--- title: 唯識甄微(巨贊法師) description: "晚近學術界有二弊：一曰橫通，二曰抹煞。橫通者強人以就己，說愈多而學愈無；抹煞則棄智任情，劃地自限，唱愈高而距理愈遠，皆非文化前途之福。治唯識學者亦然。" --- 唯識甄微 巨贊法師 　　晚近學術界有二弊：一曰橫通，二曰抹煞。橫通者強人以就己，說愈多而學愈無；抹煞則棄智任情，劃地自限，唱愈高而距理愈遠，皆非文化前途之福。治唯識學者亦然。 　　唯識之唯有三義， 「不離」、「特殊」及與「唯獨」，而「唯獨」為根本，「不離」，「特殊」皆其筌蹄。或者乃謂一切法不離識故，說識名唯；非謂唯有識故，方置唯言。又謂：識能了境，力用特殊說識名唯，非唯獨義(考韓清淨《十義量》、熊十力《新唯識論》等)。執指棄月，數典忘祖，何有于佛學?于是無著《攝論》之後以至于世親、護法，皆為佛法之罪人。 　　夫獨尊能變(即識)，佛佛道同，經論明文，未椹抹煞。設以為不然者，提理駁斥，蹴而棄之，則亦未為不可，乃必曲為之解而自以通，竊為明達者所不取。爰憶舊聞，略為證引，所以顯示佛家之本來面目，為學術界作參考，非有所憎愛于其間。 　　佛在世時，尊者舍利子所造《集異門足論·三法品》第四之三云：「三欲生者，有諸有情樂受現前諸妙欲境，謂人全天—分。或樂受白化諸妙欲境，謂樂變化天；或樂受他化諸妙欲境，謂他化自在天。樂受白化者，謂樂變化天，造作增長如是類業，彼由此業，隨所受業化作種種男女等事而自娛樂，謂若天女化作天男而自娛樂，若諸天男化作天女而自娛樂等。樂受他化者，謂他化自在天造作增長如是類業，彼由此業與諸他化自在天，雖同一類身而有勝劣，諸下劣天子，化作種種色香味觸諸妙欲境，令高勝天子于中受用。」又佛在世時，尊者大迦旖延所造《施設足論·因施設門》第十一云：「佛所化人，妙色端嚴，語時能默，默時能語，而彼聲聞所化之人，雖復色相端嚴，然能化之者語即能語，默即還默，不自在故。問：所化之者，可說其四大種或不具耶?說所造色或不說耶?答：其四大種，說所造色。」又龍樹所造《大智度論》卷六云：「問：不應言夢無實，何以故?識心得因緣便生，夢中識有種種緣，若無此緣，云何生識?答：夢中見人有角，或身飛虛空。人實無角，身亦不飛，故無實。問：實有人頭，余處亦實有角，以心惑故見人頭有角，實有虛空亦實有飛者。以心惑故自見身飛，非無實也。答：雖實人頭及角等，但人頭生角者妄見。問：或余國人頭生角。答：若余國人有角亦爾，但夢見此國所識人有角則不可得，以是故夢中無而見有。汝先言無緣云何生識，雖無五塵緣，自思惟念力轉故法緣生。若人言有二頭，因語生出，夢中無而見有，亦復如是，諸法亦爾。諸法雖無，而可見可聞可知，如偈說如夢如幻，如犍闥婆。一切諸法，亦復如是。以是故說諸菩薩知諸法如夢。」又卷二十九云：「三界所有，皆心所作。何以故?隨心所念，悉皆得見。」是皆心能變生大種、造色，亦即世間所執之外境，一切皆由心造之明文也。 　　《增一阿含經》卷五十云：「心為法本，心尊心使(此謂心為尊故使役一切)。」又《雜阿含經》卷三十六云：「心持世間法，心拘引世間，其心為—法，能制御世間。」是皆獨尊能變，又以之統攝諸法之明文。其余如《大般若經》卷三、卷三百七十九、卷三百九十六、卷四百O二，《華嚴經》卷七、卷八、卷十九，《涅槃經》卷四十，《中觀論·顛倒品》(考吉藏《中論疏》卷二十二，《百論疏》卷十)等，皆說一切唯心造，而猶可為常徒之所附會，故不具引。今且本此以論世親、護法等之唯識義。 　　《成唯識論》卷一云：「蘊處界等相，皆依識所轉變而假施設，變謂內識轉似外境。(《述記》云：相分體性雖依他有，由見變為故名唯識。