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title: 「唯識無境」初探(徐湘霖)
description: "「唯識無境」初探—— 徐湘霖不論是科學、哲學或是宗教，都要對心與物、主體與客體、思維與存在的關系作出回答，關于我們頭腦中的印象同現實世界究竟有怎樣的關系問題，宗教家也許比科學家和哲學家對這個問題更加饒有興味。境，唯識學上是指識所認識的對象，"
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「唯識無境」初探—— 徐湘霖
　　不論是科學、哲學或是宗教，都要對心與物、主體與客體、思維與存在的關系作出回答，關于我們頭腦中的印象同現實世界究竟有怎樣的關系問題，宗教家也許比科學家和哲學家對這個問題更加饒有興味。境，唯識學上是指識所認識的對象，但它又與我們日常經驗所感知的不同。在日常感覺中，認識對象是獨立于認識主體之外的存在，具有客觀實在性。然而，在唯識論者看來，認識對象不是指客觀存在物，沒有獨立性和實在性，不能規定為自在之物。世間一切現象的存在，都不過是我人心識所顯現的影相而已，這是因為心識具有識變功能，能變現一切境(對象)。心識所顯現的境相只是外在客觀對象物的一種相似之境，而非實在之境。其所顯現的似境，皆為諸識所緣，是認識之相分。這樣，依于人的認識正確與否，而有了種種不同的認識境界。我們的認識為什麼會發生顛倒錯誤，是因為有迷妄分別，這是思維之過，而非境相之過。正是在這個認識論的意義上，唯識學提出「唯識無境」的命題，目的在于達到「轉識成智」的理想境界。對于「唯識無境」之說，印度各大論師各持意見，加之翻譯時對原典語義的理解差異，各派理論也有或多或少的差別和分歧。本文在這里所探討的，不涉及唯識各宗派思想的爭論，也不去分別其理論的優劣高下，只是在「一乘法」的唯識學基礎上談一點個人的淺見，以見教于諸大德與方家。
　　「唯識無境」：但有內識，無諸外境
　　佛教一般都認為，我人所稱的人生、宇宙，即精神現象和物質現象的存在，基本上是在「五蘊」上建立起來的。由識——受、想、行、識中的識蘊，建立了我人「主觀的能認識的識體」；由色與受、想、行三蘊建立了「客觀的所認識的對象」。主觀能認識的識體與客觀所認識的對象，互相關涉對待，而有所謂人生、宇宙萬象。然而，唯識學論者卻認為不論是主觀能認識的識體，還是客觀所認識的對象，都是心識所現的影像。《解深密經》：「我說識所緣，唯識所現故……此中都無少法能見少法，然則此心如是生時，即有如是影相顯現。」[1]《厚嚴經》頌云：「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無余。」[2]這些經論都提到了外境的表象(識所緣)，其實都是心識本身所顯現的(唯識所現)，皆視心為主體世界之所依，這就是唯識理論的根據。從語源上看，梵文vijn~a^na為有認識機能的意思，代表人認識對象的主體。玄奘譯為「識」，有時譯為「了別」。一切我法的外境相，都是由識自體(內識)即vijn~a^na所變現的影像，也就是說，一切客體的存在，都只是識顯現的表象(vijn~apti)而已。所以，vijn~apti是「識」之用，而Vijn~a^na則是「識」之體。從體用不二的觀待道理來看，我們所認識的對象(內容)，僅止于自己的心
