逼近到新的唯識論邊，有山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村之概。」章太炎指出：「蓋近代學術，漸趨實事求是之途，自漢學諸公分析條理，遠非明儒所能企及。逮科學萌芽，而用心益複縝密矣。是故法相之學于明代則不宜，于近代則甚宜，由學術所趨然也。」(《章太炎全集》第四冊370頁)桂柏華說：「今世科學理論日益昌明，華嚴、天台，將恐聽者藐藐」，今世弘法，「非法相不能引導」。唐大圓認為：「佛教中之有學，且足以糾正今世科學之誤，匡西洋哲學之謬而特出者，則莫如唯識。」(《十五年來中國佛法流行之變相》)霍韜晦在《中國近代唯識宗再興的機遇》一文中論述說：法相唯識學具兼宗教與學術二任于一身的性質，系統精緻，條理井然，運用邏輯和知識檢驗的方法進行推論，具科學之長而無中國化佛學尚直覺、崇圓頓、玄深●侗、疏于邏輯思辯等缺點，且早就輸入中國，由華人發揚，在國人心理上常視之為中國傳統文化，這使它在東西文化對壘中占有有利條件，「在西潮沖擊之下，藉唯識學以應西學，是當時許多學者的願望。」唯識學正是趁時代文化思潮的這種趨向和需求而應運復興的。
　　二、力圖用現代語言和現代學術思想闡明唯識學。
　　唯識學作為古印度佛寺中產生的一種僧侶文化，名相繁多，用語艱深，帶有濃厚的經院哲學、玄學氣味，與現代人之間無疑存在著深深的鴻溝。唯識學者率多認識到了唯識學的這一弱點，力圖改進講解方式以適應時勢。太虛大師強調新的唯識學需「用新近之思想學術以闡明」，人心趨向之形勢既殊，順應之方法應隨之而變。尤其是名句文義●格尤大，「故非用現代人心中所流行之活文學，以為表顯唯識學真精神之新工具。」(《新的唯識論》)他力圖翻新唯識舊學，重組唯識學的闡述結構，分為「宇宙人生的唯識論」等七義，易阿賴耶識為「生化體識」、末那識為「意念性識」。在其《法相唯識學概論》中，將唯識學義理重新整理為虛實、象質等十四個問題，創立了一種從六識到八識、從共不共變到自他形成、從現行果到種子因、從現象差別到生命差別、從染唯識界到淨唯識界的講授法。《文化人與阿賴耶識》一文則從社會教育的角度，把人們引向唯識學。慈航的《唯識學ABC》、默如的《唯識學概要》、黃懺華的《唯識學的輪廓》、摩尼的《唯識哲學》、唐大圓的《唯識的科學方法》等，都用通俗易曉的現代語言，深入淺出地講述唯識學的艱深義理，力求讓一般人能看懂、聽懂。不少人在講解唯識時，盡量利用、聯系現代科學、哲學。如張化聲《見色之研究》，引述西方心理學關于視覺形成來源的散出、波動、以太諸說，及生理學的眼球解剖圖、視網膜成像圖，說明唯識所說眼識形成的原理，既符契科學而又有對科學中難題的解答。熊十力《新唯識論》、繆鳳林《唯識今釋》、朱寶昌《唯識新解》等，都多處引證西方哲學之說以釋唯識。如《唯識新解》參照懷特海哲學，將唯識學所講的「識」解釋為「經驗的動作」，謂唯識所言「種子」便是懷特海所謂「使一個經驗動作顯現的「主觀要求」」，經驗動作便是懷特海所謂「主觀要求得到了個體滿足」。至于利用科學成果如顯微鏡下的觀察證實佛經所言水中、人身中諸多微蟲，以光學電學知識證明佛經所說一切剎那生滅等，更是晚近唯識學著述中論證唯識學符契科學的老生常談。
