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title: 論佛教唯識學認識論中的主體意識(王健)
description: "唯識學的認識論在佛教哲學思想體系中占有很重要的位置。在關注人的存在價值的宗旨下，它既是佛教認識論發展的最高成就，又是通往以涅 為目的的意義世界的途徑。"
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論佛教唯識學認識論中的主體意識

王健

唯識學的認識論在佛教哲學思想體系中占有很重要的位置。在關注人的存在價值的宗旨下，它既是佛教認識論發展的最高成就，又是通往以涅　為目的的意義世界的途徑。

從學術性狀上看，唯識學主要指印度佛教瑜伽行派以及後來傳至中國的唯識宗的思想。唐初，唯識學曾因玄奘、窺基的極力闡揚而名重一時，但很快便衰微下來。近代雖有章太炎等諸大師的再度弘揚，但與禪宗、華嚴、天台等主要宗派相比，唯識宗的影響畢竟要小得多。然而，這個作為在印度和中國佛教史上曾占有一席之地的重要派別，它所建立的重視主體意識的反觀與整合的認識論卻是人類思維的重要成果。當然，這其中有天才的猜測，細密的洞察，也有顯著的偏頗，嚴重的局限，但是如果跳出學術史的范圍，我們就可以發現它所包含的思維理論、認識發生論的內容在今天仍有借鑒價值；甚至在有些方面，它與現代認識亦有「百慮而一致」之處。

唯識學的認識論與大乘中觀學派有著某些理論聯系。「緣起論」是佛教哲學的中心理論。中觀學派用「緣起論」來觀察包括人在內的宇宙萬物，得出「法空」的本體論結論。不過，佛教關注的根本點不是元哲學意義上的本體論，而是人生價值的意義世界。釋迦牟尼在創建佛教時，甚至迴避當時兩大思想系統(婆羅門思想和非婆羅門思想) 關于本體論的討論，提出所謂「十四無記」。正如呂　先生在《印度佛學源流略講》中所說，釋迦牟尼「對當時學術界共同討論的這些問題，一概避而不談。理由是這些問題與人生實際無關，即使討論，也得不到解決。」然而，理論的徹底性要求佛教必須解決本體論問題，所以，佛教在後來的發展中，又把本體論作為探討的重點之一。儘管如此，尋找人生的意義世界始終是佛教的主旨所在。中觀學派將「空」作為宇宙的實相，又稱「真諦」。但是，當本體論向意義世界延伸的時候，就必然要表達對現實世界的看法。中觀學派把現實世界稱為「俗諦」。那麼，如何使世俗的人生向佛教境界的意義世界過渡，中觀學派認為不能割裂「真諦」與「俗諦」的聯系，只能在二者的統一中引導人們達到佛教的最高境界。他們從認識論的角度，以「不二法門」的中道觀來解決現實與理想之間的矛盾。既不執著「有」，又不執著「空」，二者總融總持，而又超越克服。對于中觀學派以認識論調和「真諦」與「俗諦」的關系，呂先生這樣評價：「分別一切法的實相亦以二諦為標準，說『勝義諦』是空，『世俗諦』是有，把二者統一起來的認識就是中道觀。所以，龍樹的緣起說，主要是從認識角度說的。」

中觀學派以認識論組織學說體系，他們的理論「完全是從認識論角度來講的，處處與認識論聯系在一起」，這可以說是佛教學術史上的重要變化，它為唯識學的認識論奠定了一條學理的線路。

中觀學派不僅從主觀與客觀的角度講認識論(從內根與外境的相互作用上，他們將自己的「緣起論」規定為以能取所取為依據的「受用緣起說」) ，而且深入到人的思維活動內部，揭示了語言概念與認識對象之間無法完全對應這一認識論研究中的深刻問題。作為思維對象的存在，總是處在三維的共時狀態中，而語言表述的一維性，即語言須在時間中逐次地展開被描述對象的各個方面，使語言在某一時刻只能展示對象的某一方面，其他本在同一時刻共時存在的方面，只能推移到下一時刻去分別描述。在中觀派看來，世界實相是整體共時的存在狀態，當用語言或思維去描述或把握時，它實際上就被分解了。而佛教所追求的意義世界是完滿圓融的。由此，中觀學派陷入了這樣的矛盾：一方面不能用平常的語言概念去認識世界的實相，而另一方面，人的認識又離不開語言概念。這是因為概念自身總是具有共性的東西，否則就無法作為溝通思想、交流信息的媒介。為了解決這個矛盾，中觀學派將帶有神秘色彩的直觀方法引入認識論。他們主張「息戲論」，即去掉一般的語言概念活動，用般若(智慧) 與對象直接交通，中間沒有任何間隔，也無須任何媒介，這種作用被稱之為「現觀」(直觀) ，中觀學派把這種「現觀」稱為「根本般若」，即雖然借助概念對世界認識，但這時的概念是與「空」聯系著的，是為認識「空」這個世界萬物的最高實相而設定的「假名」，而不是將概念認作實有的「戲論」。正像呂　先生所說：「假名還是與概念聯系著的，但這種概念已是恰如其分的假名，是與空聯系著的假名，而不是實有之類的戲論，這就是中觀。」中觀學派深入到思維內部進行探討的模式啟發了以後的唯識學派。

