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title: 初唐佛性諍辯研究——以窺基、慧沼與法寶之辯為中心(張志強)
description: "初唐佛性諍辯研究——以窺基、慧沼與法寶之辯為中心中國社會科學院哲學研究所 張志強中國佛教中關于佛性問題的討論，是由《涅槃經》的譯傳引發的，其始作俑者便是竺道生[1]。道生之後，涅槃師諸家都把「佛性」作為《涅槃經》的宗致而大加討論。涅槃師對佛"
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初唐佛性諍辯研究——以窺基、慧沼與法寶之辯為中心
　　中國社會科學院哲學研究所 張志強
　　中國佛教中關于佛性問題的討論，是由《涅槃經》的譯傳引發的，其始作俑者便是竺道生[1]。道生之後，涅槃師諸家都把「佛性」作為《涅槃經》的宗致而大加討論。涅槃師對佛性問題的討論後來逐漸與地論師、攝論師關于真心與真如問題的研討融會貫通起來，在隋初淨影慧遠(523-592)那里得到集中表現。此一時期諸家師說關于佛性問題的討論，都與此一時期出現的《起信論》中的說法和思想發生或多或少的關系，其中淨影慧遠的佛性理論便直接受到《起信論》的影響而成形。[2] 。南北諸家關于佛性真如等問題的討論延伸進入隋，經過吉藏(549-623)的整理，而規范于一種較具印度中觀色彩的佛性理論[3]。在唐代，法藏的佛性、如來藏思想極具特色。法藏(637-714)對如來藏系教說獨立地位的判釋，確定了如來藏系思想相對于中觀、瑜伽行兩派印度思想的獨立性，並在消化和融會唯識舊譯舊說的前提下，整理並樹立了一整套關于以往如來藏系經論乃至于瑜伽唯識系經論的詮釋體系。其中，作為貫通修行實踐論與本體論的佛性學說占據了舉足輕重的地位，在一定意義上，法藏的佛性思想具有規范中國佛教中佛性乃至心性論說的作用，並進而成為華嚴宗徒對抗唯識新譯新學的思想來源[4]。
　　唐代關于佛性問題的討論中最為引人注目的是唯識新譯新說的引入。新譯新說的引入，更加複雜化了佛性討論的局面。唐代之前佛性諸說紛繁雜陳局面，主要緣于瑜伽唯識類以及如來藏涅槃類經論在佛性問題上的說法不統一，而諸家師說又各據一義不能條貫諸種異說而造成。玄奘(600-664)根據從印度學得並攜回的完整準確的佛學與佛典，發展出一套迥異于前說的佛性、種姓理論，統一了以往經論中的諸多異說。于是，在初唐時期，漸次出現了幾波關于佛性問題的針鋒相對的諍辯，這些諍辯與以往圍繞一經或諸經文句而往復辯難的佛性諍辯有所不同，實際上是通過佛性問題而展開的「宗」旨「教」說之辯，亦即以何種立場、觀點來判釋和系統化全體佛教經論、教說的宗致教理之爭，逐漸具有宗派相爭的規模。因此，這些論辯就不僅是經論之中不同提法之間矛盾的引申，而且也是會通諸種異說的努力的表現。實際上，這種諍辯局面的出現，只有在隋唐之際諸宗建立時代才成為可能。通過這些諍辯，不僅深化了關于佛性的思考，更重要的在于逐漸彰顯了中國化佛教與印度佛教的不同宗趣。
　　初唐佛性之爭的淵源，可以上溯及玄奘自印度傳回的「五姓宗法」。據日僧最澄(767-822)所撰《法華秀句》中轉引《瑜伽論記》卷三云：「《大莊嚴論》第二卷云：無佛性人謂常無性人。欲來之時，諸大德論無性人，云：若至本國必不生信，願于所將論之內，略去無佛性之話。戒賢呵云：彌離車人！解何物而輒為彼指？」通過這段記載我們可以知道，關于是否將五種姓說及與其相關的經論傳回中土，玄奘臨行前曾與其師戒賢之間有過爭議[5]。另外，又據《宋高僧傳·窺基傳》載，玄奘曾為窺基(632-682)獨講《唯識》《瑜伽》，西明圓測(613-696)屢次盜聽，以是玄奘許之曰：「五姓宗法，唯汝流通，他人則否。」[6]這種說法的可*性當然存疑，不過卻可以說明「五姓宗法」在玄奘所傳之學中的骨干地位[7]。這一點我們也可以聯系玄奘西去印度的動機來說明。在上高昌王表中，他曾談到由于「音訓不同，去聖時遙」，致使「雙林一味之旨，分成當現而常；大乘不二之宗，析為南北兩道。紛紜爭論，凡數百年，率土懷疑，莫有匠決。」[8]這里提到的「當現二常」即指「一切皆成」之當果與現果的分別，「南北兩道」則指地論師內部「梨耶依持」與「真如依持」之分別而所分之派，然而無論「當現二常」之不同還是「南北兩道」之分別都與佛性有關。
　　另外值得注意的是，「五姓宗法」作為玄奘獨傳窺基之秘，便已經在奘門內部引起分歧，正如上文所引述的「圓測盜聽」之說，實際上已經是圍繞「五姓宗法」而形成的不同門戶之見。曾經在攝論師中研習唯識古學的圓測，雖然在唯識學上造詣不讓窺基，然而卻仍主「一切皆成」之「一乘」說。[9]曾預玄奘譯場任證義的靈潤，曾造《一卷章》舉新舊兩譯之十四不同義，以舊譯古學反對新譯今學，其中便力主以「一切眾生悉有佛性」說駁斥玄奘「五姓各別說」之新義的「眾生界內立有一分無性眾生」之說。[10]其後，玄奘弟子神泰又針對靈潤之說也造一卷章以救師說，之後又有新羅義榮攻神泰而救靈潤，三人之間往復辯難的文字大體存于《法華秀句》之中而流傳于世。玄奘門下靈潤與神泰的辯難，是圍繞佛性、種姓新義而發生的一次具體諍辯，故可視作初唐佛性諍辯之第一波。
　　初唐佛性諍辯的第二波，發生于窺基、慧沼師弟與法寶之間。據日僧源信(942-1017)《一乘要訣》載：「大唐佛授記寺沙門法寶造六卷章名《一乘佛性究竟論》，破三乘無性義，立一乘佛性義。」另據《守護國界章》卷下云：「寶公破西方唯識論師者，指大乘基，未必護法。」可見法寶是針對窺基所造《唯識樞要》和《法華玄贊》等章疏中集中表述的種姓、佛性義而來。窺基弟子慧沼造《能顯中邊慧日論》四卷，又破法寶之說，回護師說。同時，慧沼在論辯中也進一步深化完善了窺基的種姓、佛性思想，在一定意義上可以說，《能顯中邊慧日論》是在唯識立場上對佛性、種姓思想的總結。