　　識所呈現出來的表象，本來無境，因有能認識境的功能，所以就有與之相待的被認識的境相。假使有能認識的主體，而無被認識的對象，其能認識的主體也就不會存在。諸識之生，自帶被認識的對象以為所緣，這種被認識的對象，似外實境而實非外境。所以，「唯識無境」是指無識外之實境，並不是沒有內識自變之似境。「沒有外境，並不是否定的完全沒有，不過是沒有實體，而不離識的假有罷了。」[3]這里所說的無外境，也包括遣除執著有實體的內識在內。這更進一層說明，「唯識無境」是同時雙遣對「境」和對「識」的執著的。不可知的外在世界對我人而言，是非實在的存在，只是在遍計所執的執見下，以為是「對象」和「主體」。其實，站在依他起的立場看，主體(Vijn~a^na)和客體(vijn~apti)，能取(gra^haka)和所取(gra^hya)，都只是識自身在了別活動時不斷地「種現薰生」顯現出來的「幻差別相」而已，因為「識」就是二無我理的圓成實和如夢幻泡影的依他起。《辯中邊論頌》云：「依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。」[4]正好說明了境不可得，識亦不可分別執著而得的道理。這就是「唯識無境」的本義。
　　識之變境與緣境
　　玄奘把「識」譯為「了別」義時，梵文即是vijn~aptivis！ayasya， vis！aya是境的意思。識與境的關系，主要有兩方面：一是境由識變，二是識能緣境。在唯識思想中，「識」最大的特色是它的識變功能(vijn~a^naparina^ma)，由此成立「一切唯識」及「唯識無境」的認知理論。所謂識變，不僅是認識能力(Vijn~a^na)，也不僅是能了別(Vijn~apti)，而且它還變現境——認識對象(vijn~a^pti vis！ayasya)。八識心王及心所，都能變似見分(svabha^sa，識作為自身的顯現)、相分(artha^bha^sa，識作為對象的顯現)，這就叫識轉變。識轉變必須待緣而起，故由種子生起現行、現行複薰種子的過程才是識轉變的真正意義。所以識轉變的終極依據是蘊含一切種子的阿賴耶識，此識是能轉變的總樞紐。沒有阿賴耶識的執持種子，就沒有七轉識的現行，也就沒有「種現薰生」的識轉變，一切諸法也不起現行。所以討論識變義就是弄清楚阿賴耶識的種子如何待緣而起現行，變現出我相、法相，宇宙萬象，以究明唯識學從認識論和方法論上提出「唯識無境」命題的理論和實踐依據。
　　識是怎樣變現一切境相的呢？ 《唯識三十頌》首頌：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三。」[5]這就是說世間的種種我相和法相，都是依于因緣而生起，故都不是實有的，是依我人的心識所轉變出來的。而能變之識可析之為八，再分為三類，即三能變識。這三能變識，是「謂異熟思量，及了別境識」[6]。異熟，是指第八阿賴耶識；思量，即是第七識末那識；了別境識，指前六識。那麼，這三能變識又是如何運動變化的呢？《成唯識論》解釋說：「此三皆名能變識者，能變有二種。一因能變：謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣：由七識中，善惡無記，薰令生長；異熟習氣：由六識中，有漏善惡，薰令生長。二果能變：謂前二種習氣力故，現種種相。」[7]所謂因能變，就是第八識中，等流、異熟兩種種子，念念相續，有如瀑流，因果相生的變。從因能變可知，唯識變境，變現什麼樣的境相(果)是由內識之因(等流、異熟二因習氣)所決定。所謂果能變，也就是第八識從種子生現行時，即于此時變現「相」、「見」二分。《成唯識論》說：「是諸識者，謂前所說，三能變識，及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。」[8]又云：「有漏識自體生時，
　　皆似所緣能緣相現，彼相應法，應知亦爾。似所緣相，說名相分，似能緣相，說名見分。」[9]這里所說的相分(artha^bha^sa)，即是相狀，「即認識對象(境)種種差別諸法的相狀，為自心所緣。當自心生起緣慮作用時，那時心識上就有所緣的影像顯現。譬如以鏡鑑物，那鏡中的影像就是相分。所謂見分(svabha^sa)，見是照見的意思，也就是心識對外境的緣慮作用。如果以鏡子中的影像譬喻作相分，那麼能照物體的光明就是見分。而鏡體好比識體，就是自證分，可證知見分和相分有無錯誤；再度證知自證分的，就是證自證分。這識體『四分』，實際上是認識主體的四種功能。『四分』說是思維認識過程的全部狀況。唯識學的認識論是以『唯識無境』為前提的，是一種反思性的認知活動，能緣所緣都是識的自身，不在識外，故在四分中，把現量比量中道地統一了。」[10]