值得注意的是，中觀學派的本來意圖是用二諦說和中道觀來調和「有」與「空」的關系，即在反對「執有」(認為「人有」、「法有」) 的前提下避免陷入「惡趣空」的困境。這是因為如果將一切都設定為虛無所為，等于拆掉彼岸意義世界的基石。但是理論的邏輯推衍，常常帶來意想不到的矛盾。為了把「空」的宗旨貫徹到底，中觀學派不僅把自性空的觀點推之于客觀外境，而且用之于人的認識(又稱「內根」)。「內根是能取，外境是所取，二者都是『自性空』」。這樣一來，中觀學派就把主觀與客觀、內心與外境都看作「自性空」，從而使它又以另一種方式陷入了「惡趣空」。

為了糾正佛學發展中的流弊，唯識學派提出「內識有」而「外境空」的觀點。至此，我們可以作出這樣的歸納： 中觀學派以認識論組織學說體系，在學術史上為唯識學派鋪設了學理路線；揭示語言的不完整性則啟發了唯識學深入認識主體內部進行探討的致思方向；表現為「惡趣空」上的理論矛盾，為唯識學提出了需要繼續解決的課題。

唯識學派在總結以往佛學、特別是中觀學派的基礎上，提出了三項思想基本原則，即「遍計所執性」、「依他起性」、「圓成實性」。三項原則的中心是「依他起性」。所謂「依他起」就是緣起論，「他」指條件和原因。然而，這里的「他」已不是以往佛教較籠統的說法，而是指人的主體世界中的各種精神的因素，即阿賴耶識中的「種子」。在唯識學看來，外界事物的意義和價值都是依據這些主觀條件產生的，其他外在條件只是輔助性的，故稱「助緣」。這就是所謂「內識有」。唯識學肯定「內識有」，不僅糾正了中觀學派的「惡趣空」，而且也將佛教認識論中的主體意識推到了極致。可以這樣說，「依他起性」之「他」是理解唯識學的關鍵，也是佛教哲學中最有分量的部分。唯識學的創新就在這個「他」上。

「依他起性」之「他」，在與外界的對應關系上，是功能性的，即強調人的主體意識對客觀外界意義的賦予作用；就主體意識本身而言，它是以阿賴耶識為中心的精神結構。在功能與結構的互動過程中，唯識學闡明了人對世間與出世間價值選擇的兩種可能。唯識學認識論的主體意識大致相當于現代認識論中的主體性。現代認識論認為，主體性作為認識的一個屬性范疇，指的是認識意義上的人性，即處于一定認識關系中的人——認識主體的屬性。所謂認識的主體性，則指主體在認識活動中將自身因素即主體因素投入認識過程，融合和凝結于認識結果而使認識不可避免地帶有主體屬性。唯識學對主體意識功能的闡述在某種程度上涉及了這個問題。

在功能上，唯識學的認識論雖力圖將宇宙間的所有現象納入主體認識范疇，但既然是認識論，就不能不涉及客觀的認識對象。唯識學認為，同認識主體發生聯系的認識對象與不依賴于主體而轉移的純粹客觀存在不同。唯識學所說的「境不離識」的「境」就是指與認識發生聯系的客觀對象。在這個意義上，境在「識」之內，不在「識」之外，這就是唯識學「境不離識」的宗旨。玄奘大弟子窺基在《成唯識論述記》里指出：「唯謂簡別，遮無外境；識謂能了，詮有內心」，意即否定外境，肯定內心。這也同時說明「識」的作用是「了別」，「與知識、識別及認識同義」。明確地說，唯識學強調的「境」是作為認識對象也即認識所要把握的「境」。認識對象與純粹客觀存在不完全相同。唯識學把前者稱為「內境」，後者稱為「外境」。在唯識學的認識論中，對「境」的把握很關鍵。筆者認為，以往對唯識學內容把握困難，很大的障礙就是把作為認識對象的「內境」與純粹客觀存在的「外境」同等看待。這是由于我們傳統的認識論思維習慣造成的： 按照客觀事物的本來面目去反映事物，因此，認識對象與純粹客觀存在二者等同。如果將二者區分一下，分別掌握他們的不同內容，就不難理解了。其實，只有當外物與人發生聯系時，才會產生意義，正如雅斯貝斯所說，離開人的主體，外物只是一堆無意義的「死物」。

