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title: 唯識學的生命流轉思想(孟領)
description: "唯識學的生命流轉思想孟領這篇文章發表在《覺群學術論文集》，略有改動。內容提要：本文通過對唯識學關于生命流轉思想的梳理，詮釋了大乘佛教的主動輪回和清淨緣起思想；闡述了唯識緣起包括業感緣起和識感緣起兩個層面；藉助對業種子和名言種子的辨析，指出了"
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唯識學的生命流轉思想
　　孟領
　　這篇文章發表在《覺群學術論文集》，略有改動。
　　內容提要：本文通過對唯識學關于生命流轉思想的梳理，詮釋了大乘佛教的主動輪回和清淨緣起思想；闡述了唯識緣起包括業感緣起和識感緣起兩個層面；藉助對業種子和名言種子的辨析，指出了唯識學業論所存在的不足。
　　關鍵詞：業、輪迴、唯識、緣起、業種子、名言種子
　　一、 輪迴與業力
　　輪迴，又稱輪轉、流轉，表示相續不斷的生命狀態。輪迴說為古印度大多數思想流派所共許，但具體內容各有不同。在抉擇當時的人生思想方面，佛陀堅持了中道立場，「在否定因果報應的唯物論者和主張復歸于純粹精神狀態的靈魂不滅論者之間，佛陀是取中間道路的。從靈魂不滅論者那里，他接受了經一系列不斷進步的多世存在而積累精神性的善德的教義，但他卻反對他們關于永恆不滅的精神原理的說教。」
　　佛教認為有情的生命在三界六趣中就象車輪一樣輪轉不息。據阿含記載，早期佛教強調人是名色(五蘊)的和合體，象一條剎那變化的相似相續之河流。唯識學興起以後，把有情界定為精神的存在物，但與主張常一不變的梵我論者不同，唯識學施設了本識作為精神之流的載體。在未轉依位，本識又名為阿賴耶識或異熟識等，《八識規矩頌》稱本識「去後來先作主公」。在前生後世都能作主公的本識不過是一種言說的方便，是對相似相續精神之流的名言施設，實際上前念的本識不同于後念的本識，前生的本識不同于後生的本識，所以作為輪迴載體的本識與自在不變的神我靈魂有本質不同，正如《異部宗輪論》所說的定無少法從前世轉移到後世，依補特伽羅可說有轉移。近有學者把第八識理解為永恆不變的精神單子，屬于客觀唯心主義,「就他們建立的第八識永遠存在，不因個人死亡而消滅，它又是『客觀』的、多元的精神性的微粒，又是客觀唯心主義的。」[ii]這種看法誤解了本識的體性，與唯識學安立本識的意趣相違。
　　早期佛教的輪迴思想，所描述的是雜染的生命態勢。輪迴是被清除擺脫的對象，而去除貪、瞋、癡等煩惱的生命狀態，稱為涅槃。有情生命輪迴的動力是業力。由于輪回被界定為雜染的生命形態，所以業也是從雜染的角度被認識的，是指與貪、瞋、癡等煩惱相應的思想和行為，即身、口、意三業。
　　強調大悲大智菩薩行的大乘佛教興起以後，對輪迴與業的認識悄悄發生了變化。大乘反對聲聞佛教的灰身滅智的人生選擇，主張菩薩留惑不盡以潤生，在無盡的生命輪轉中自度度 《大乘佛學》，舍爾巴茨基著，立人譯，中國社會科學出版社，1994年，第3頁。
　　[ii] 葛兆光《十年海潮音》，載《葛兆光自選集》，廣西師范大學出版社，1997年版，第222頁，
　　人，漸漸圓滿福德智慧資糧。如此一來，輪迴就有了兩種：被動輪回和主動輪迴。被動輪迴是指三界凡夫的生命狀態，主動輪迴是指大乘聖者的生命狀態。推動輪迴的業力隨之也成兩種：染業和淨業。大乘聖者主動輪迴的動力來自淨業，所謂淨業，是從願力和結果的角度講的，隨順無上菩提道，並不是完全擺脫了煩惱。實際上，刻意保留微細煩惱是生命得以乘願輪迴的必要條件，這就如《大智度論》中所說的菩薩不斷煩惱結但不隨順，「菩薩于諸煩惱中應當修忍不應斷結，何以故？若斷結者所失甚多，墮阿羅漢道中，與根敗無異，是故遮而不斷，以修忍辱不隨結使。」若菩薩斷盡煩惱，則與急入無余涅槃的二乘就沒有了區別，就無法踐行悲智雙運的大願大行。關于大乘佛教的主動輪迴和淨業的觀念，散見于若干經論中，所以一直沒有引起佛學界的足夠重視。