　　相分又分為二類，即影像相分和本質相分。前者是親所緣相，後者是疏所緣相。
　　《成唯識論》：「謂若有法，是帶己相，心或相應，所慮所托。此體有二，一親二疏，若與能緣體不相離，是見分等所慮托，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質，能起內所慮托，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮托必不生故；疏所緣緣，能緣或有，離內所慮托，亦得生故。」[11]唯識學的認識論認為諸識之生，必有所認識的對象和認識生起的必備條件。在唯識學中，能緣是主體，所緣是客體。在心識上，能緣是見分(攝自證分與證自證分，下同)，所緣是相分，所緣可以為能緣所慮所托，故此稱之為「所緣緣」(a^lambanapratyyah)。「所緣緣」有兩類：一類是認識的對象由能認識的主體生起時，由自己所挾帶己有的相分種而變現的內境，這是諸識直接所變所緣的境相，名「親所緣緣」。親所緣緣，在能緣心上悉皆俱有，離能緣必不生現行，且見相同種，能所相待而立。另一類是，有時能認識的主體生起時還要仗「本質客境」，才能變起內境為自親緣，此「本質客境」是能認識的主體間接認識的對象，故名「疏所緣緣」。「疏」字表示見分與本質之間，被相分所隔。疏所緣緣，對能緣的心而言，是異質的，即不同種，但它可以為能緣心之相分的增上緣。譬如，我們眼識所見的色——種種物質現象，事實上並不是客觀
　　物質的本來形相，而是托自己的第八阿賴耶識種子所變的「相分」為本質(疏所緣緣)，然後由眼識再變出一重「相分」——影像(親所緣緣)，再由眼識變出的「見分」去緣，這就叫做「自識所變，自識所緣」。眼識本身不能緣外境的「本質色」，只緣自己所變的「相分色」，而此相分色，是托第八識種子所變現的「相分」本質而生起的。打個比方來說，「本質相分」好比書法中之字帖，「影像相分」好比書法臨摹之字體，唯識變境猶如依樣畫葫蘆，所臨摹出來的字體，只是類似書法底本的一個表象(似所緣相)而已，因而，「影像相分」具有與「本質相分」相符合的特性。我人的認識之所以能與現實生活實踐相符合，其奧秘正在這里。「所緣緣」是唯識學認知關系中一個核心問題，它是唯識學中的相分理論，亦即對象理論。以往學人對「唯識無境」本義的誤解，主要是對「所緣緣」的內涵以及有情複雜的心識構造功能並未甚深了解所致。
　　如前文所述，種子為因，而生識體者，即是因能變；由識體變現出相見二分，即是果能變。由因能變和果能變的識變作用，我們了知眼等五識、第六意識以及第七末那識(自我意識)，當生起覺知作用時，稱為現行識，或轉識，這是因為前七識的發生現行(即人類的一切活動現象)必須有種子作為親因緣才能產生(有因必有果)，而種子的聚集名為阿賴耶識，故第八識又名一切種子識，沒有種子就沒有現行，也不會有認識作用發生。所以，對象的表象(相分)和知覺對象的能力(見分)，都以潛在的狀態(種子)存于阿賴耶識中，一旦機緣成熟，認識條件具足，作用就發生了，這些潛在的種子狀態立即現行化而成為知識(包括知性、判斷、理性等)。所以，認識的生起全在識體內通過「種現薰生」的意向性構造活動，即自己認識，自己完成，不須外求，這就是自證的原理。陳那《觀所緣緣論》云：「內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。」[12]也就是說，在心識內所產生的相似于外界物的表象(相分，即內色)，就是認識的對象(所緣緣)。因為這「相分」一方面能在識體中顯現出表象，一方面又能令識生起能緣作用，這「內色」的表象才是認識的內容。簡而言之，類似于外界物的表象，是識體自己生起的影像。識體內能緣的見