　　關于靈潤與神泰之間的論辯，台灣學者釋恆清在《佛性思想》一書中曾列專章詳細闡述。根據釋恆清的研究，靈潤分別依據《涅槃經》《勝鬘經》《楞伽經》以及《寶性》《佛性》二論，就作為五姓各別說典據的《大乘莊嚴經論》等瑜伽行派經典進行駁斥，評破了「眾生界內立有一分無性眾生」說、「一切眾生悉有佛性是少分一切，非全分一切」以及「理性平等，行性差別」等說。其中，靈潤利用《寶性論》佛性十義中體性與業性關系的說明，以及《佛性論》中三因佛性之間相互依賴關系的解說，強調了理性與行性之間的必然相應關系，以此來駁斥瑜伽行派以理性與行性不必然相應的說法。靈潤關于佛性的理解實際上也為後來窺基、法寶、慧沼之間的討論提供了必要的前提。本文擬對初唐佛性論爭中的第二波論辯加以研究，首先析述窺基的一乘思想與種姓、佛性義，其次以法寶的《一乘佛性究竟論》現存二卷為據，分析法寶的佛性思想及其對窺基的評破，最後，以慧沼《能顯中邊慧日論》為中心，結合慧沼其他章疏著作，就慧沼的具有總結意味的慈恩宗的佛性思想進行研究，努力澄清中國佛學史上佛性諍辯的義理分歧及其理論根據的究竟。
　　[1] 關于《涅槃經》前後兩譯的關系，以及曇無讖譯《大般涅槃經》前後兩部分之間的思想變化，參見高崎直道，《如來藏思想的形成》，日本春秋社74年版。128-190頁。關于竺道生的佛性思想，研究甚多，主要參見呂瀓、湯用彤的相關研究，以及任繼愈編《中國佛教史》第三卷第三章第一節，《竺道生及其佛性頓悟學說》,中國社會科學出版社,1988年版,330-369頁。
　　[2] 關于淨影慧遠的佛性思想，主要見之于遠著《大乘義章》中的部分章節以及《起信論疏》等。亦請參見韓鏡清，《淨影慧遠的八識義》一文，收于張曼濤編，《中國佛學資料集成》之《唯識學典籍與思想》。另參筆者所撰，《真識與真如——淨影慧遠的佛性思想》一文(待發)。
　　[3] 吉藏在《大乘玄論》卷三列舉正因佛性十一家，在《涅槃游意》中舉佛性「本有」「始有」義三家。他對道生之後的正因佛性觀分成三大類，一、以假實為正因佛性；二、以心識為正因佛性；三、以理為正因佛性。參見呂 ，《中國佛學源流略講》第六講《南北各家師說》，亦請參見廖明活，《嘉祥吉藏的學說》，學生書局95年版，217-232頁；楊惠南，《吉藏》，東大版，221-227頁；以及釋恆清，《佛性思想》，東大97年版，238頁。
　　[4] 法藏在判教論中將以《起信論》為代表的如來藏思想判為「如來藏緣起宗」，亦稱之為「實相宗」，見《大乘起信論義記》卷上及《入楞伽心玄義》。參見日本學者木村清孝，《中國華嚴思想史》第五章《華嚴教學の大成》之《教判論》節，日本平樂寺書店92年版，127-132頁。
　　[5] 關于此段文意存有異解。劉衡叔先生謂《法華秀句》所轉引的文句，能補《瑜伽論記》之錯落，但卻以其中「略去無佛性」之語意歸之于「諸大德」。呂瀓先生則據《瑜伽論記》卷54，以此文意出自玄奘本人。筆者疏通文句後，取呂說。
　　[6] 《宋高僧傳》卷四，中華書局1987年版，65頁。關于圓測「盜聽」一說，此為孤證，韓國學者頗不以為然，曾多方駁證。參見吳亨根，《圓測的唯識思想》，該文收錄于《韓國佛教學》。
　　[7] 參見呂瀓《中國佛學源流略講》附錄《慈恩宗》一文。
　　[8] (唐)慧立，《大唐慈恩寺三藏發法師傳》卷第一，中華書居2000年版，22頁。
　　[9] 日本學者吉津宜英將圓測的一乘思想稱之為「唯識一乘義」，反對將圓測的一乘教學等同于華嚴、天台的一乘教學，並進而認為圓測一乘義大體順承了玄奘以「空有不二」為前提的教學。吉津還指出，圓測的唯識一乘義雖然受到窺基、慧沼師弟正統慈恩宗義排斥，但日本的唯識學由于同樣具有一乘化的傾向，因而給予極高評價。這種唯識一乘化的傾向實際上在新羅也是主流。見氏著，《華嚴一乘思想の研究》，大東出版社91年版，302-311頁「圓測唯識一乘義」。亦請參見吳亨根，前揭文，申賢淑，《新羅唯識相承論——圓測の道證、大賢の繼承につぃて——》，《印度佛教學研究》79年三月。
　　[10] 靈潤本為淨影慧遠再傳弟子，幼依靈粲法師住興善寺，及長聽道奘講《攝大乘論》，曾先後講《涅槃經》七十余遍，僧傳謂之「涅槃正義，唯此一人」，亦曾造《攝大乘論疏》，頗有新意，另外也對《勝鬘》《起信》等經論「隨緣便講，和有疏部」，可見其對如來藏學的造詣。這些義疏均已散佚，幸賴日僧最澄在《法華秀句》中記載靈潤「造一卷章，辯新翻瑜伽等與舊經論相違」，這一卷章的名義已不可知，然而最澄歸納了其中十四點新舊譯不同，為我們了解靈潤的思想乃至唯識舊學的立場提供了十分重要的證據。《續僧傳》卷十五有傳。
　　一、窺基的一乘義與佛性、種姓思想
　　三乘一乘的權實關系問題，是《法華經》的主題之一。據《法華經》中言：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」明確標舉「三乘是權，一乘是實」的主張。所謂一乘真實，即是以佛乘為唯一真實，亦即「一切眾生皆當成佛」的「一切皆成」之義，同時亦即意味著《涅槃經》所謂「一切眾生悉皆成佛」之義；關于三乘方便，《法華》《涅槃》諸經中曾多方舉譬，如「化城」「火宅」「三獸渡河」喻等。其中，「化城」喻「為引至寶所究竟處」而幻設「化城」，「火宅」喻為救長者子出火宅而虛設「羊、鹿、牛車」誘之，脫險後則一律授之牛車，意在譬喻佛說為最終接引眾生而方便設教，最終會歸一佛乘；「三獸渡河」喻則以「河性無差，得有深淺」，以說明雖佛性普具，但有差別之義。總結這些說法可知，所謂三乘的所指，既可以用來指稱佛陀教法，亦可以指為教所被之機，同時亦可用以表示佛說之理的差別。「三乘是權，一乘真實」的意涵，是在肯定「一切眾生皆能成佛」以及「一切眾生悉有佛性」的所謂「一乘」真實的前提下，對針不同教法、不同根機以及不同教理之間差別之方便性質的說明。實際上，關于這些說法之間的關系，歷來即為中國佛教諸宗會通解說的重要內容。[1]
