--- title: 論唯識宗的色心關系 description: "編輯：海 如來源：閩南佛學" --- 編輯：海 如 來源：閩南佛學 　　前言 　　物質與人們精神的關系這一問題，在現代哲學中曾被認為是最根本的問題。這個問題是至關重要的。因為，對此問題作出不同的解釋，便會體現和形成不同的世界觀。世界觀也稱宇宙觀，是人們對整個世界的根本看法。由于世界觀的不同，則觀察和處理問題就會有不同的立場、觀點、方法及不同的思想、感情和態度；同時，世界觀還影響和決定著人生觀。人生觀乃是對人生的根本看法。其中包括人生的目的、人生的價值、人生道路等問題的根本看法和態度。因此，正確認識和理解物質與精神的關系，確立正確的世界觀與人生觀，是一個值得認真和嚴肅思考的重要問題。 　　唯識學理論體系龐大，對宇宙萬有及與人生關系的解釋也最為精詳。從其教、理、行、果的程序看，教與理大體可被看做是對宇宙萬法及與人生關系等方面做出的解釋，是對世界觀與人生觀的確立，行與果可看為在此世界觀和人生觀指導下的生活行動準則和所要達到的目的。基于此，本論重在闡述唯識宗色心關系的問題，意在根本上明了唯識世界觀。在論述中，僅對唯識宗有關幾個具有哲學意義方面的問題加以論述，以明色心關系。 　　色法是佛法對宇宙一切物質諸法的概括和總結。因此，色法可說是物質之法。但它又不等同現代哲學物質概念的含義：物質是不依賴于人的意識而獨立存在的客觀實在。與此相反，唯識學認為：色法是識所變現的且又為識所依緣的依他起影相。如《成唯識論》說：「阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及根身，外變為器，即以所變為自所緣，行相仗之而得起故」①。色有變礙之義。變即變遷，礙即質礙。 《百分明門論疏解》云：「言色者，質礙之法名之為色」②。又說：「無作之色雖非質礙，然從質礙生，故亦名質礙」③。如果簡略分類，略有十一種：即眼、耳、鼻、舌、身五根和與此五根相對的色、聲、香、味、觸五境，再加一法處所攝色共為十一種。眼等五根皆以四大種所造清淨色為體，為眼、耳、鼻、舌、身五識的所依處。五識藉它為增上緣，生起「了別」作用。色等五境，分別是眼等五識所緣的對象。法處所攝色，是第六意識依意根(第七識)所緣的法塵。共有五種：一、極略笆，即是極微色，是將色分析到極小處的色。二、極迥色。即空界色，是把空界明、暗色析互極微之色。三、受所引色，即無表色。以善惡思心所種子為體，由受所引發。四、遍計所執色，即水月鏡像等沒有實用的影象景色，是由能遍計的意識所起的色。五、定果色，即由定力所變的色。儘管宇宙間的物質是千差萬別的，但以上十一種分類卻可以統攝無遺。 　　色法的變遷義，即是無常義。它有生、住、異、滅的現象。因此，無常是色法即是一切有為法的固有屬性，是異于無為法的。由此而假立四相：由因緣合會，本無今有，稱之為生；生位暫停，即說為住；此住不同于前後，稱之為異；由因緣離散，暫有又無，此時名之為滅。此四相如果以時間性來劃分，可分為二種：一、剎那四相。有為諸法由因緣力起生住異滅，剎那剎那遷變不停，此四相約念念而說，所以名之為剎那四相。二、一期四相。指人和物等，從生至滅，長短時節，約一期之間而言，所以稱為一期四相。剎那為時短促。《仁王經》說：「一剎那中九百生滅。」由此可見，有為事物每時每刻都在無常變動之中。無常性即是運動性。無常是色等有為諸法的現象，性空寂靜是本質，二者是相依共存的。 　　無常是有規律性的。物質世界森羅萬象，彼此間錯綜複雜且又瞬息萬變，但是這種變化皆事出有因，絕非偶然，有其內在的規律性。這個規律即是因果規律。因果律說明世間的各種現象，彼此間都有一定的因果關系，這種關系是普遍存在的，是事物彼此間固有的。任何現象都有其產生的原因，任何一個因都必然會引起一定的結果，無原因的結果和無結果的原因都是不存在的。因此，唯識學認為，因果是不亂的，善因有善報，惡因定有惡果。 　　因果律是宇宙諸法普遍聯系和相互作用的主要表現形式之一。