　　分也與相分同時生起：見分是「似能緣相」，為能取(gra^haka)；相分是「似所緣相」，為所取(gra^hya)。總之，由內識所變似的相分，是親所緣緣，是境的影像，不是境的本質。影像是現行諸識所變現，而本質是異熟識(阿賴耶識)所變現。但不論作為認識的主體的表象，還是與作為對象的客體的表象，都只不過是在識流中，識體自己顯現的暫時的存在而已。
　　《唯識三十頌》第十七頌：「是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。」[13]此頌可以說是對識變與見相二分關系的總結，以此來說明「一切唯識」和「唯識無境」。「此」是指能緣所緣的見分相分，「彼」指的是根身器界，即是種種我相法相。而此種種我法，都是能緣之心所變現的似相。而能緣之心，也只是識體的作用。因此，若去掉這個識，不但沒有外境的我相法相(這個外境是指他人的識所顯現)，也沒有內境的見分相分。所以說，我們所認為一切的實我實法，不過是因緣和合的假有——也就是能緣所緣的見相二分而已。離開見相二分，即沒有我法的存在；離開識，也沒有見相二分的存在，所以說「由此彼皆無，故一切唯識。」
　　下面談談唯識所緣之境。識所緣之境一般分有三類，稱「三類境」：即「性境」、「獨影境」和「帶質境」。性境，是實有體性的實境，為現量所緣有相可得之境。如眼所見之色、耳所聞之聲、第八阿賴耶識所變的根身(生命體)、器界(物質世界)等等。獨影境，指獨有影像之境，為比量所緣。此境依能緣之心而起，分「有質獨影」和「無質獨影」兩種。「有質獨影」如由意識的想象、回憶、聯想所引起的影像；「無質獨影」，本無其事，只有由意識分別假想所引起的影像，如龜毛兔角等。帶質境，指迷情夾帶本質為非量所緣之境。具體來說指某一見分生起相分時，此相分不完全是影像，而帶有一定的本質，稱作帶質境，如第七識緣第八識見分為本質，所生相分一半是能緣之影像，一半是所緣之本質。諸識之中，前五識和第八識緣性境，第七識只緣帶質境，唯有第六意識能遍緣此三境。從「唯識無境」認知原理來看，唯識學上區分三類境，也只是一種假安立的方便說法，其目的旨在說明諸識之所變既包括識所緣的直接影像，也包括具有相對確定性的對象(內容)。
　　如果我們進一層考察，還會發現諸識緣境有二種情況：一是對境進行一定程度的了解，即是「知」；二是對境進行適當的處理或造作，即是「行」。這主要表現遍與一切識相應的「五遍行」心所上。「五遍行」，是指作意、觸、受、想、思。識是具有高度主觀能動性，經常保持高度的警覺，而主動地待緣取境，是為「作意」；根與境接，識必隨而產生，三者(根、境、識)和合，識上自有一種功能，令心、心所共觸一境，生起感覺，是為「觸」；識既觸境，自會于境有所領納，從而在感覺的基礎上產生種種印象，而形成感性認識，是為「受」。有了感性認識，自會引起突變，產生概念之類，而認定此境此物的實質是個什麼，從而加以分析、綜合而進行判斷和推理，由是進入理性認識，是為「想」。從「作意」到「想」，由感性認識到理性認識，都是屬于「知」的范疇。「知」到極處，自會令心于境有所造作，是為「思」。「思」有四種情況：先于所知事物，詳審考慮，考慮成熟，即下決心當如何作，這就是「審」、「決」二思，是為「意業」(業為造作義)；既下決心如何作，自必驅使其身，動手動足而為之，是為「能動身思」的「身業」；同時也會搖唇鼓舌，從語言上進行造作，是為「能發語思」的「語業」。這四種思表現為意、身、語三業，均屬于行的范疇。從「知」到「行」，我們更清楚地體驗到業之思是推動和拉動名言種子和二取習氣的增上力，就本質而言，業思的造作就是主體自我意向性活動過程，它促使主體從感性認識到理性認識，又從理性認識到實踐認識。