　　三、對西方宗教、科學、哲學的批判。
　　面對西方文化的強勁挑戰，晚近唯識學者們講述唯識時，往往依唯識學對西方宗教、科學、哲學予以反擊、批判。歐陽漸的著名講演《佛法非宗教非哲學》，論證佛法與世界所有宗教(其實主要指基督教)有質的不同，「純以科學證實之方法立理破邪」，鼓舞人依智慧、依自力勇往奮進，自求解脫，與宗教委己以依人者大異。太虛《破神執論》、王恩洋《成立唯識義》運用佛學破「自在所作論」的傳統方法，破斥神教尤西洋宗教信仰的核心——上帝創世論，析理頗為透辟。太虛大師依據佛法之智慧，廣泛評論當代文化，其《宗用論》所收184篇文章，評論的對象遍及耶教、西洋諸家哲學、新物理學、行為派心理學、候爾特意識學、科學、美學、教育學等，多據唯識學以立論，多居高臨下，一言中的。歐陽漸批評西方哲學家雖在破除迷信上比宗教家進步，但未能真不迷信，未能不謬執。如笛卡爾懷疑世上一切事實悉非真理，然隨即迷信一個能懷疑一切的「我」為真；羅素能破一切唯物唯心論非真理，然而隨又執定一切現象是真。柏格森之直覺論則「盲參瞎證，取舍用情」。總之，西方諸家哲學，皆墮于我、法二執，全憑意識推論，「有研究而無結論」，佛法唯識學則要在破執，雖言萬法唯識，即復此識也都是妄，旨在教人離諸妄執，現量親證真如，乃「結論後之研究」。繆鳳林《唯識今釋》對從亞里士多德到新實在論的西方諸家哲學，皆依唯識學進行批判，謂「西方哲學家多憑小慧以立言，當其順邏輯之理論，覺其說有不能通時，則請出上帝以解圍，而不自知其喪失哲人之態度。」唯識家雖多論述唯識學與現代科學相符契，而一面又批判科學，揭露科學的局限性和崇迷科學之弊端。太虛說科學雖發達了物質生活，而「徒嚴飾地球而不能獲人道之安樂。」(《新的唯識論》)歐陽漸指責「科學因果律展轉比量，不能超量，物理推至原子電子而術窮。」(《與章行嚴書》)景昌極指出：「彼科學家之與佛法異者，不在其立理原則，而在其執此原理原則為實有」，不知一切物質及人們認識到的原理原則自性本空。王季同以科學家的身份，運用科學知識揭示科學的侷限，說種種科學問題與其所基之常識，「皆不過吾人夙生同業所感之總報而已。而即此業報亦無實體，唯是心識，故曰萬法唯識。」(《科學之根本問題》)
　　四、據新思想對唯識學作改造與新釋。
　　受新學影響，有些弘講唯識的人不完全墨守佛典舊說，而參照西學，大膽改造發揮。如李●卿《唯識新論簡述》從相信唯識學與科學皆是真理出發，認為唯識學在當今時代「必須通過科學的難關」，悟出「物皆有識」，乃至無生物、無機物、原子、電子也都有識，將世界的最後因歸結為「能」，謂「能」即是阿賴耶識的能力，亦即唯識學所稱「種子」。統合科學知識與萬法唯識說，提出一種由無始無邊識海動念而形成宇宙萬類的假說。熊十力則統合唯識思想與易學，組建成一套本心由翕辟二力作用形成心物的「新唯識論」。此類創新發揮的新唯識論，儘管算不上現代唯識學的主流，卻也影響不小，表現出唯識學在現代社會傳揚的一種嶄新趨向。
　　總結與反思