此相分體實在于內，不離于識，妄情執為似外境現，實在內也)故心心所決定不用外色等法為所緣緣。由此應知實無外境，唯有內識似外境生。是故契經伽他巾說：如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。」(《述記》云：引厚嚴經頌證法唯識無心外境，由妄習力似外境現，實但內心。)此明宗段文也，轉似之言，最難得其確解，茲為決之。人心心所既決定不用外色等法為所緣緣，則相分影現，決定非如鏡中之影。必待當前有物而後始現，故似者，非似外境之謂也。似既非似外境，即無外境可得而似之，則轉似者，轉變而宛爾有境現也，故稱之曰內。夢中宛爾見有山河大地，夢者不知其變現之由于自心而執取馳求之，是為似外，似外非外，實即內境，內境由見變為，故名唯識。唯識者，唯獨有識也。 　　又《成唯識論》卷二云：「阿賴耶識因緣力故， 白體生時，內變為種及有根身，外變為器。即以所變為自所緣，行相仗之而得起故。……謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。雖諸有情所變各別，而相相似。處所無異，如眾燈明各遍似一。……有根身者，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色。」此中阿賴耶識因緣力故者，《述記》謂親因種及業緣種。親因種故有自體生，共不共相種成熟力故有業緣種。共相者，《述記》謂多人所感，不共相可知。自體者，對相見二分之顯現于外者說，即自證分。此意蓋謂眾多阿賴耶識親因種轉變時，各各自證分生而趨向于同一步調，如眾燈明，各遍似一者，即宛爾有山河大地、日月星辰等出現，是為器世間，有根身之成，准知。基師譯此，開為生變、緣變二類。生變即因能變，謂種生現，現生種，種生種。緣變即變現義，是果能變，唯取影像心上現者。然影像相緣有生心，無有無緣而得起者。《述記》中雖又許緣本質法不必緣有生心，而唯舉緣過去未來為或無之例，似與《大智度論》之說：無五塵緣，自思惟念力轉故法緣生者相違，則晦轉變成色之微旨矣，故不從之。 　　或曰：《成唯識論》參揉楷定于基師，《述記》所明，類皆稟承奘師之傳述，何得以為緣變之說，晦塞轉變成色之微旨乎?答曰：吾聞之諳習所載佛典者言：基師持說，敢于變古：即以靈泰《疏抄》所記基師門人駁倒基師之論天界者論之，知其未嘗無臆測輕忽之論。《成唯識論》卷七明所變中，引《阿毗達磨經》云：「成就四智菩薩能隨悟入唯識無境……謂巳證得心自在者，隨欲轉變地等皆成，境若實有，如何可變?」《述記》云：「第八地菩薩已去，任運實變大地等為金寶令有情用，故境隨智轉，所欲皆成。」《義演》云：「轉換本質，變大地等為寶金銀，余人皆得受用之。」此亦能轉變成色之明文也。基師好為支曼之詞，反不直顯玄要，此治唯識學者所共知。 　　或曰：地藏指庭下片石問法眼云：上座尋常說三界唯心、萬法唯識，且這些石在心內，在心外?法眼云：在心內。地藏云：行腳，著什麼來，安片石在心頭?法眼窘無以對。又有僧問某大德云：和尚平常說三界唯心，萬法唯識，是麼?某大德云：是。僧云：與我變塊黃金來，某大德即置。是則心能轉變成色之說，此土古德所不取也!或曰：地藏設機陷虎，某大德棉里藏針(此指宗門機語)。宗門活潑，與奪入神，豈得以私心湊拍，論其從違。然此正是今人解不及處，當別為專論明之，茲不贅。如上所述，已是證明佛家言境，實唯識變，是故全境是識。全境是識，則唯有識，而或者昧焉乃謂：「法相要典，自《大論》迄于《中邊》，《雜集》、《百法》、《五蘊》，皆以識與諸法平列而談，未嘗尊識以統攝諸法，故以不離特殊之義，詮「唯」為盡理。世親、護法組成系統嚴密之唯識論為定本。