　　瑜伽唯識學的基本經典《解深密經》判釋釋伽一生說法先後，而判釋其教法為有、空、中道三時。第一時有教，為初成道後在鹿野苑說《阿含》等，立我空之理；第二時空教，是釋伽為破聲聞、緣覺等根機的諸法實有之執，而于靈鷲山說《般若》等，開諸法皆空之理；第三時中道教，是釋伽為破空執而于解深密等會，說一切法唯識，立離有無兩邊之中道理[2]。于是，關于三乘的所指方面，在教、機、理之外，又增加了「時」的因素。[3]關于三時說，瑜伽唯識學內部主要根據年月與了義不了義兩種次第來加以解說。根據瑜伽行派的三時判教理論，釋伽于不同時期所說教法存在著義理層次上的深淺差別，這些不同深淺的教法是分別針對不同根機眾生而說，因此這些不同根機眾生的差別是基本固定的，只有一類不定性眾生是可以根據不同教法遞次進步而能夠最終成佛。這樣便成立了與「三乘是權，一乘真實」對立的「三乘真實，一乘是權」之說。那麼，從瑜伽唯識學的立場如何會通條貫《法華》《涅槃》三乘一乘的見解，特別是作為其骨干的「一切皆成」「佛性普具」之「一乘」義，就成為窺基等慈恩宗徒建立宗旨的要務。因此，細究一下窺基的一乘思想將非常重要，並有助于進一步澄清他的種姓、佛性理念。[4]
　　窺基表述一乘義的文獻，主要集中在《法華玄贊》卷四與《大乘法苑義林》卷一《諸乘義林第四》。前者以「出體性」、「釋名字」、「明說意」、「彰差別」、「辯問答」五門分別論一乘義，後者亦略以五門分別，即「明增減」、「辯體性」、「釋文字」、「彰廢立」、「問答料簡」。在《玄讚》卷四「彰差別」中，窺基這樣分析了自己的一乘義與《勝鬘》《涅槃》諸經所說一乘的「差別相」：
　　「此說一乘與《勝鬘》《涅槃》經所說一乘差別之相：此通理智，彼通佛性；此唯攝入，彼通出生；此唯有性，彼通無性；此唯不定性，彼通定性；此多說教理，彼多說行果；此說一乘為實二乘為權，彼說一乘為權四乘為實；故《勝鬘》云，若如來隨意欲而方便說，唯有一乘無余乘等也。」[5]
　　這里所謂「此」，是指窺基所解釋的法華一乘義，「彼」則是《勝鬘》《涅槃》諸經所說的一乘義。根據此段文字，窺基將所謂的一乘差別之相分析為幾種對立關系，根據這些對立關系我們可知，在教理行果當中，窺基的一乘義首先著重于從理、智立說，以理為所知邊、境界邊，智為能知邊、心識邊，一乘即是作為真如、如性、實際的理的遍在，為智慧所知境界；與此相對的一乘義則以一乘為佛性普具，即一切眾生悉有佛性。實際上，窺基的「一乘義」首先便是從理著眼的。《玄贊》中曾就《法華》中「唯有一乘法，無二亦無三」加以辯難。《玄讚》云：
　　「從聖劣數，佛乘第一，獨覺第二，聲聞第三，無第二獨覺無第三聲聞，非無三乘之中大乘體極。勘梵本云無第二第三，今翻之略故，云無二亦無三。」[6]
　　所謂「無二亦無三」，是說不以第二位的獨覺與第三位的聲聞為「一乘法」，而是以第一位的佛乘之「體極」為「一乘法」。關于此大乘體極之理，由于「三乘證理有圓缺」，因而雖「理同而證有異」[7]。于是，三乘與一乘的關系，便是機與理的關系：理為所證，機為能證，以能照所，所照雖為一，然而所照之境界則隨根機不同而有異。依此，「三獸渡河」喻中「河性無差，得有深淺」就是所詮之理與能詮之機的關系，而非涅槃如來藏系的解釋，以「河性」為佛性，以「深淺」為成佛先後疾緩的差別，且以佛性為成佛之終極動因，即所謂正因佛性。呂瀓先生在《妙法蓮華經方便品講要》中順此瑜伽唯識學宗旨，將「性淨」之理以為一乘佛法之內容。[8]關于佛的教說，以一乘理為內容即為一乘教，由于「三乘取教有偏普」，所以雖「教同而機有異」。窺基以「佛以一音演說法眾生各各隨所解」之教證，取譬《法華》「一雨普潤三草二木生長不同」[9]來說明此教機關系：一乘教由偏普不同之三乘人取受而有三乘教之不同，此三乘教之差異並不礙于一乘教之為一，這也就是說三乘教並非是對一乘教說的方便權說，而是由三乘人各取所需各自所執的結果。這種不同的根據即在究竟是以「性淨之理」為一乘教的內容，還是以「一切皆成」的佛性說為一乘教的內容。
　　窺基「一乘義」的義理結構中，與其以「性淨之理」為一乘教內容同樣重要的是一乘與不定種姓的關系，即「彰差別」中的「此通不定姓，彼唯定姓」差別所示的道理。窺基在《法華玄贊》中先引證《攝大乘論》中偈云：「為引攝一類，及任持所余，由不定種姓，諸佛說一乘」。根據此偈的意涵，一乘教是專為不定種姓人所說，窺基將此稱為「究竟說一乘」。對于此說的理據，《玄贊》中云：
　　「為引攝一類不定種姓聲聞緣覺，令依大乘般涅槃故，法華一會多為此類說于一乘。」[10]這表明，窺基所持的以性淨之理為一乘教法內容的一乘義，就其教與理而言雖然是一，但在實踐上則專為接引不定種姓而說。據《唯識別抄》中對不定種姓的解說，「不定者謂即身中具有三乘種姓，互相望成四句：一小對中唯有二姓；二以小對大；三以中對大；四具有三姓，然四句中唯取第四成不定姓，所以爾者，言不定回心定成正覺，由彼前三無常成義故。《攝大乘》云：為引一類及住持所余，由不定種姓故，佛說一乘。」[11]可見，不定種姓之「不定」，是指「由具三種隨緣悟入故云不定。」這也就是說，不定種姓人兼具三乘種姓，由兼具故三姓並不決定，而可以根據緣因變化回心趨向大乘果的。這樣，《法華》「一切皆成」之一乘義，便亦就會通為對不定姓人言「一切皆成」之一乘。實際上，這恰恰是窺基對《法華》「一切皆成」一乘說的根本化解。于是，這即構成「此唯有性，彼通無性」這重差別的意涵：所謂「一切皆成」之一乘，如來藏系思想主張通有性無性之一切，而瑜伽唯識系則僅就有性而言，不通無性種姓，即所謂一闡提人。從此出發，窺基一乘義便可與種姓說溝通。
　　最後，「彰差別」中提及的「攝入大乘」與「出生大乘」的定義及其關系，也與窺基所分梳的一乘義涵之分野，關系密切。據阪井祐圓的研究，「出生大乘」一語源出《勝鬘經》。經云：「摩訶衍者，出生一切聲聞緣覺世間出世間善法。世尊，如阿溽達池出八大河，……世尊，又如一切種子皆依于地而得生長，如是一切聲聞緣覺世間出世間善法，依于大乘而得增長。」窺基將其解釋為「總能含別」，語意含混。若參照《成唯識論》中關于無漏界的解釋，或可以此出生為因緣中的因果能所生關系，即種子與現行的關系。這樣的「大乘」在瑜伽唯識學中為無漏法而非無為法。從無漏能生的因緣關系來解釋「出生大乘」，其目的在于迴避如來藏系將「出生」解為「有為生于無為」的「分別論者」之說。[12]實際上，依據如來藏思想對此段經文的解釋，當為「有為生于無為」的因緣結構關系，與窺基等出自瑜伽唯識學立場的理解不同。
　　「攝入大乘」的語意，或可參照《成唯識論》中「悟入唯識性」的意味來解釋。這樣「攝入大乘」一方面可能從因位上就大乘意義上的「本性住種姓」與「習所成種姓」兩種種姓的具備而言，一方面也可能從果位上就「不退菩薩」而言。窺基在《勝鬘經述記》中云：