　　幾成千載絕學的法相唯識，在合宜的文化氣候下，得以一度再興，被不少教界、學界人士深入研究、熱情弘揚，呈現出一派欣欣向榮的景象。現代唯識學者們對唯識學教典作了大量精細的整理、校訂、增譯、詮釋、研究，並懷著文化救國的熱忱，適應時勢，對唯識義理作了較為明白易曉的闡述，立足唯識學，對西方科學、哲學、宗教等的文化挑戰作出回應，使唯識學盛況空前，在宗教與學術兩大領域大放異彩，在社會多元文化中擔當了重要角色，越出佛教范圍，作為一種學術思想傳播于社會，對文化繁榮、社會進步，起了不容忽視的積極作用。唯識學給世人提供了一種安身立命之本，幫助不少人建立起堅強的精神支柱，獲得人生智慧，提升精神境界，其鼓舞向上、安慰人心、平衡社會心理，功不可沒。晚近文化豪傑中，如梁啟超、譚嗣同、章太炎、梁漱溟、熊十力、歐陽漸、楊度等，皆曾研習唯識學，其精神、智慧、人格，與唯識學的陶鑄關系甚深。
　　在現代多元文化中，在佛教諸宗思想中，唯識學有其特具的契理契機的優點。它崇重理性自覺，依智慧自我變革以直趨向上的精神，表現出一種陽剛之氣，與時代文化思潮及中國儒學頗相符契；它重視邏輯思辨、嚴謹不苟的學風，及其廣泛認識論、宇宙論、本體論、心理學等的龐大、精深、系統的思想體系，有助于深化國人的哲學思辨、理性探討，提高民族的思維水平，針治中國傳統文化畸重直覺、疏于邏輯的弊端，至今尚被不少從事哲學、心理學、物理學、人體科學等學科研究的學者們所關注、珍視；唯識學所弘揚的不畏生死、常住世間，願歷無數劫精進不息，以無私奉獻、利樂眾生、莊嚴國土的精神，可以陶鑄出高尚勇毅的人格，有淬礪民族精神、促進精神文明建設的有益作用。
　　和唐代慈恩宗的興盛未久即趨衰絕一樣，唯識學在本世紀初的再興，也是好景不長。專弘唯識的機構團體支那內學院、三時學會、法相學社等，都于五十年代初相繼停止活動，人才漸趨凋零，後繼乏人。若從1910年楊文會創佛學研究會提倡研習唯識算起，唯識學再興的時間，總共才四十年。雖然五十年代以前培養出來的一批唯識學人才尚在海內外繼續講習弘揚，在港台地區還有一些專弘唯識的機構團體，各佛教院校都將唯識學列為重要課程，學界研究唯識者也不乏其人，但風靡一時的唯識熱已成過去，一個有力量、有影響、傳承不絕的唯識專宗幾乎不復存在。這自與中國的社會環境有關，但更為根本的原因，大概還要從唯識學本身及它在現代的弘揚方式上去找。唯識學產生于印度佛教興盛期的大寺巨剎中，本是專業瑜伽師禪思的產物，在國主供養的優越生存條件下，在教內、教外理論論戰的環境中，形成其嚴謹宗風，其學義理艱深，名相繁多，倡三大阿僧祗劫精進修行方臻成佛，佛道懸運，聞者生畏，自難被廣大民眾普遍接受。終身專門研習者，尚未必能通徹，奔忙掙扎于撓撓紅塵中的民眾，更難入其門徑。傳入中國後，又面臨與中土人士尚簡易圓頓，不喜煩瑣思辨的文化心理相●格的問題，並終以難于符契中土文化傳統而絕傳。這一問題，直到今天，仍然是唯識學弘揚所面對的巨大障礙。晚近學者在弘揚唯識學的過程中，未具足順利排除這一障礙的方便，其弘揚方式，存在著重大缺陷：