　　這個過程的起點是「知」，也是「行」的開端；這個過程的終點是「行」，也是「知」的繼續。知行二者，展轉相生，展轉促進，形成一個認識活動聯結著另一個認識活動的過程，並由此一認識階段，過渡到另一認識階段，從而使主體認識活動不斷地演進，成為一無限認識長河。唯識學在揭示人類心智活動及功能結構方面有極精深而系統的闡論，限于篇幅，當另文撰述。從這一點也可以看出唯識學並不是宗教或哲學意義上的本體存在論，而是一門獨特的心智學和認知學。
　　唯識認知的二重性
　　在存在意義上，唯識學承認不獨自識所緣境都是自識所變，還有其他心識和他心所變境的存在。認為宇宙中有無數個阿賴耶識，各個阿賴耶識變現各個所取的相分世界，如一室千燈，光光互映，各遍似一。因此，唯識學的存在論亦在著重揭示認識主體之間的認知關系。比如，從共與不共關系來看，甲乙二人所具備的觀察條件(緣)相同時，一棵植物呈現在他們意識中的內容(果)基本上是相同的，無論是主體甲或主體乙，他們都可以看到這棵植物是綠的、硬的、高的。但是，如果主體甲是一位木匠，主體乙是一位植物學家，這植物(對象)會顯現出不同的意義。同理推之，不同生物體對同一境界其心識所顯現的境相也不盡相同。如《唯識二十論》中「同見膿河」之喻[14]：人見清水，天見眾寶，魚見舍宅，鬼見膿河。人若說鬼所見非真，而鬼亦可言人見非實。這是因為一切境相，皆為自識所變，但是又以有情的業力作增上緣，因業力相同，于同一境界，彼此所見相似；業因不同，于諸境界，自然所見互殊。這就是唯識學上所稱的「眾生各證一境」，「眾生各一宇宙」。
　　但是，為什麼人們彼此之間，又能相互認識、彼此溝通和了解呢？這是由于諸識建立的認知關系，因有直接、間接、親疏之別，而皆具有主體和客體的二重性。就單個認識主體來說，人們意識的概念活動，如思維、想象、回憶等獨影境，主要是以其前五識所緣的感覺印象等境相為依據，這是主觀性的，而對第六意識自識所緣的境相來說，卻是客觀性的。這是因為前五識變現色、聲、香、味、觸等境相，必以自身第八識所變現的包括扶塵根在內的一切現象為「本質相分」，為疏所緣緣，其所變境相，對其自身來說，是獨立存在于前五識以外的「實境」，所以可以說是屬于客觀性的。一切我人之間，其所變所緣的境相也是互為本質、互為疏所緣緣，因而有著主體與客體的二重性。比如，甲方第八識所變的部分根身和整個器界，對甲方的第八識來說是主觀性的，但它卻可以為乙方第八識變境的本質和疏緣，而使乙方第八識所變親緣境相能與之同時同處，同一相狀，這又是客觀性的。如果從甲乙兩方的意識活動來看，甲方所表現出的思想感情和知識等，對其自身來說是主觀性的；但是它可以為乙方意識變境的本質或疏緣，而能為乙方所感知、所了解、所接受，因而又是客觀性的。由于一切有情，彼此間其第八識所變所緣之境，互為本質，互為疏緣，故其
　　彼此的根身和根身所依的器界，可以互相利益，如醫生給人治病，工人又為他建造房子，農民為他種糧食等等，而相互之間感情亦得以互通，思想得以交流，知識技術得以授受。總之，一切人我之間所變境相，對此為主觀性的，而對彼則是客觀性的，主觀與客觀，展轉交融，相互轉化。實際上，世間萬象，一切法的生起都要依靠眾緣，並且緣又靠緣，如此展轉，彼此之間形成一個重重無盡的緣生之網。 這就意味著，諸識所變之似境，由于主體認知關系的二重性，不僅是一重「所緣緣」(相分之境)，也不僅是一重「本質相分」和「影像相分」，而是無數重主客體相關相入之境，無數重「影像之影像」。