　　「一云，若定性、不定性皆從大乘中出，名出生大乘。二云，若不定種姓及大乘種姓畢竟還歸大乘，名攝入大乘。二云于不定姓中有二義，若始從小教趣小果時，名出生大乘，若已回心歸大乘時，名曰攝入故名大乘。」
　　定性、不定性五姓「從大乘中出」的意味，僅僅是依于大乘法界之義而由大乘教法中出生之義，即如「佛以一音演說法眾生隨類各各得解」或「一雨普潤三草四木生長不同」所言之義為「出生」義；而「攝入大乘」則專就本性住(定性大乘)或習成(不定性大乘)兩種種姓最終成佛得果而言。從五種姓著眼，五姓全部都為「出生大乘」，而只有不定姓與大乘種姓則為「攝入大乘」。這是窺基從瑜伽唯識學立場出發對「出生大乘」與「攝入大乘」的解釋會通。
　　這里提及的「彼此」之間的「出生大乘」與「攝入大乘」的差別，指謂的是如來藏系與瑜伽唯識系一乘思想的不同，因此，所謂「出生大乘」，即指如來藏思想中的「有為生于無為」意義上的有為願行生于無為佛性的「出生大乘」，而「攝入大乘」則是強調種姓本具與習成的瑜伽唯識學的「攝入」大乘教理、成就大乘佛果而言。
　　通過以上諸門差別義的分析，我們可以直接做出這樣的推論：從瑜伽唯識學出發的一乘義，就其作為性淨之理而屬當于心而言即是佛性，因此，瑜伽唯識學的一乘義亦主張「一切眾生悉有佛性」[13]；然而，同樣從瑜伽唯識學出發的一乘義，因此僅就為引攝一類不定種姓而說之教，故此一乘並非「一切眾生皆當成佛」之「一切皆成」的「一乘」。綜上兩端而言，窺基的一乘義將「一切眾生悉有佛性」與「一切眾生皆當成佛」兩說分梳開來，以此立異于以二說為一的如來藏系思想。實際上，對「一切眾生悉有佛性」與「一切皆成」兩說意涵的分解，即為佛性說與種姓說之間的分梳建立了討論的前提和論域。
　　[1] 關于「一乘」「三乘」關系的解說，實際上構成了中國佛教教判論的主要內容。據吉藏的說法，判教論是《涅槃》《法華》譯出之後才出現的，而在關河舊義那里是不講判教的。華嚴宗法藏的判教理論，尤其是對「一乘義」的判釋，會通了以往諸種異說，而成立「別教一乘」，正如其五教論襲自天台「化法」「化儀」四教義一樣，其主要會通的便是天台宗「會三歸一」的一乘義，並將其判為「同教一乘」。除此之外，法藏的一乘思想還參酌並批判繼承了其他諸家一乘義，如圓測、法寶、元曉等。與諸家一乘義通過否定地批判異說來建立己說不同，法藏則圓融異說以成己說。
　　[2] 參見《解深密經》卷五《無自相品》。
　　[3] 「教、機、理、時」四因素之間彼此勾連的關系，一直是中國佛教教判論的結構性因素。在天台智者大師所評破的「南三北七」的判教論中，虎丘笈法師就根據《十二游經》而以釋伽成道後說法的時間順序來確定所說法的性質。吉藏則認為佛說只可以分為兩類，由法講有菩薩、聲聞等三藏，由人講有大、小二乘。天台智者大師「五時八教」的判教論中，五時則根據釋伽成道後說法的過程，而這個過程是依據一定的道理展開的；八教則根據佛陀說法的形式與內容分成「化儀四教」與「化法四教」，區分的原因在于聽受佛說之人的根機有別，于是教、理、機、時兼顧。
　　[4] 國內學界關于窺基一乘思想的研究，並不多見。日本學界則有多種著述涉及此一論題。如吉津宜英在其所撰《華嚴一乘思想の研究》一書中曾有一節論及「慈恩基の一乘義」，此外，勝呂信靜曾撰文，《窺基の法華玄贊におけゐ法華解釋》，收于坂本幸男編《法華經の中國展開》，法華經研究Ⅵ，平樂寺書店，1972年版。另請參見坂井祐圓，「《勝鬘經述記》を通して五姓各別說を再考すゐ——出生大乘と攝入大乘の概念を中心として——」，《印度學佛教學研究》第五十五卷第二號，平成十四年三月。等等。
　　[5] 窺基，《法華玄贊》卷四，《大正藏》卷347，715頁。
　　[6] 《法華玄贊》卷四，同上。
　　[7] 《法華玄攢》卷四，同上。
　　[8] 呂瀓，《呂瀓佛學論著選集》卷二，1129頁，齊魯書社版。
　　[9] 《法華玄贊》卷四，同上。
　　[10] 《法華玄贊》卷四，同上。
　　[11] 《成唯識論別抄》卷一，金陵刻經處版。
　　[12] 坂井祐圓，前揭文，《印佛研》第五十卷第二號，146頁。
　　[13] 參見呂澂，《佛性義》，《呂澂佛學論著選集》卷一，419-424頁，同上。
　　二、法寶《一乘佛性究竟論》中的一乘義與佛性義
　　據《宋高僧傳》「法寶傳」載，法寶乃玄奘門下，精擅俱舍，被譽為俱舍宗之「定量」，與同樣精通俱舍學的慧光，在玄奘門下「若什門之融叡」。其生卒年代不詳。若根據日本學者的考證，他生于627年，卒于705年，比法藏年長十歲。[1]法寶現存的著作有《俱舍論疏》四十卷，另外有《大般涅槃經疏》一五卷中的一部分(九與十卷)。他的涅槃經疏在北方地論師中占有一席之地。此外尚有《一乘佛性究竟論》與《一乘佛性權實論》兩部著作。
　　《一乘佛性究竟論》六卷全本已不存，《續藏經》中僅收卷三，日本學者淺田正博根據日本石山寺藏經整理出四卷[2]，雖然各卷中都有缺章或章名不明的問題，但我們還是大致可得該論的全貌。吉津宜英曾據此將現存各章內容概要述之。[3]其中在《教時前後章第三》中提出了法寶自己的五時教判論[4]，當最具特色的是他的「法華深密後說」，即認為《法華》是在第三時《解深密經》後所說的第四時教法，法藏曾在《探玄記》中引用此說作為破析三乘大乘的根據；在《權實義例章第四》中對前章所立五時判教中第一至第三時，作為三乘與五姓各別的權教；第四與第五章中將作為一乘與佛性說的實教與權教加以對比，揚實貶權；在第五章中還參酌圓測的《解深密經疏》，分別列舉了支持權教與實教的經論證據。在《一乘顯密章第六》中指出了《解深密經》「密意一乘」與《涅槃》《法華》「究竟一乘」「了義一乘」的分別；在《佛性同異章第七》中以四門分別析述了以《涅槃經》為根據的佛性說；在《破法爾五性章第八》根據前文對佛性的分別評破主張五性法爾各別實在之說，其中解釋了《瑜伽論》中的「真如所緣緣種子」義；在《增壽變異章第九》中檢討了二乘實滅和回心的問題，以實教所主張的定性二乘回心向大乘而入無余涅槃之說，來評破以二乘定性迴心向大乘者必為不定性的權教唯識家說；《對妄通經章第十》則對上文《列經通義章第五》中從權教三乘立場出發對支持一乘之經論的會通加以論究，指示其虛妄不實之處。從本論的名目和內容都可以看到，一乘和佛性問題是法寶關心和處理的核心，而唯識家的一乘三乘思想和種姓佛性義正是他著力加以評破的對立觀點。這種批判的立場繼承了靈潤批評玄奘新譯今學的姿態，而以《涅槃》經義為指歸，雖然論中為將對唯識家三乘五姓各別思想的批判徹底化，而運用了《法華》一乘義來評破《深密》，但並不因此而具有《法華》教學的意味。此外，法寶五時教中第五時的涅槃佛性時，為前四時一切眾生所歸，因而亦可稱之為「廣一乘」，故而吉津氏將其稱之為「涅槃一乘義」。