言偽而辯，亦不可以不論。 　　夫器世之成，由于多人共變，故有多人共受用義。多人共受用者，不因一部分人之半途而廢，即失其全部受用之價值。是故雖有千萬人一時俱亡，而吐J河大地日月星辰之存在如故，淺人無知，即執此以為實有外境。驗之事理，此共成境，似亦有外識同存之理，故雖藉識了別始得顯其相狀，而實能限識，乃至成就識之了別。設于此中不更審思明辨，唯識之義，終難通達，于是特殊不離云云，乃有其成立唯識之價值。蓋外境似有獨存之理者，以多識共成之境，對一部分識說也。是故境之與識，對待平列，不可說境生于識，亦不可說識生于境。境無故識無，識無故境無，是為不離。即此不離之中，境雖可以離識，乃至成就識之了別，而顯其可以限識及成就了別之能，使之著現于外者，識也。非若境色中之木石然，各各平列而毫不相關，依此故說力用特殊，說識名唯。若謂境色亦能顯識了別之能，使之著現于外者，不知境色自能說此可耳。境色自不能說，為此說者仍識也，才說及境，識已前驅。是故特殊唯識之義，決定成立。斯義既成，以之論境，則知境非實有。非實有者，不足以自立，則應別有生源。于是可進言一切境色，皆由心造之旨矣。足故因不離之事實，而以特殊之義成立唯識者，所以為心造境色，唯獨有識之旨作導論也。失其本位，無有是處。 　　諸法本列之難，此在舊師，已有解答。《成唯識論》卷七云：「何緣世尊說十二處?依識所變，非別實有，為人我空說二六法，如遮斷見說續有情。」《述記》云：「外問若無心外實眼色等，何緣世尊于契經中說十二處，但應有意法處故?釋外疑中有二意：一者依識所變眼色等，故經說十二種處。二十唯識說頌答言：識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。依此所說十二處，受教化者，能入數取趣無我。設若了知從六二法有六識轉，都無見者乃至知者，應受有情無我教者，便能悟入有情無我。由破一合實我想故令人我空。說色等十，非說實有眼等色等離于識也。五蘊，十八界準知亦爾。」足故不能以其字面上之平列，即謂色受等蘊，眼色等界，未嘗統攝于識。 　　至于世親、護法之所以組成系統嚴密之《唯識論》，獨詳宇宙緣起者，蓋亦有故，設于《六足》、《婆沙》、《俱舍》、《正理》、《雜心》、《成實》等論中求之，庶能了然于其說之所以立。此在拙作《略論空有之爭》一文已言之，不更舉。 　　此中決擇四義：一、八識是否為各各獨立之體。二、分立心所道理、及其與心王之關系。三、種子現行之關系。四、真如與虛妄心心所法之關系。 　　《成唯識論》卷七云：「八識自性不可言定一，行相，所依，緣，相應異故：又一滅時余不滅故，亦非定異，經說八識如水波等無差別故，定異應非因果性故。」此中行相謂見分，所依謂根，如眼識依眼根，耳識依耳根等。緣者謂所緣，如眼識緣色，耳識緣聲等，一所字通二處故。相應異故者，謂第八識恆與五心所相應，第七識恆與十八心所相應，第六識總與六位五十一心所相應等，多少各別故。又一滅時余不滅者可知。經說八識如水波等者，十卷《楞伽》第十卷頌說八識如大海水波，無有差別相。又《瑜伽師地論》卷五十一云：依一大海鏡而起多浪像無差別故，定異應非因果性故者，八識更互為因果，法爾因果非定異，如麥不生豆等芽故。如足文已可知，義猶應等。蓋不一不異之言，最難得其邊際。若就字面上說，不一為異，不異為一，一異相違，決不可以說明同一事物，自相矛盾故。然其本意，則為不一非異，不異非一，故無相違之過。如以湛淵澄靜者為水，怒溢揚浮者為波。相狀殊異，不可言一，而實非二物，故非異。又皆足液體故，不可言異，而實有二相，故非一。非異非一，足以充分說明每一事物之體用因果而無相違之過，斯為佛家之言超絕古今處。 　　