　　唯識學繼承了初期大乘關于主動輪迴和淨業的基本傾向，同時又施設了本識、種子等范疇，對緣起的流轉思想在廣度和深度上都做了拓展。原始佛教談緣起的流轉，主要限于有情的生死輪迴，也就是人生論的范圍，對宇宙論的內容沒明確闡述。而唯識學則在八識說的基礎上論述了兩類識變：一轉變為人，一轉變為法。宇宙萬有的唯識所現，相當于我們今天所說的宇宙論的內容。關于真異熟識的次第更替，相當于人生論的內容，它與原始佛教的流轉思想一脈相承。部派佛教則把有情基于業力的一切現象表述為業感緣起，《俱舍論》云：「如上所論十六地獄，一切有情增上業感。」[ii]阿含經中的業感緣起重在談五蘊假體的生死輪迴，而有部的業感緣起則透出有情世間和器世間兩類緣起的端倪。唯識學則把業感緣起論進一步細化，本識是業力不失的保障，強盛業力又能感現新的本識，于是開始下一期生命。根據唯識學的識變理論，新異熟識的產生，意味著與它所依賴的世界同時而生，「阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器，即以所變為自所緣，行相仗之而得起故。」[iii]作為異熟生的轉識的現行過程，就是與本識同時而生的外部世界的現實化過程。可見，唯識學的識變理論把人生論和宇宙論有機地整合在一起。為理論表述的方便，我們把人的流轉稱為業感緣起，即依染淨諸業感現新的異熟識；把法的流轉稱為識感緣起，即依識顯現宇宙萬法。這樣，唯識緣起就包括業感緣起和識感緣起兩個領域。窺基在《述記》中將識變詮釋為「生變」和「緣變」兩種，初步體現了詮釋兩種緣起的意圖。
　　在對緣起流轉的德性判攝上，早期佛教把流轉視為雜染，以生命的止息和不再輪迴為最高歸趣。而唯識學則安立無漏種子作為無漏淨業生起的根據。在這里，緣起流轉不但不是必須被全部根除的對象，而且以無上菩提為歸趣的清淨緣起成了菩薩的行為方式，主動輪迴是大乘精神的具體表現。淨法一味相續，乃至成佛永無止息，本願力盡未來際救度有情，《成唯識論》說：「前中後際生死輪迴不待外緣既由內識，淨法相續應知亦然，謂無始來依附本識有無漏種由轉識等數數薰發漸漸增勝，乃至究竟得成佛時，轉舍本來雜染識種，轉得始起清淨種識，任持一切功德種子，由本願力盡未來際起諸妙用相續無窮。」[iv]
　　《大智度論》卷十五，大正藏25/169
　　[ii] 大正藏29/59。
　　[iii]《成唯識論》卷二，大正藏31/10。
　　[iv] 大正藏31/45。
　　二、 業種子與名言種子
　　種子是諸法生起的內在根據。唯識學既然主張唯有內識，沒有離識的獨存外境，那麼有情何以能生死相續呢？《唯識三十頌》說：「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生余異熟。」由于各種業習氣和二取習氣的推動，一期生命的異熟識體果報受盡，又會無間生起下一期生命的異熟識體，如此在三界流轉不絕；或無漏淨業生起，趨向究竟涅槃。可見，諸業習氣和二取習氣是有情生死輪迴的內在根據和動力。
　　對于諸業習氣，《成唯識論》(卷八)解釋為：「諸業謂福、非福、不動，即有漏善、不善業。業之眷屬亦立業名，同招引滿異熟果故。此雖才起無間即滅，無義能招當異熟果，而薰本識起自功能，即此功能說為習氣，是業氣分薰習所成，簡曾、現業，故名習氣。如是習氣展轉相續，至成熟時招異熟果，此顯當果勝增上緣。」諸業指有漏的善業和不善業，包括福業、非福業和不動業三種。諸業才起無間即滅，薰習本識形成自業之功能，這種功能就是諸業習氣，或稱為業種子。勢用強盛的業種子在因緣際會時，能招感真異熟果，由此開始下一期生命。業種子相對于它所招感的真異熟來說，起增上緣的作用，業種子又稱有受盡相種子，否則因果循環不息，破壞了倫理法則。據初期大乘和唯識學的內在理路推衍，諸業本應包含有漏業和無漏業二類，但《唯識三十頌》和《成唯識論》只從雜染的角度界定諸業，忽略了淨業的存在，這表明大乘主張的主動輪迴的菩薩精神在唯識學的業果輪迴理論中還沒被張顯出來，無漏淨業和主動輪迴的思想在唯識經論中還沒被系統表述。