　　法寶對窺基的一乘說和種姓說的評破，首先體現于他對「究竟一乘」與「密意一乘」的區分。他把窺基的一乘說判為「密意一乘」，而將《法華》《涅槃》中的一乘說判為「究竟一乘」，並且對二者的不同處做九門分別。總結其中的要點有以下幾方面：首先，二者的不同是對待聲聞緣覺二乘態度的不同，「究竟一乘」以二乘教法為方便，是可以最終匯歸于「究竟一乘」的；「密意一乘」則認為乘與乘之間的區別是實實在在、不可改變的，不以二乘為方便，只是就其同具法界的意義上，才謂之一乘，如同羊鹿牛車的關系，儘管不同是決定確實的，但不同的車卻共同具有相同的車轅。其次，二種一乘還是如來說法時間上的差異：「密意一乘」是四十年前所說，「究竟一乘」則是四十年後所說。第三，「密意一乘」是就鈍根人說，「究竟一乘」則是就利根人說。第四，「密意一乘」並非三乘中之大乘，「究竟一乘」之一乘則是三乘中的大乘；「密意一乘」是「合三乘謂一乘」，就不定種姓而言，「究竟一乘」是「開一乘為三乘」，主張一乘究竟真實，三乘僅是一乘的方便權說。通過法寶對窺基所謂「密意一乘」的評破和簡別，我們更可以進一步理清兩家一乘說的分歧。[5]
　　此外，對窺基等唯識家從所謂權教立場出發對《法華》《涅槃》等經中一乘義的判釋會通，法寶亦準經意加以論究駁正，指出經中成立究竟一乘的四種意義。這四義分別是：「一者無上義，唯除如來一切智智，更無余事，如《經》欲開佛知見，令知得清淨故，出現于世。準此論文，即是欲令一切聲聞自知當證大菩提，非唯不定。」[6]明確了《法華》一乘的三乘五姓普被的性格，以別于專言不定姓；「二者同義，以聲聞辟支佛佛法身平等故，以說聲聞乘當證法身也」。[7]認為《法華》是主張三乘所證相同，共為法身的，因此三乘是一乘；「三者不知義，以此一切聲聞辟支佛等，不知彼真實處故，不知真實處者，不知究竟唯一佛乘故。」[8]這說明二乘若最終知真實處後，便非二乘，可知三乘差別並非決定；「四者為證不退轉地示現，欲為無量智業故。」[9]這是講二乘人可回向大乘，其間的界限並非不變。根據他對《法華》的判釋，他認為以四義說一乘的《法華》與以八義說一乘的《攝論》「義即不同，如何是一？」「故知《攝論》不會《法華》」。這樣便又從窺基的《法華》會通努力中挽回了《法華》一乘義。
　　作為以《涅槃經》為歸趣的本論，關于佛性的解說多依《涅槃》經證。他說：「大乘經中說有佛性，然說理性，密說當成，多取法界五義以為本性。」[10]法界五義分是：一、性義，二、因義，三、藏義，四、真實義，五、甚深義。關于法界五義，他分別做了如下的解釋：所謂「性義」，即是《涅槃經》中「第一義空名佛性」，因義則是「一切諸佛阿縟多羅菩提中道種子是因義」；所謂藏義，是「聲聞緣覺唯見于空，不見不空」；而「真實義」是說佛性常，而「智慧」則是「甚深義」。佛性以法界五義為本性，而這法界五義則大致相當于如來藏經論中關于如來藏的定義，其中原本作為法界理體的「第一義空」，同時具有了成就菩提道的種子因緣之作用，這便與唯識新譯今學中以法界真如為所緣緣，而以無漏種子為因緣的說法不同。此外，從因位修行次第來說明「藏義」，也符契于如來藏思想，至于以智慧來解說法界則更與如來藏系以及唯識古學「清淨法界」[11]義相當。從五義結合的角度來理解法界，說明作為所緣理體的法界已經具備了因緣生起作用，其中包含了智慧功德，即所謂「真實」「甚深」二義。
　　另外，法寶又對佛性所具「性義」析為三義：一是體義，二是決定必得菩提之義，三因中說果義。同時又據理與事二門分別區分這三種「性義」。首先在「體義」中，他認為「體有二種，一理二事，理體即是法界，有三種性，自性住性，即三乘無別；二引出性。三乘明昧不同；三至究竟果，一切眾生悉皆同也。事體即是三十二相、十力等也。」[12]首先值得注意的是，法寶關于「性義」中「體義」的理體的分析，所謂自性住性、引出性以及究竟果，基本上相當于《佛性論》中關于佛性體義的「住自性性」「引出性」與「至得性」。其中三乘只是「引出性」中的差別，而「自住性」與「究竟果」都無差別，這種無差別即是「一切眾生悉有佛性」與「一切皆成」義之間的無差別，這實際上就將三乘差別相對化為修行的差別而已。其次他以理事二門來分別體義，將理事關系理解為法界與功德的關系，這說明法寶所謂法界是具有功德的，而與法身、智慧同義。可見所謂佛性，並非凝然不動，雖然自性清淨與證得清淨或離垢清淨之間存在著因位與果位的區別，但是在因位的自性清淨並非僅僅望當果而存在，而是能夠在因位修行中發揮積極能動的作用，與種種動因與業性結合在一起的。于是，這種自性清淨與本性清淨的關系很自然就會與《起信論》中的本覺與始覺匯流。這樣關于佛性與種姓的關系，就是「五姓雖殊，皆是本性。總即皆名本性，別即五義不同。」不過是總與別的關系。另外，他又區分理事兩種性：「由有理故，決定必得常來佛也；由有心故，修習事性，成堪任持，決定必得當來佛也。」種姓是事性，由理性而成，亦由理性而顯。法寶運用理性和事性的區分實際上也是會通佛性和種姓的一種努力。
　　總而言之，法寶所總結的作為理性的佛性具有多種名義，他說：「第一義空，即是《解深密經》勝義諦，《勝鬘經》《楞伽經》等如來藏，《無上依經》如來界，《菩薩善戒經》本姓，《瑜伽論》真如所緣種子，《佛性論》應得因，《寶性論》自性清淨，《起信論》內淨薰習，唐《攝論》佛法界也。此等經論，名雖有異，義無別故。」[13]這段論述頗具說服力，將空性、如來藏、自性清淨、真如內薰以及《攝論》佛法界與《瑜伽》真如所緣種子並舉而言，說明他所謂的理性實際是一種普具的覺性，即是真心之理。關于這種理性的性質，法寶總結道：