或曰：以非一非異說明水波之喻，似不如說體同用別，較為直捷?答曰：體同用別之言，貌似有理，按實則非。蓋湛淵澄靜之水中，苟不具有怒溢揚浮之性質，雖有長風鼓之，終不能令其激盪，則不待用別而體己自不同矣，然實非二物也。說體不同，似有語病，或可日本具湛淵澄靜與怒溢揚浮之兩種性質，是故作用不同，然終不若說為非一非異者之圓渾簡括也。昔者大乘中有十類師，不知非一非異之義，又恐經水波喻等經文，乃說唯有一意識體，此意識體，依眼轉時得眼識名，如足乃至依身轉，得身識名，非離意識別有余識，蓋即體同用別之謂，無著、世親、護法三師皆不取之，(勘《成實論》卷五末，敘一心多心互爭廣開為五品，一心之義同此所引，訶梨跋摩破之結歸多心而未說非一非異，無著等殆據《成實論》說而別為發明者也，是之謂化朽腐為神奇也。)共定于非一非異之說，則唯識家固不主八識各各獨有自體者也。 　　八識心王，非一非異，故各有執著也同。此有執心，法爾即是虛妄分別，融改構畫，取舍靡停，發于美色者為貪，(貪類甚多，此舉例耳，余同。)發于侮辱者為嗔，發于順境者為快樂(即樂受)，發于他榮者為嫉妒。其余如癡、慢、疑、見、觸、作意等，亦莫非本于心之所發者以立名。且又就其范圍之廣與狹者，如次立遍行、別境二位，就其力量之重與輕者，如次立根本煩惱、隨煩惱二位，不定位準知。又心能分別故，法爾本具如量解了自他之能力，于是有慚、愧、精進等善位法生，則六位五十一心所，皆足心之分位差別也。《成唯識論》卷七云：「若離心體心所有別自性，如何聖教說唯有識?又如何說心遠獨行，染淨由心?」《莊嚴論》說復云何通?如彼頌言：「許心似二現，如足似貪等，或似于信等，無別染善法。」智周《演秘》云：「《莊嚴論》許心似二現等者，按隨所釋論第五云：能取及所取，此二唯心光，貪光及信光，二光無二法。」釋云：「求唯識人應知能取所取，此之二種唯足心光，如是貪等煩惱光及信等善法光，如是二光，亦無染淨二法。何以故?不離心光別有貪等染淨法故。」是則唯識家亦不許八聚心心所法各各獨立也。 　　或曰：《成唯識論》卷七又云：「若即是心分位差別，如何聖教說心相應。他性相應非自性故?又如何說心與心所俱時而起，如日與光? 《瑜伽論》說復云何通?彼說心所非即心故。應說離心有別自性，以心勝故，說唯識等，心所依心勢力生故，說似彼現，非彼即心。」足則《莊嚴經論》之說，非了義也。答曰：不然，《成唯識論》述此說已評之曰：「此依世俗。若依勝義，心所與心，非離非即。」《述記》云：「今此所說，四世俗中第二道理世俗。若依勝義者，即四種勝義中第二道理勝義。依因果理不即不離，心所為果，心王為因，法爾因果非即非離。」按第二道理世俗，又名隨事差別諦，謂隨蘊處界等事，立蘊處界等法，亦即安立法相之謂，易言之曰收集材料而已。材料收集以後，乃得從而研究之，研究有得，足為結論。結論者，佛家之所謂勝義諦也。就其理論之深淺，分為四種。第二道理勝義，又名因果差別諦。靈泰《疏抄》云：「第二勝義因果，不即不離，因即是果，以苦樂是一故，心王為果，心所為因，或心王為因，心所為果。自此已去，第三勝義說真如體一，第四勝義說一真法界，心言路絕。」則《成唯識論》之意，正取《莊嚴經論》之說也。分位差別即非一非異，非一非異即非即非離故。不然，《莊嚴論》與《瑜伽論》，皆足無著所作，何能自為矛盾若此乎? 　　種子之與現識，歷來聚訟紛紜，或者乃據瑜伽之說以難無著、世親、護法、奘、基，謂為主張極端多元論，或機械論，則摸象之談，管窺之見也。 　　按《瑜伽師地論》卷五十二云：「云何非析諸行別有實物名為種子，亦非余處?然即諸行如足種姓，如足等生，如足安布，名為種子，亦名為果。