　　一、闡述尚不夠新。太虛大師提倡順應新文化而建立「新唯識學」，自是真知灼見。然舊學之翻新，須大智慧，非屬易事。教內學者，率多認唯識典籍所示義理為「聖言量」，後學只能做「結論後的研究」，因此很難離古人規矩而創新。其闡揚多循傳統路徑，主要整理解釋教典，其詮釋解說，仍顯艱澀古奧，甚至將本來就過于煩瑣的唯識學詮釋得更為煩瑣，有的人闡釋唯識仍用古佛典用語，這使唯識學的傳習不能不侷限在一個佛教知識分子和一些治文史哲的學者的狹小圈子里。多數人講唯識，還是墨守舊說而且只是護法系唯識學舊說，儘管有適應時勢的自覺，但學力難臻，深度不足，對現代文化提出的一些尖銳挑戰，未能作出有力的應答。實際上，從佛教史看，印度系統的法相唯識學，是古德應當時之機，宗依一類佛經中若干簡略渾淪的說法發揮組建，是流非源，從無著到護法，唯識學一直處于發展完善之中，護法之後也還在發展。唯識十大論師、今學、古學，及地論師、攝論師、慈恩系、西明寺派等，在不少問題上看法便非一致，甚至諸經中的唯識說，也不無歧異。法本無法，應機而說，是說法的根本原則。當此人類文化高度發達、西方心理學對心識的研究日益深入，多門前沿科學與佛法遙相接軌之世，唯識學的弘揚，理應適應世間法而大膽翻新。墨守古人應當時之機而說的唯識學為佛法準繩，認流為源，未免有食古不化之嫌。
　　二、修證方面之不足。唯識學既為瑜伽觀行的產物，以瑜伽的實證為根本依據，以指導人生為宗旨，則研習方法，應是解行相應，以實證為準則，並為世人提供可行可證、符契機宜的修行方法。而晚近的唯識學者，較忽視瑜伽實證，多數只在文字義理上下功夫，只說不行，甚至用學術界研究文史哲學的方法治唯識學，其研究不能不失去源頭活水，墮入文字窠臼。慈恩宗的致命弱點——觀修方法、操作技術的相對薄弱，未能被現代的唯識學弘揚者所改變。
　　三、入世運用之不足。古德弘揚唯識，著眼于出世間了生死，對如何運用唯識利益人們的世俗生活，談得不多。現代學者弘揚的唯識學，仍未能改變舊唯識學畸重出世間的傾向。實際上，唯識學內含許多可以現實地利益眾生、造福人類的因素，可以而且應該靈活運用于世俗生活。如運用于心理分析、心理咨詢、精神病治療、教育、氣功、潛能開發、罪犯改造等。「佛法在世間」，只有融入世人的生活，在人間起到利益眾生的現實作用，唯識學才能在廣大民眾心識中成為源頭活水，千年不腐，萬劫不絕，導入涅槃大海。
　　四、圓融之不足。諸法一味，圓融不二，乃佛說法之特點，為中國佛教的長處。現代唯識學者，頗有執一非余、乏圓融不諍之雅量者。唯持一護法系唯識學為純正佛法之準繩來衡量一切，貶唯識古學，證偽《起信》、《楞嚴》，斷「真常唯心」為婆羅門教之見，乃至絕口不談天台華嚴，絕口不談唯識以外的一切佛法，雖不無活躍學術、深化思路之功，而違背圓融不諍之旨，輕易否定中國佛學，動搖中國佛教之根柢，其破壞作用，蓋與弘揚佛法之旨趣相悖。
　　五、對切要問題研究之不足。唯識學本用于指導修行，與修行、運用相關的問題，對學佛者來說最為切要。如唯識與禪宗、密教、淨土等的關系、頓悟與漸修說的矛盾等，為學佛人所關注思擇而多迷惑不決者，唯識學者恰好研究最少。
　　現代唯識學弘揚中的這些缺陷，彌補解決確實不大容易。本文不敢妄自責咎前賢、時賢，旨在總結反思，喚起對這些問題的重視，與同好者致力于探索解決，完成「新唯識學」的組建，使唯識學發揚光大，萬古常新，永遠發揮其應有的利益眾生、莊嚴國土的作用。