　　「其理佛性，如水清珠，能清濁水，水若常動，雖珠有力，水不得清，眾生亦爾。雖有理性能生善法，妄心常動，無漏不生。若制之一處，無事不辦。又水性清，動即常濁，止即自清，眾生亦爾，本性清淨，若妄心恆動，即生死輪迴，若妄心不動即寂滅涅槃。準此教理，若有理性，定當成佛，既信一切眾生平等悉有佛性，豈得執一分眾生不得成佛邪？」[14]根據這段總結性的文字，我們進一步明確法寶所謂理佛性即是與妄心相對的真心；理性之觀念，在其能生善法，如水清珠，能清濁水，水即喻指妄心。因此，因一切眾生悉有佛性故，眾生定當成佛。理性真心的普遍性，說明其對治妄心，能生善法作用的普遍性，故不會有眾生不能成佛。從法寶關于理佛性的論述中，我們可以知道，只有以真心為理佛性，理與行之間才會發生一種能動的相應關系，才會相應主張一切眾生悉有佛性且一切眾生皆成佛，二者之間相互聯系，是一道理的兩種說法。這正是法寶思想與窺基思想的分歧所在。
　　[1] 吉津宜英，前揭書，311頁。關于法寶的研究，可以參考的除上書中「法寶の涅槃一乘義」節外，尚有久下升，《一乘佛性權實論の研究》上，隆文館，1985年11月；根無一力，《一乘佛性究竟論の撰述と時代背景》，《叡山學院研究紀要》第九號，1986年11月；淺田正博、吉田健一、寺井良宣、間中潤，《一乘佛性究竟論の共同研究》，《印佛研》三十五卷第二號，1987年3月。法寶生年的考證出于久下氏，卒年的考證出于根無氏。法寶長于法藏而幼于圓測的年齡關系，也符合他們彼此之間的引用關系，據考，法寶曾經多方參酌圓測《解深密經疏》，卻只有一處涉及《華嚴經》的文證，而法藏則將法寶的「涅槃一乘義」作為自己建立一乘義的批判對象和思想資源。
　　[2] 該論卷三收于《續藏經》九五，淺田氏發現的四卷中，卷一和卷二錄于《龍谷大學論集》第四二九號(1986年12月)，卷四與卷五錄于《龍谷大學文化研究所紀要》第二五集(1986年10月)。
　　[3] 六卷《究竟論》現存各卷章名分別為：卷一，教時前後章第三、權實義例章第四；卷二，列經通義章第五；卷三，一乘顯密章第六、佛性同異章第七；卷四，破法爾五性章；卷五，增壽變易章第九、對妄通經章第十。卷一第一、二兩章及卷六第十一章，章名不明。據《一乘佛性權實論》卷一第一章名《略述綱要章》推斷，應亦為總述全論之作；第十一章亦據《權實論》中《釋外執難章》推斷，當為對唯識家批判的回應。參見吉津宜英，前揭書，313頁。
　　[4] 法寶五時教名目為：第一時教：小乘；第二時教：大乘，《般若經》；第三時教：三乘，《解深密經》；第四時教：一乘，《法華經》；第五時教，佛性，《涅槃經》。
　　[5] 以上法寶關于究竟一乘與密意一乘九門分別義，見《一乘佛性究竟論》卷三《一乘顯密章第六》，《續藏經》九五冊，742-744頁。
　　[6] 同上。
　　[7] 同上。
　　[8] 同上。
　　[9] 同上。
　　[10] 同上。
　　[11] 關于法界與清淨法界的關系，以及清淨法界的自性清淨化的問題，涉及到唯識思想自身演變當中與如來藏思想交涉的複雜關聯，關于這一問題的出色研究，見袴谷憲昭，《〈清淨法界〉考》，《南都佛教》第三十七號，1976年。亦請參見，袴谷憲昭，《如來藏と阿賴耶識》，收于高崎直道編，講座大乘佛教《如來藏思想》。
　　[12] 《一乘佛性究竟論》卷三《佛性同異章第七》，續藏經九十五冊，748頁。
　　[13] 同上，749頁。
　　[14] 同上，753頁。
　　三、慧沼《能顯中邊慧日論》中對慈恩宗佛性種姓思想的總結
　　慧沼是窺基弟子，被稱為慈恩二祖，他的教學思想以維護慈恩正說，破斥種種不正義為其著述的特色。針對西明圓測系的唯識學，他作《成唯識了義燈》破斥之；針對法寶等人及其他出于如來藏說的佛性理論，他作《能顯中邊慧日論》以救其師說，同時深化完善了唯識學中關于佛性、種姓問題的認識。[1]
　　關于慧沼所著的《能顯中邊慧日論》中的佛性、種姓思想，呂澂先生曾指出其受《佛性論》影響之處，這種影響即表現為「區別出理佛性和行佛性來說明一切，而將議論的中心放在理與行有無必然相應的關系上」，因而認為其所說比窺基更深一層。[2]運用理與行的區分來簡別佛性問題，實際並不從慧沼始。這對范疇的最早運用，大致可以上溯到淨影慧遠[3]，而在窺基、法寶那里都有明確地表述和運用。實際上，這對范疇的鍛造也並非瑜伽唯識學派的獨創性發明，而是與如來藏系經論中的諸多思想表達有關，而這種表達在與瑜伽唯識學的交涉，又經過了瑜伽唯識學的概念鍛造和理論重構而已。這對范疇的鍛造和重構過程實際上集中體現了如來藏思想與唯識思想的複雜交涉及其不斷明晰化的深層理論分歧。因此，呂 先生對慧沼本論思想所受影響來源的判斷並不完全，這並不僅僅是由于慧沼在論中廣泛徵引了如來藏系和瑜伽唯識系的經論，更重要的在于慧沼對如來藏系經論中諸多說法在唯識學意義上的詮釋，開辟了對這些經論的唯識學取向的詮釋空間，而並非是單方面得自《佛性論》《寶性論》等如來藏系經論影響能夠概括的。基于此，我們對慧沼《能顯中邊慧日論》的研究，便應該從如來藏思想與唯識學之間的複雜關聯入手，著眼于唯識學對如來藏思想的利用以及再詮釋，來分析這兩種思想的不同理論基礎及其在中國佛學脈絡中的不同影響。
　　對如來藏系經論的唯識學詮釋實際上也是窺基教學體系的一個重要方面。窺基的撰述基本上包括了玄奘所傳印度佛學全體規模的大要，其中除去瑜伽唯識系經論的疏釋之外，亦有對般若中觀學以及如來藏系經論的疏釋之作。[4]理性與行性的區分就是對《勝鬘》《楞伽》的詮釋簡別而來，《法華玄贊》卷一中云：
　　「若聲聞若菩薩聞我說法皆成于佛，依此唯有一大乘法，此經既說一乘被彼大乘根性，然性有二：一理性，《勝鬘》所說如來藏是；二行性，《楞伽》所說如來藏是。前皆有之，後性或無。……此依行性以說有無，已下多依行性而說，理性遍有故，依有非無勝劣異故。」[5]此段文句本為解說《法華》所被之機而說，根據上節中窺基對《法華》一乘義的疏釋可知，《法華》是就不定性而言。此中文意則是說如果以法華為三乘普被而一切皆成的話，那麼其所依在大乘法，在大乘根性，而此大乘根性分為理性與行性兩種，前者「遍有」而後者「或無」，根性勝劣好壞都是根據行性而言，而且下文中對經論中三乘五姓的說明也都是僅就行性而言。關于理性與行性的具體所指，窺基籠統地做了區別，認為理性是《勝鬘經》中的如來藏義，行性則是《楞伽經》中的如來藏義。那麼《勝鬘》與《楞伽》中的如來藏義區別何在呢？