果與種子不相雜亂，若望過去諸行，即此名果，若望未來諸行，即此名種子，望彼諸法，不可定說異不異相，猶如真如。」足故種子，非離諸行別有實物，只依諸行有能生勢用，說名種子，足無多元論或機械論之過。而世親、無著以及護法、奘、基之說亦然。 　　世親《俱舍論》卷十九云：「何等名為煩惱種子?謂自體上差別功能，從煩惱生，能生煩惱。如念種子足證智生，能生當念功能差別。又如芽等有前果生，能生後果功能差別。若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種，應許念種非但功能，別有不相應能引生後念。此既不爾，彼云何然。」法寶《疏》云：「薰在自體，能生當念差別功能名為種子，功能不同名為差別，有體性足不相應，無體性但是功能差別。」又普光《記》云：「謂于色心自體之上，煩惱種子異余種故，名差別功能，即此功能從前現行煩惱生，能生後現行煩惱。言證智者，次五識後意識相應智，如念種子足前證智俱起念生，能生當念果功能差別名為種子。大眾部等執現行煩惱之外別有隨眠，足心不相應，名煩惱種子，若爾，應許念種非但功能生現行念，亦應別有不相應體名念種子，能引生後念。此念既不爾，彼煩惱云何然。」據此可知世親早年之種子論，即已與《瑜伽師地論》合，取喻芽等，實證分明，不可更為異解。 　　又無著《攝論》卷一云：「此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法(即染污第七識等)，所有薰習，為彼生因，由能攝持種子相應。此中安立阿賴耶識因相者，謂即如足一切種子，阿賴耶識于一切時與彼雜染品類諸法，現前為因。……復次阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住，為無別異? (此下答)非彼種子有別實物于此中(阿賴耶識中)住，亦非不異。然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名—『切種子識。」世親釋云：「此中安立自相者，謂緣一切雜染品法所有薰習，能生于彼功能差別(能生彼雜染品法之功能差別)，識為自性(識即以此為白相)，為欲顯示如是功能故，說攝持種子相應。謂依一切雜染品法所有薰習，即是彼法為能生因。攝持種子者，功能差別也。相應者修義，足名安立此識白相。此中自相，是一切雜染品法無始熏習為彼生因，攝持種子識為自性(唯以攝持之功能為自性)。此中因相，足彼雜染品類諸法薰習所成功能差別，為彼生因。」(惟以其與雜染品類諸法現前為因者，說為因相，是故自相因相之分，亦惟就功能之分位差別立稱，非有畫然之界限于其間)余釋非一非異者，悉符本論，則亦無背于《瑜伽師地論》卷五十二之說。 　　所謂一切雜染品法所有熏習者，《成唯識論》卷二釋云：「因能變(即謂種子足能變，由此為因而起現行，故說種子名因能變，即一切雜染品法薰習而成者。)設第八識中等流異熟二因習氣。等流習氣由七識中善惡無記燻令生長，異熟習氣由六識中有漏善惡熏令生長。」此巾說明種子(即二習氣)之來源，尚覺清晰，然不易為常徒所知，今以實事證之。如吾人初游南京明孝陵時，眼識(俱意等不論)所見，有紅色之圍牆，及莊嚴之祭台，腦筋(實足賴耶，隨俗說此。)中即攝取存留其印像，歷久不忘。如足再游三游之後，印像愈深刻，即亦愈不能忘，至靈谷寺、燕子磯、棲霞山後亦爾。薰習成種，其義如此，則唯識家何嘗說種子異諸行別有實物哉。 　　心之動也，挾其薰成之種(種與心非一非異，故無別實種子可挾，就其功能差別上假說挾耳。)新新而起，足故不住，不住非滅亡或無規則之謂，故曰相似相續。相似故有因果能所之分，相續故有前位後位可得。本此二義，立種現互為緣生及六義本始之說。