　　對于二取習氣，《成唯識論》(卷九)解釋為：「此二取言顯二取取，執取能取、所取性故。二取習氣名彼隨眠，隨逐有情眠伏藏識，或隨增過，故名隨眠，即是所知、煩惱障種。」[ii]所謂「二取」是指「能取取」和「所取取」，也就是執能取為實我，執所取為實法，而不了達能取、所取性空。二取習氣隨逐有情眠伏藏識，故又稱二取隨眠。所取取隨眠也就是所知障種子，能取取隨眠也就是煩惱障種子。把「二取」詮解為「二取取」，反映了唯識新學對唯識古學的超越。在唯識古學那里，能、所二取分別相當于見、相二分，都是虛妄分別、屬遍計所執性。而唯識新學則認為，見、相二分都是依他起性，若不明唯識正理，執著見分為實我，執著相分為實法，才轉「二取」為「二取取」，二取取才是虛妄分別，屬遍計所執性。由此可知，「二取」的完整內含應包括依他與遍計兩個層次，即是能、所二取以及二取取的統一。
　　由諸業習氣和二取習氣共同完成了有情的生死相續。《成唯識論》又把諸習氣簡別為三種，「生死相續由諸習氣，然諸習氣總有三種：一、名言習氣，謂有為法各別親種。……二、我執習氣，謂虛妄執我，我所種。……三、有支習氣，謂招三界異熟業種。」[iii]《成唯識論》認為業習氣就是有支習氣，二取習氣就是名言、我執二種習氣。按照唯識新學把「二取」界定為「二取」和「二取取」二個層次的理路，屬依他起性的能、所二取自燻成種，稱為名言習氣，屬遍計所執性的二取取自燻成種，稱為我執習氣。
　　名言、我執、有支三種習氣，分別來自三種薰習。《攝大乘論》始建三種薰習，即名言熏習、我見熏習、有支薰習。關于三種薰習之間的關系，《成唯識論演秘》作了辨析：「問： 大正藏31/43。
　　[ii] 大正藏31/48。
　　[iii]《成唯識論》卷八，大正藏31/43。
　　此三薰習，為同別？答：其義不定。後二薰習定是名言，名言自有非後二者。即諸無記而非執者，及無漏薰種，皆非後二薰習故。」我見薰習和有支薰習一定屬于名言熏習的范疇，但名言熏習中有的不屬于我見薰習和有支薰習。為什麼我見與有支定屬名言呢？我見習氣與有支習氣自類相續，同類因引等流果，如《成唯識論》說：「種子前後自類相生，如同類因引等流果。」[ii]自類相續的我見與有支習氣，符合名言習氣的定義，換句話說，名言是總集，我見和有支是名言中的一部分。我見是從名言中抽離出來的，有支從何處抽離出來？由于對名言的妄執形成我見，能引生三界異熟果的我見被稱為有支，我們由此可以推證出有支是我執的一分。
　　唯識學認為名言習氣和我執習氣受果無盡，有支習氣受果有盡。《成唯識論》說：「雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡，由異熟果性別難招，等流、增上性同易感。由感余生業等種熟，前異熟果受用盡時復別能生余異熟果，由斯生死輪迴無窮。」[iii]我執習氣與名言習氣一樣，都可以受果無盡，所以二者統被稱為「名言種子」，常與受果有盡的「業種子」並舉。
　　根據唯識學的種習理論，一切有為法的生起都以親因緣(種子)為根據，否則就成了無因論或外因論。貯藏在本識中的名言種子就是作為萬法生起的內在根據而被安立的，這一理論預設是證成萬法唯識的關鍵步驟。由于唯識古學主張唯識無境，僅安立了名言種子還不能有效地解釋宇宙萬法的生起。若諸法僅*親因緣種子就能生起，則本識就能恆時頓生一切法，這與外道的大自在天就沒有了區別，顯然與佛教義理相違。《瑜伽師地論》用四緣說解釋諸法，認為色法的形成只須具備因緣和增上緣，心心所法的形成必須具備四緣(因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣)。到了《成唯識論》，則用處在種子狀態的因緣和增上緣來解釋異熟果報識的生起。所謂種子狀態的增上緣，指的就是業種子。業種子是作為摧發名言種子的動力而被安立的。于是就引出了新的疑問，業種子本來隨眠于本識，是名言種子中的一種，與名言種子有怎樣的體用關系，它何以成為摧發名言種子的動力？對此懸疑，在下節繼續探討。
　　三、從身、口、意三業到思業