　　《勝鬘經》中的如來藏分別有如下幾義，一、如來藏為在纏位之佛法身；二、有空如來藏與不空如來藏的分別；三、如來藏為生死涅槃所依，是善不善因；四、如來藏為眾生厭生死欣趣涅槃的根據。作為因位的法身，如來藏是自性清淨心而為煩惱染，但不與煩惱相應；所謂不空如來藏，是就如來藏具備不離不脫之諸德性和如來智而言不空，空如來藏是指如來藏與煩惱藏不相應而言空，在此意義上，如來藏不僅是如來智與清淨法之所依，也是煩惱藏之所依，故為生死涅槃依；另外，由有如來藏故，眾生能厭生死而欣趣涅槃。根據高崎直道的研究，《勝鬘經》中作為生死涅槃依的如來藏，與《大乘阿毗達磨經》中「無始時來界」偈的意旨完全一致。同樣一首「無始時來界」偈，瑜伽行派的《攝大乘論》將「界」釋為阿賴耶識，而如來藏系基本論書《寶性論》則釋為如來藏，且全依《勝鬘》經意。[6]這樣兩種解釋實際上預示了將如來藏與阿賴耶識聯系起來理解的可能性。這種可能性在《楞伽經》中實現了。《楞伽》中的如來藏有三義，一指三性中的圓成實性為如來藏的心髓(如來藏心)；二主張如來藏與外道神我(atman)不同；三把如來藏與阿賴耶識視如同一。其中第三義為《楞伽》特有。關于就與如來藏合一的阿賴耶識之性格，實際上在後來根據《楞伽經》而發展出的成熟期的唯識思想看來，已經成為染淨依，而不僅僅是染法所依，在其中容納了舊譯中阿摩羅識的內容；而就與阿賴耶識合一的如來藏的性格而言，在後期唯識思想中則成為阿賴耶識的真相，清淨性(相)。根據袴谷憲昭研究，《楞伽》中如來藏與阿賴耶識的關系，在唯識學的轉依實踐看來，如來藏是阿賴耶識轉染成淨的結果，所謂自性清淨只是就當果望因而言之因位的本性，而若以二者為一，則這種轉依實踐就不是對阿賴耶識的轉化，而不過是對阿賴耶識本性的恢復，是離垢而已，縱有所轉，但仍有所遺[7]。這實際上就為我們指示了對于如來藏義不同理解的可能維度：若以如來藏之自性清淨為「界」(dhatu)，那麼其即可能成為某種「基質」，作為承載其上之物的基座與依據(因)，即可能成為成長為如來的胎藏，其中具足如來德性智慧[8]；若以如來藏為「自性涅槃」，則其作為自性是為就當果望因而言之因位在纏之如來法性，是所謂共相，隨修行次第的深入而逐漸顯現自相。
　　窺基對兩經中如來藏義並未作深入分梳，但若從唯識思想與如來藏思想交涉的歷史進程來推論的話，他所謂作為理性的《勝鬘》如來藏，應該是指如來藏自體相，即自性清淨；而《楞伽》中的如來藏則是與阿賴耶識合一之在纏位之阿賴耶識自相。對此，正是慧沼做了清晰地闡說，他在《能顯中邊慧日論》中卷四《依文顯正三之明佛性不同一》引用《楞伽》云：
　　「大慧，如來藏識不在阿梨耶中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅，此說理也。第八(楞伽第八，筆者按)又云阿梨耶識名空如來藏，無共意識轉薰習，故名之為空，具足無漏薰習法，名為不空，此正行性。《勝鬘經》說有兩種如來藏，空智空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏，同《楞伽》空如來藏，世尊不空如來藏過恆沙不離不脫不異不思議佛法，即《楞伽經》云如來藏識不生不滅及具足熏習無漏法故，名不空如來藏。乃至云，本所不得一切苦滅，唯佛得證，壞一切煩惱藏，修一切滅苦道，此一切苦滅理也，修滅苦道行也。」[9]
　　慧沼基本上根據《勝鬘經》中空與不空如來藏，配合以如來藏與阿賴耶識的離與不離的關系來簡別理性與行性，以阿賴耶識說行性，以其是空與不空如來藏的樞紐(以其與有漏無漏互薰故，是如來藏離脫煩惱以及具足無漏的因緣依據)，故為行性所依；以如來藏識之不生不滅為理性，其為諸識流轉生滅之所緣(以其不在故有生滅，因詞如來藏非生滅之生因)而非因緣。又以理性為苦滅之理，以行性為滅苦道之修行。根據慧沼的詮解，我們可以將理性與行性的關系對應為唯識今學中的真如與阿賴耶識的關系，亦可經由《成唯識論》中四緣說來理解，即以理性為所緣緣所攝，而行性有無則為因緣所攝。這樣，理性之遍有即為真如之平等遍在，行性之有無則依賴于阿賴耶識中無漏種子之或有或無，或本有或新薰。理性雖為自性清淨而為本有，但卻非成佛之正因，亦非緣因，正因為行性中本有種子，緣因為行性中新薰種子。[10]因此，行性中本有種子與新薰種子的搭配，即形成了五種姓差別，其中只有不定姓才是經由新燻而轉依的，其他四姓皆為由本有種子(無漏與有漏)決定的決定性。[11]
　　[1] 慧沼，《宋僧傳》卷四有傳，然傳中謂其「不知何許人也」，生年與地望不明。據其自著中附記，稱之為「淄州大師」，可知為淄州淄川人，而在自著中亦自稱「大云寺比丘」。傳中載其先後從玄奘、窺基習學法相唯識，並曾參預義淨、菩提流支譯場任證義。圓寂于開元二年(714)，其享壽不詳。關于慧沼生平傳記，參見深浦正文，《唯識學研究》卷上《教史篇》，251頁，日本永田文昌堂版。
　　[2] 參見呂澂，《中國佛學源流略講》，《呂澂佛學論著選集》第五卷，2941-2942頁，齊魯書社版。
　　[3] 淨影慧遠(523-592)，《大般涅槃經義記》卷9云：「理性一味上下義齊，行性差殊，前後不等」云云。亦請參見釋如定，《慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討》，《中華佛學研究》第五期，343-375頁，台北：中華佛學研究所。
　　[4] 窺基號稱為「百本疏主」，現存的撰述便有二十六部之多，此外尚有約二十多部見載而散佚。在現存撰述中，《勝鬘經述記》二卷是對如來藏系經論的詮釋，《金剛般若經述贊》二卷、《般若心經幽讚》二卷、《大般若經般若理趣分述讚》三卷以及《金剛般若論會釋》三卷是對般若中觀學的疏釋。