　　唯識學的這個發現意義是重大的。人是思想的存在物，思維直接的對象是什麼，這確實是認識論最重要的問題。唯識的認識論就是以解決「所緣緣」問題為切入口，指出認識對象，就是自識所緣之境，認識「所緣緣」(相分之境)就是對認識的對象性之認識。唯識學依「所緣緣」義——「相分」理論來說明主體(識)與對象(所緣境)的二重性，為心識所顯現的見相二分之間又找到了一個「客觀」參照。這個「客觀」參照就是「本質相分」(疏所緣緣行相)。我們的意識之所以具有確定性，能與生活實踐符合，這是因為「本質相分」是「影像相分」的基礎。雖然「本質相分」又可稱為「本質客境」，但絕不等于說它存在于心識之外。儘管它與能緣心識生起的見相二分異質異種，但歸根結底也是他人的心識和心所變現，而為自己的八識所緣。所以，「所緣緣」義不僅揭示了人的認識對象(境)始終不離主體心識而獨立存在的真實性，同時也回答了不同意識「表象同一性」和同一意識境不相同的詰難。這樣，「唯識無境」面對的認識對象(境)客觀性與獨立性的挑戰得以消解。
　　唯識中道：三自性與三無性
　　佛家最根本的精神是求真。唯識學所認為的真實義是什麼呢？《瑜伽師地論？真實義品》：「云何真實義？謂略有二種：一者依如所有性諸法真實性；二者依盡所有性諸法一切性，如是諸法真實性、一切性，應知總名真實義。」[15]如所有性真實性，是指一切事物皆具如實而有的本性，也就是佛法稱的本來面目，唯識稱為「實性」或「真性」。這種真性，是如常不變的絕對真理。盡所有性一切性，是指具體的事物和抽象的道理，是無窮無盡的必須盡其所有而統攝無遺，才是全面。因此唯識認識論所顯示的真實，既要依法性，也依據法相。故依于唯識性相，建立三自性和三無性。《唯識三十頌》：「即依此三性，立彼三無性。」[16]是又意味著三自性即三無性。其實，三自性與三無性是認識主體在認識對象(所緣境)之真實性時的三個思維層次，並通過這三個思維層次全面地、具體地顯示「一切不真實就是最極真實」的要義。
　　三自性是指遍計所執自性、依他起自性和圓成實自性。遍計所執，遍，是周遍的意思；計，是思量，計度義；所執，指我法二執，能所二取。遍計所執自性，就是周遍地觀察而有虛妄分別，把一切事物都認為是實在之物，將一切外在境相認為是種種實體的差別相，其體本無，而執為有。這種對所相(境)的主觀的虛妄解釋，不是認識的本質，故所得的認識是錯誤顛倒的認識。
　　依他起自性，依，仗托；他，指因緣，但不是指客體之外的因緣。依內識(主體)產生的一切境相皆仗因托緣而生，境相本身與名言概念並無必然聯系，一切事物只有幻相而無實體，故能相之識，非自因生，是諸識「種子生現行」的因果相續之流，顯現為俗諦之有相。依他起性所得的認識是相對的真實。
　　圓成實自性，是指能相之識圓滿地成就究竟真實之性，即真諦之有相，又稱為真如、法性、勝義諦、無為法。在依他起性上遠離顛倒妄想，認識到一切我法諸相，都是內識所變現的幻相，相有而體無，如果能了悟親證這種道理，于是原先人為地套在依他起性上的遍計所執便會消散，則依他起性自然地呈現出來，這就叫圓成實性。從相上講，圓成實性與依他起性的關系是「一真一俗」，「不一不異」。若從智(性)上講，依他起自性是盡所有智，圓成實是如所有智，依二智能顯二無我之法性真如。這樣，圓成實性所達到的認識就稱為絕對真實了。
　　唯識學還依「三自性」建立「三無性」：遍計所執依虛妄分別，所執境相，屬于帶質境(迷情夾帶本質)，不但無體而且無相，如龜毛兔角，所以名「相無性」；依他起性是緣生法，從內因緣所生的一切現象又隨因緣生滅變化，如夢幻泡影，自無實體，即無自然而生的實性，名「生無性」；圓成實性，無一切實我實法相，清淨無體，如太虛空，是勝義諦，一法不立，故名「勝義無性」。「三無性」顯示了一切法空，但主要是空主體認識上的主觀執著。
　　唯識中道認為，任何一法(現象)都有空、有兩面。空，指性空，有，指相有，所以成立遍計、依他、圓成三自性，為唯識相；因其體空，故說相、生、勝義三無性。然而相雖有，只是幻相，並非實有；性雖空，也不是虛無之無，而有諸法的真空本性、我法二空的無顛倒的真理，故非空。所以，三自性和三無性就是「非有非空」的中道觀。《辯中邊論》：「虛妄分別有，于此二都無。此中唯有空，于彼于有此。故說一切法，非空非不空。有無及有故，是則契中道。」[17]意思是一切法，遍計、依他、圓成三性總不離非有非空之理，經過三層「非有非空」之雙譴，即由錯誤的認識，到相對真實的認識，再到絕對真實的認識，並且親證絕對的真實必以相對真實為基礎，離開相對真實，便無絕對真實可言。反之，相對真實也不能離開絕對真實而存在，故求絕對真實，必于相對真實之中。二者不一不異，不即不離，這樣才能獲得全面無偏見的認識，才是真正徹底地契合中道。唯識學依心意識立三自相，依三自相立三無性，更依三無性建立「一切諸法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」的「一乘法」，如來稱為中道真了義教[18]。