在認識產生過程中，「內境」與「外境」處于不同的地位。唯識學認為，認識的發生需要三個條件： 第一，識，大致相當于一般所說的判別與認識事物的精神形態和作用，有眼、耳、鼻、舌、身、意六識。「識」相當于人的主體意識。每個識包括兩個方面，即見分與相分。所謂見分就是人的認識能力，稱為「能分別」；所謂相分，就是與人處在一定關系中的認識對象，因為它被見分所認識，所以叫做「所分別」。通過「見分」與「相分」的區分，唯識學將認識能力與認識對象都納入主體意識之中。第二，根，即眼、耳、鼻、舌、身、意六種認識器官。它能對認識活動產生助力，所以又稱「增上緣」。第三，塵，即識之外的「外境」，又稱「本質色」。以上第一個條件「識」，實際上是一個動態過程，是一種認識活動。那麼，識的見分如何認識相分，也即認識能力如何與認識對象發生聯系呢? 唯識學認為，識的見分所觀照的相分是以「根」為生理基礎，以外境為依托，並受見分的制約而變現出來的「內境」。在這里，見分作為認識能力，包括人的經驗、觀念、知識、情感等諸多主觀因素。這些主觀因素必然會參與到認識過程中來，凝結和融合在認識結果之中。每個人的主觀因素不同，對外界的感受和所得的印象也會有所區別。以上所說「受見分的制約而變現出來的『內境』」，實質上就是指被主體意識滲透過的認識對象。納入主體意識的認識對象成為溝通人與外界的中介，在這種聯系中，人與世界才可能對話，意義才可能產生。唯識學在這里涉及的，不僅是現代認識論，也是現代解釋學所要回答的問題。人類的智慧在許多方面是相通的。

唯識學對認識能力與認識對象作了極其煩瑣的論證。又將「見分」和「相分」引申為「疏所緣緣」和「親所緣緣」，並以人觀月為例進行了說明。

唯識論認為，月亮本身為「外境」，或稱「本質色」，它是見分的「疏所緣緣」；人的認識能力為「見分」，人所看到的月亮為「相分」，是見分的「親所緣緣」。由于人的主體因素不同，所以每個人對月亮所產生的理解和體驗也各有不同。即所謂「仁者見仁，智者見智」。

唯識學所闡述的認識對象是在意識中建構起來的對象，正像熊十力所說，客觀外境只有在主觀范圍內被「制造或剪裁過一番，來適應自己的期待」，才能成為認識對象，即轉變為「內境」。唯識學從主體能動方面去理解客體，包含著一些現代認識意義的合理因素。機械唯物主義的反映論的致命弱點是，只從客體的或者以直觀的形式去理解事物，而不從主體方面去理解，因而不能說明人的認識活動的能動性特點。經典辯證唯物主義認識論雖強調人的主觀能動性，並將實踐引入認識，但它是從實踐的角度強調能動性，對主體認識仍基于「複寫」。舊唯物主義認識論和以往的經典辯證唯物主義認識論都未能從主體方面去理解認識活動，它們都追求「按照客觀事物的本來面目去反映事物」的理想。而人類認識的演進，特別是以相對論和量子力學為標志的現代自然科學革命顯示了這一理想的缺失。量子力學表明： 在微觀(小尺度空間) 領域中，主客體的相互作用構成了待認識現象的一個不可分割的部分，這就為在認識的結果中區分出哪是主體的觀測效應與哪是客體的本來性質的理想要求加上了絕對的限制。相對論揭示出，處于不同觀察系統的主體，對于客觀的屬性(廣延性、持續性、慣性) 會得出全然不同的認識。可見，在相對論和量子力學中，主體因素已成為認識中無法分離出來的一個內在因素。以相對論和量子力學的誕生為標志的現代認識論進一步總結出： 在認識的演進中，隨著主體的能力性的提高，在認識過程中主體投入的自身因素就會不斷增長，認識結果中凝結的主體因素就會愈來愈多。而唯識學正是把認識過程作為心理、生理、物理相互作用的統一過程來考察的，強調從主體認識的能動方面去把握和理解認識對象，這對總結人類的思維規律、認識共性以及發展現代認識論會有一定的積極作用。

唯識學認識論的主體意識，除功能外，還有對「八識三類」認知結構的論述。關于二者在唯識體系中的位置，可以借用呂　先生對中觀學派的說法，前者相當于解釋世界，後者相當于為變革改造世界所做的準備。