　　[5] 窺基，《法華玄贊》卷一，大正藏34冊，656上、中、下頁。此段上文為「後顯機者，依《涅槃經》唯有一機，故彼經云，師子吼者是決定說，一切眾生悉有佛性，又云眾生亦爾悉皆有心，凡有心者悉皆當得阿縟多羅三藐三菩提，此經亦云，十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但教化菩薩無聲聞底子，乃至廣說。」此段為會通《涅槃》《法華》中一乘之說而從機立說，其中提到《涅槃經》中「一切眾生悉有佛性」與「一切眾生悉皆有心」的關系，頗有深義。
　　[6] 參見高崎直道，《如來藏思想的歷史與文獻》，見氏主編，講座大乘佛教《如來藏思想》。
　　[7] 袴谷憲昭，《如來藏と阿賴耶識》，見前揭書。
　　[8] 「界」的梵文本義，原有種類(jati)、本質(sabava)以及生本(akara)等義，其更根本的含義則為放置東西之處、基座、依據之義。見高崎直道，《如來藏思想の歷史と文獻》，前揭書。亦請參見松本史郎，《如來藏思想はにあらず》，《緣起と空——如來藏思想批判——》，5頁，大藏出版社，1989年版。
　　[9] 慧沼，《能顯中邊慧日論》卷四，大正藏45卷，439頁下。
　　[10] 慧沼，《能顯中邊慧日論》卷一《爰真破執章第一》之《破定時因》，大正藏45卷，409-410頁中。在本節中慧沼廣破諸種關于正因緣因佛性的說法，最後歸結為以性種姓為正因，以習種姓為緣因，而不以真如為正因。性種姓即為本有種子，而習種姓即為新薰種子。而以真如「為法身正因」，則有過失，「真如望法身非生了因攝，如何名正因？只可得許因果位殊，因名如來藏，果位名法身，如不生如，複不自顯。」
　　[11] 關于理性的實際所指，釋如定以為理性即是性種姓，其根據是窺基《法華玄贊》卷一以及慧沼在《能顯中邊慧日論》卷一的部分文句。參見氏著，前揭文363頁。細勘兩論文句，《玄讚》此段明確指出，「此依行性以說有無……理性遍有故，依有非無勝劣異故」，這說明種姓之有無，無論性種姓還是習種姓，都是就行性而言，根據行性中種姓之有無來判定根性之勝劣，而非是以性種姓為理性。同樣， 慧沼《能論》卷一《破定時因》末云：「若言性種姓者，是真如理，非行性者，下當顯示，略遣四迷，余可例準。」這句話本是接著對本有新薰的不同經證而來，只是說薰有是就習種而非性種，至于以真如理為性種姓的看法，要在下面除遣其四種迷惑。可知，此句並非是以性種姓為真如理之意。此外，若以性種姓為真如理，則與整個唯識今學的邏輯系統矛盾。這種說法，其實亦其來有自，在《瑜伽論》卷五十二(攝抉擇分)中即有「真如所緣緣種子」之說，日僧藏俊(1104-1180)在《成唯識論本文抄》中對此曾有問答曰：「問：抉擇分中諸出世法，從真如所緣緣種子生等者，說淨法因緣歟？將說所緣緣歟？答：兩方。問曰：兩者以真如實為淨法因緣歟？」關于真如為淨法因緣的說法，慧沼在論中曾有批駁，「或有執如而作生因，心體為諸法種，迷執一文，總不令異」云云。這種說法為中國佛學所易為接受，故而可能不察。
　　關于理性與行性之間的複雜關系，慧沼主要引用《佛性論》與《寶性論》中的文證加以說明，然而這種說明卻將《佛性》《寶性》兩論思想引向了唯識學的方向。根據釋如定的研究，《佛性論》中佛性三因中以「無為如理為體」的「應得因」應即是慧沼所說的「理佛性」，是「二空所顯道理」，而且「應得因」突出了理佛性在其在因位而言的特點；行佛性則相當于佛性三因中的其他二因，即以「有為願行為體」的「加行因」與「圓滿因」。[1]慧沼明確地說：「真如為應得因，菩提心為加行因，菩提心及所起行為圓滿因，圓滿因謂福慧行果圓滿，謂智斷恩德。」[2]
　　這里值得注意的是，「應得因」亦可分為三性，即「住自性性」、「引出性」與「至得性」。這實際即暗示了《佛性論》中的所謂真如理是可能具有能動性和能生性的。另外，《佛性論》中關于三因的說法，並未細致區分三因的差別，這種與唯識新學中四緣說相比的不完備，其實也為關于應得因的別種理解留下了余地。[3]
　　實際上比《佛性論》更代表性的是慧沼對《寶性論》的詮釋。慧沼引《寶性論》述曰：
　　「如《寶性論》第四云，佛性有二，一者地藏，一者如樹果，無始時來界，自性清淨心，修行無上道。依二種佛性得處三種身，乃至又引頌云：無始時來性，作諸法依止，依性有漏道，乃證涅槃果。」
　　慧沼對「地藏」的解釋是「無始時來性」之性，「依理」釋如來藏依止義，而以「樹果」指兩種如來藏智，前為迷悟依，後為染淨依。前為理性後為行性。這種解釋便忽視了這兩個譬喻可能暗含的豐富意涵。作為地藏的如來藏雖與樹果是由種子成長而成熟的作用不同，但地藏對樹果亦生養之用，而並不只是樹果依止之處。不過《寶性論》中對此並沒有更進一步的解說，故而為中國佛學中的佛性論爭留下了辯難的空間。
　　《寶性論》《佛性論》中的兩種佛性說，經過慧沼的詮釋重構成為理性遍有與行性有無的關系，從而簡別開了「一切眾生悉有佛性」與「一切皆成」的混同關系，並將中國佛性討論中的本有與始有問題化解為所顯得與所證得的關系，將正因與緣因的問題處理成因緣現行的問題。然而，同樣是本有與始有的關系，《寶性論》中的四種清淨關系中，本有的自性清淨與始有的離垢清淨之間也可能是一種積極地恢復和呈現，而作為自性清淨的真如理發揮一種積極的清淨妄法的作用和機能。這樣，本有與始有就非常容易轉化為本覺與始覺的關系。因此，在《大乘起信論》出世之後，圍繞《涅槃》《寶性》《佛性》等經論的紛紜複雜的佛性討論便大致被規定到這樣兩種方向上：一是慧沼在唯識今學立場上的總結，二是圍繞《起信論》展開的詮釋方向。這樣兩種詮釋方向都按照自己的理論旨趣，分別對如來藏思想進行了重構，形成了不同的佛性理論。
　　(原刊于2002年第4期季刊)
　　[1] 釋如定，前揭文，360頁。
　　[2] 慧沼，前揭書，卷四《明佛性不同一》，440頁上。
　　[3] 釋恆清就指出，「雖然說佛性有三因，其實三因皆源自第一應得因，因其體性乃人法而空所顯的無為如理的真如。由此應得因潛在的激勵作用，才能引生菩提心、加行乃至圓滿果。」而且「應得因雖是『無為如理』為體，但是本身又具有三種佛性，與成佛修行歷程的三階段相應。」又引賢洲《佛性論節義》中「無有離二空所顯真如而能厭苦求涅 」，來說明二空的積極作用。參見氏著，《佛性思想》，162-163頁。