　　中道是佛教最高真理的標準。三自性作為一種正確的人生觀物方式，揭示了一切存在的狀態是依他起的，然而世間人們依經驗心識的分別活動，認為心識之外別有客境，並執著這樣的存在為實體(遍計所執)，若能通過修行實踐，在依他起性上發起般若之智，將經驗的心識轉成根本智(轉八識成四智)，就達到圓成實性。所以，唯識的「非有非空」的中道觀，不僅為佛學的智慧之學，而且是佛學最高辯證法，故具有方法論的意義。
　　結語
　　「唯識無境」的確是唯識學認識論中的一個核心命題。唯識之立名，就是根據「唯識無境」、「一切諸法皆不離識」，即體與相、法性與法相上立名的。在此基礎上，唯識學又依心識的偉大作用，即認識義而立名。因為人的認識是決定一切的，認識正確(悟)，方法就正確，行為就正確，就得成佛成聖果報；認識不正確(妄)，便是凡夫，迷執顛倒，沉淪生死之苦海。那麼怎樣的認識才是正確的認識，才是認識的本質呢？綜合以上唯識立名之三義，核而言之，就是「觀一切都是心識所現的影像」。這種認識義，明確地顯示出唯識學與其他世間學理不同的獨特性。在它反思性的「觀」的認識活動中(即在第六識上發起般若之智)，八識(攝諸心所)合而為一心，顯現為「種現薰生」相似相續之識流。在這樣的識流中，主體與客體、真諦與俗諦、無我律與因果律、性與相、能與所、見分與相分是不二的，思維和存在是不二的，精神和物質是不二的，從而安住在「一真法界」中。唯識的「轉依」的解脫論就建立在這一認識之樞紐上，若配合修學六度，勤修加行，逐步從相解脫達到徹底的粗重解脫，便可最後成就圓滿的轉依佛果。唯識學從認識論上提出「唯識無境」的命題，又從方法論上提出「非有非空」的中道觀(嚴格意義上，唯識中道既是方法論，
　　又是認識論)，唯識學融匯中道般若智慧之學，把頓悟與漸修結合起來，終極的目的是為了實現「轉識成智」的成佛理想。所以，在「一乘法」的意義上，唯識學應該看作是認識論和實踐論的統一的學說，也正是佛法的真精神和真慧命所在。
　　注釋及文獻參考：
　　[1]《解深密經？分別瑜伽品第六》，《大正藏》卷16。
　　[2]《成唯識論》卷七轉引《厚嚴經》頌，《大正藏》卷31，第39頁。
　　[3]慈航《相宗十講》，台北天華出版社，民國68年，185頁。
　　[4][17]《辯中邊論》卷二，《大正藏》卷31，477頁。
　　[5][6][13][16]《唯識三十頌》，《大正藏》卷31，62—70頁。
　　[7][8][9][11]《成唯識論》卷三—卷七，《大正藏》卷31，7—48頁。
　　[10]胡曉光《唯識與因明》，載《法音》1996年第12期，第 10 頁。關于「四分」說，印度十大論師所見不同。如安慧僅立自證一分；難陀、親勝等唯立相見二分；陳那、護月等立相、見、自證分三分；而護法立相、見、自證分、證自證分四分說，為勝友、智月等所繼承。故有所謂「安、難、陳、護，一二三四」之說。筆者認為，若采用「四分說」需要強調的是，八識之中只有第六意識才具有這四種功能。
　　[12]陳那《觀所緣緣》，《大正藏》卷31，888頁。
　　[14]《二十唯識論》，《大正藏》卷31，75頁。
　　[15]《瑜伽師地論》卷36，《大正藏》卷30，280頁。
　　[18]《解深密經》卷二，《大正藏》卷16，69頁。
　　法 音 2001年第9期 (總第205期) 第26頁