唯識學認為，既然人們所見到的外界現象是由人的主觀因素參與後的結果，那麼主觀因素就是事物，即所謂「內境」產生的條件。這些條件即前面所說的「八識三類」。在認識發生的意義上，稱為「能變識」。在唯識學的認知結構中，第一能變識是第八識，名為「阿賴耶識」，它相當于人們積澱下來的經驗、習慣和已有的觀念、情感、知識等等諸多主體能力。這些主體能力與現代解釋學中的「先見」相類似，它是人們認識外界事物的先決條件和參照。就其可能性來說，阿賴耶識是中性的，它向兩個維度開放：一是通過第二能變識(第七識，又稱「末那識」，意譯為「思量識」) 和第三能變識(即眼、耳、鼻、舌、身、意六識，意譯為「了別識」) 將與主體發生聯系的「內境」視為「實有」而去追求，從而使人停留在世俗的無價值世界；另一個維度是通過內省活動，排除感官欲望、感性認識，實行內部轉換，即所謂「轉識成智」，將世俗的認識轉換為佛境的智慧，達到最高的意義世界。

三類能變識是相互作用的。第八識中「先見」因素通過前七識決定人對世界的看法，而前七識的活動所獲得的新經驗又積澱在第八識中，成為繼續認識世界的「先見」。《成唯識論》說：「阿賴耶識與諸轉識(前七識) 于一切識，展轉相生，互為因果。」呂先生這樣描述唯識學的認知構圖：「一切客觀現象都與人的經驗聯系著，不能脫離人的意識而獨立存在。對于意識，他們描述的相當豐富，其中包括了很細微而又經常不自覺地在活動著的保存一切經驗的基本意識，這就是『藏識』(阿賴耶識)。同時還有一種處于不自覺狀態中的自我意識，即『染污』(末那識)。另外，又有反映由藏識中的經驗重新顯現出各種各樣的現象的表面活動的一些意識，即前六識。這種活動又構成新的經驗並繼續保存于藏識，以後再顯現而發生新的認識，這樣就構成了因果關系——積累的經驗就是『種子』，經驗所顯現的現象就是『現行』，這二者互爲因果，聯翩不斷。這就是瑜伽行派唯心論的構圖。」正是在聯翩不斷的流轉中，蘊含著向意義世界即涅　境界轉化的極大可能。由認識論引向意義世界，強調主體意識，將選擇價值的權力交給自己，這既是佛教哲學的根本指向，也是唯識學主體意識的最終目的。

另外，唯識學的認知構圖與現代認識論中的主體結構要素的相似之處也應該引起注意。

現代認識論證明，認識中的主體因素，實際上就是認識主體的結構要素。任何現實的主體，其結構大都包含以下幾個要素：

1、生理水平上的神經系統結構——功能要素，這是主體結構中的物質基礎，這是揭示認識本質的生理機制上的要素。唯識學對于認識發生中「根」(感覺器官) 的細緻分析，雖然由于古代自然科學水平的限制，沒從生理機制上為認識發生提供證據，但它已經猜測性地觸及了主體認識的生理功能問題。

2、心理水平上的主體意識要素，這是主體結構中的驅動系統，它包括主體的自我意識和需求意識。自我意識是指主體對自身不同于客體、自身作為主體的地位的意識，它趨向于逃離客體，以達到與客體的對立。唯識學主體認識結構中的第七識(末那識) 其功能之一是將人本身放在實體地位(執著「實我」) ，它以否定識所變現的現象虛幻不真的方式涉及了現實主體與客體的對立。所謂需求意識，指主體對自身外向沖動即對客體的需求的意識，它趨向于客體，以便滿足自身的外向沖動。人如果對某一對象沒有需求意識，也就不能成為該對象的認識主體。唯識學的第七識對世間萬物的執著即「法有」的心理活動，是基于人的自我生存、自我保護等本能設立的，由于它的執著和貪愛使第八識中的種子成染污，從而使人不斷輪迴流轉不得解脫。這是從宗教目的論的角度涉及到認識結構中的心理驅動力問題。

3、理性水平上的經驗——知識要素，這是主體結構中的核心部分。這些要素之所以說經驗知識是主體結構中的核心要素，因為它既是主體結構中的信息系統，又是認識結構的構造「材料」。唯識學將第八識作為整個認識結構以及創造認識對象的「根本識」。保存在其中的種子(經驗觀念、知識、情感等) 經過薰習(即積累過程)、現行(外化為認識對象) 的循環過程不斷更新。種子保存在記憶中，又對認識對象進行創造性制約。這就猜測性地涉及到了認識結構的核心——知識要素的問題。但唯識學的種子中包含了情緒、情感等非理性因素，這又含糊了理性方面的界限。

唯識學主體認知結構中，蘊含了一些具有現代認識意義的合理因素。儘管它的敘述在許多方面是猜測的、直觀的，有些方面甚至曖昧不清，但是為了建構完整的現代認識論，還是應該對其采取科學的、歷史的態度。因為任何優秀的人類精神遺產都是不能忽略的。