茲更以前例釋之。 　　如吾人既游明孝陵後，腦筋中即攝留其印像，歷久不忘，遇有激發之緣，(如人問明孝陵等。)頭即本之以變生影像，是為種生現。此現既生，明孝陵之影像因之而更深，是為現生種，此之為種現互為緣生。故《成唯識論》卷七云：「所謂種現緣生分别，云何應知此緣生相?一、因緣，謂有為法親辦白果，此體有二：一、種子，二、現行。種子者，謂本識中善染無記等功能差別，能引次後自類功能，(自類相生，既種生種義。)及起同時自顯現果(此種生現義)，即唯望彼(所生種現)，足因緣生。現行者，謂七轉識及彼相應所變相見等，薰本識生自類種，此唯望彼(所生種)是因緣性。」 　　剎那滅，恒隨轉，果俱有，性決定，待眾緣，引白果，足為六義。驗諸事實，此理平常。如明孝陵之種子，生腦筋中念念不住，足剎那滅也，然非滅盡無余，而實新新生起，足恆隨轉也。遇激發緣(待眾緣也)，法則與現行果法俱時現有，足果俱有也，而又只能變現明孝陵之影像，不能變現靈谷寺或棲霞山之影像，是性決定及引白果也。六義秩然，極言轉變，(相似相續，故曰轉變。)是故得以攝歸萬法于當念，當念遷流，生生不已，足故得以就其差別位上，假說六義，則非實有所建立也，明甚。 　　本始之說，創于護法。若僅就字面上測之，實不可通，故友朋中亦頗有以為護法罪者，實則不然。何為本?吾人受生之初，法爾具足之勢用也，如飢思食，渴思飲，故日本有，亦即本能，或可曰先天。何為始?受生以後，環境所薰成之勢用也，如西洋人饑則思食面包，渴則思飲咖啡牛乳。中國人饑則思食米飯，渴則思飲茶，故曰始起，亦即習慣，或可曰後天。本有種子即心相分，或足心體相續流轉之前因，故雖不從薰生，亦無違于一切唯心之義。始為種子，習久成性，現行勢力，與本種同，即又得以對新生者說為本有種子。解釋人事，如足始盡，故唯識家言，不同空泛之玄學，所惜術語艱深，難于通俗化耳。 　　心心所是虛妄分別，種現因果依之假立，則亦虛妄分別而已。虛妄者不實，故曰如夢如幻，如夢如幻者應厭離，厭離以後，更無事可商量，(仲邈詩云：不是息心除妄想，都緣無事可商量。)故曰無分別，然又非如木石之無知：虛靈澄徹，字曰正智：正智寂時，無有生滅明暗空假相貌，畢竟離言，畢竟無得，字曰心性。(無分別之就照者說為正智，就寂者說為心性，此處緊要，更考《大智度論》卷八十三論涅槃無相無緣，及意思《隨自意三昧·行威儀品》第一論心性。)心至此處，更無虛妄夢幻故，即又稱之日本體，或曰真如。足故真如之與正智，非一非異，假立能所，說智緣如，而實無有別實如境可得，則真如之與虛妄心心所法，亦曰非一非異而已。《成唯識論》卷八云：「此圓成實與彼依他起，非異非不異，異應真如非彼無性，不異此性應足無常，如無常等性與行等法異，應彼法非無常等，不異此應非彼共相。」斯言盡理，然猶應釋： 　　一、真如與心心所法非一非異故，若欲證入清淨真如，必須解了心心所法虛幻如夢。唯識家于心心所法上立種現因果。本始六義之說，即所以解明心心所法虛幻如夢，使觀行者由之證入真如，則非于用上建立，而實處處會歸本體，故無將體用截成兩片之失。 　　二、心性離虛妄故，假名日常，非謂離心心所法外，別有常法以為其體，故曰三界幻有，莫不具足常性。就此具足之義以言，說一切法莫非真常，眾生本來是佛，亦未始不可。《大智度論》卷九十一引經云：「行般若波羅蜜時不得眾生，但空法相續故名為眾生。」即此意也。而《成唯識論》卷八之解圓成實，除常及非虛謬外，又有遍義。《述記》云：「體遍，無處無故，即是圓滿義。」則唯識家何嘗不說即體即用哉。特未若余宗之專以為論耳。一往之談，亦可密爾息矣。 　　(原載1941年《獅子吼月刊》第1卷第2期，3、4期合刊)