　　把身、口、意三業統歸為思業，是唯識學業力思想的一大特點。在生命鏈條上，業果輪迴中的業居于因的位置，故又稱業因。業有很多分類方法，較常見的是分為身、口、意三業，《中阿含經》：「我施設三業，令不行惡業，不作惡業。云何為三？身業、口業及意業也。」[iv]身業是身所作業；口業是口所說業，又稱語業；意業是意所起業。唯識學認為三業是方便說法，「何為契經說三業者，為顯三業攝十業道，勸勵怖多所作者故。」[v]實則「思有造作故名為業，」[vi]正如《異部宗輪論》所說「業實是思，無身語業。」[vii]傳統的身、口、意三業被歸結為思業。《大乘成業論》認為思有三種：審慮思、決定思、動發思。其中，前二種思相當于原來的意業，動發思則指：能發動身思稱為身業，能發動語思稱為語業。在五位百法中，思是心所的一種。這樣，早期佛教色、心各別的身、口、意三業，在唯識學這里成了唯心的思業，雖有時也沿用身業、語業之名，此二仍是以思為體，只是思的差別表現，如頌言：「由 大正藏43/943-944。
　　[ii] 大正藏31/10。
　　[iii] 大正藏31/43。
　　[iv] 《中阿含經》卷三十二，大正藏1/628。
　　[v] 《大乘成業論》，大正藏31/785。
　　[vi] 《大乘成業論》，大正藏31/786。
　　[vii] 大正藏49/17。
　　外發身語，表內心所思；譬彼潛淵魚，鼓波而自表。」一切善、惡等業，都是由思的審慮、思的決定與思的發動，而後表現為身、語的行為，不同的思的現行，于本識中薰習成不同的功能(種子)，這些種子生滅相續，感愛非愛的異熟果報，這相當于《攝論》所說的分別愛非愛緣起所闡釋的內容。
　　思是心所法的一種，而心所法是名言種子的現行，同時，唯識學又認為業即是思，依此推證，業作為心所法的一種，業種子是名言種子現行的燻生，這證明業種子本身就是名言種子，二者雖功能各別，但體是一。業種與名言種其體是一，依種子的因緣用，立名言種子，依種子的增上緣用，立業種子。對種子的增上緣用，《成唯識論》有明確闡述：「如是習氣，展轉相續，至成熟時，招異熟果，此顯當果，勝增上緣。」[ii]這樣，以名言種子為因緣，以業種子為增上緣，為生死輪迴找到了內在根據和推動力。
　　但是，在我們看來安立名言種子和業種子的各別功用並不能有效解決萬法生起的根據和動力問題。名言種子與業種子既然是同體，則不同的功用不可俱時而起，《瑜伽師地論》說：「問，何故不說自體為自體緣耶？答，由彼自體，若不得余緣，于自體雜淨不能增上亦不損減，是故不說。」[iii]此證同體的種子不可既作因緣同時又作自己的增上緣，種子的增上緣用不能成立。側重在種子層面談緣起的流轉，是重種子賴耶的唯識古學的思路，若抽去業種子的增上緣用，《成唯識論》所說的業果輪迴的思想就不能成立。根據《瑜伽師地論》，起引生真異熟果增上緣作用的是現行識，以欲界人趣為例，中有被業力牽引，見未來父母交合，起貪著顛倒想，執著男精女血隨迷濛被拘，無間開始新一期生命。
　　把身、口、意三業推演為思業，是唯識學業果思想的邏輯必然。既然一切唯識所現，自然不允許識外有以色聲為體的身業和口業。按照唯識學的業論，身業口業無非都是意業的外在表現，這種重意業的思想符合其倫理意趣，且有一定的經典淵源，如《中阿含經》說：「此三業如是相似，我施設意業為重重，令不行惡業、不作惡業，身業、口業則不然也。」[iv]阿含主張意業的重要性，同時並不否定身業和口業的相對獨立性，三業有相通處但又各代表著不同的緣起關系。而唯識學的業論取消了身業、口業有異心的別體，很自然地模糊了心想與身行的界限，在倫理實踐上成了唯動機論者，據此推演，意淫與強*同罪，或見孺子落井，只需想象把他救上來就完成了任務，就積了功德。
　　唯識新學的境不離識說，為確立身業和口業的相對獨立性提供了理論基礎。唯識學的業果理論應該有新的發展，而不能只停留在唯識古學階段。唯有把握動機、行為和結果的統一，才能如實了知由二世一重因果的十二因緣所交織而成的重重無盡的生命網絡，才能如實體現自他生命彼此增上的緣起論精神。
　　《大乘成業論》，大正藏31/781。
　　[ii] 《成唯識論》卷八，大正藏31/43。
　　[iii] 大正藏30/325。
　　[iv] 大正藏1/628。