在諸事物中，任何一個或一些現象的產生都會引起一個或一些現象的產生；反過來，任何現象的產生又都是由其它現象所引起的。其中引起一定現象的現象是原因，由原因的作用而產生的現象稱為結果。因在前，果在後，這是因果關系的一個特點。但是，因果是相待統一的，絕對的因與果是沒有的。一個事物的因同時又是他事物的果的表現，而所謂果則同時又是表現為他事物的因。因與果在宇宙萬法中，是表現為互為因果，彼此相互聯系和相互制約的。 　　以上講的因果律較偏于宇宙物質之間的關系而言，其實以唯識宗之觀點，因果律更主要的是表現于阿賴耶識與宇宙諸法的關系上。宇宙萬法不過是第八阿賴耶識的種子現行差別相。種子的現行同時又熏習成種，藏于阿賴耶識中，成為新異熱識即變現正依二報的準備，如此反復，這才是三界流轉法或還滅法之因果律的主旋律(後將詳述，此暫略)。 　　以緣起法來說明因果關系是佛法的一大特色。但是，佛法對萬物形成的解釋，非同當今科學那樣具體分析描述和解決物質彼此間的答案，而是對整個宇宙萬事萬物彼此間的關系作原理性的揭示和總結，提供人們認識宇宙諸法的立場、觀點和方法，以此來指導和確立人們正確的宇宙觀和人生觀，使人們依正見而行，最後證得一切智智。緣起法說明，世界的萬事萬物都是互為緣起的，即每一個事物或現象都只處在全部事物的相互依存關系中，任何事物或現象都不能孤立地存在，而是與周圍的事物或現象處于一定的相互依賴、相互制約和相互作用之中，即相互聯系與普遍聯系之中。如《攝大乘論》云：「阿賴耶識與彼雜染法更互為因…又如蘆束互相依持同時不倒。」④又如經云：「此有故彼有，此生故彼生。」⑤這些就是對緣起之理的最精要的說明，也是唯識學所揭示的宇宙萬物具有「依他起性」的普遍規律和原理的形式之一。 　　唯識學認為，「四緣」是生成事物的基本規律和條件。四緣即因緣、次第緣、所緣緣和增上緣。所謂因緣，即指事物內在的特性和功能。次第緣是指事物在時間上的前後相繼不問斷。所緣緣是指八個心王和心所的見分去緣取各自的徊分(影像色，非本質色)，增上緣是指促成事物生起或消滅的助成條件。因為唯識學認為一切法不離自識，因此，唯識的心心所法皆依四緣生。如果廣義地講，從緣生的一切有為法不外心法、色法、非心非色法的三類。色法是依因緣、增上緣二緣生起。像無想定、滅盡定有因緣、次第緣、增上緣三緣，不是心法，所以無所緣緣。其它的非色非心法也從因緣、增上緣二緣生。由此四緣，一切法得生，即使有名目的不同，也都可包括在這里面。一切法的存在與生起是依因緣的，這是佛法的根本義。佛說一切法從因緣生，目的在破邪因、無因、常見、斷見等錯誤，又開示一切法的寂滅性，這是佛學中共認的。 　　上面講了外境與內根等笆法，這些皆屬物質的范疇，是心意識所緣的對象。唯識既然認為萬法不離自心而別有，那麼這唯識的心法又如何呢? 　　心法即是五蘊中的識蘊，或是百法中所指的八個心王及與此相應依屬的五十一個心所法。八識的名義怎樣呢?《成唯識論》說：「集起名心，思量名意，了別名識，是三差別。如是三義，雖通八識，而隨勝顯，第八名心，集諸法種，起諸法故；第七名意，緣藏識等恆審思量為我等故，余六名識，于六別境，粗動間斷，了別轉故。」⑥這些心識皆通以「了別」為義，即于所緣境分別了達為性。因此，心法乃是屬主觀世界的精神之法，包括了一切精神活動的現象。具體地說，唯識學把有情的精神分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識及第七未那識和第八阿賴耶識，以及與此八識恆起相應的五十一個心所有法。八識緣事物的總相，心所則相應地細緣別相。 　　眼、耳、鼻、舌、身五識是各依自根，即眼等五根緣各白的色塵以了別外境而得名。如眼識是以眼根為所依處，感覺照了青、黃、赤、白等顯色及長、短、方、圓等形色的心。耳識是以耳根為所依處，感覺照了各種聲境的心。鼻識是以鼻根為所依處，了別好、惡、平等香的心。舌識是以舌根為所依處，從味道上了別外境。身識是以身根為所依處，從所感觸到的堅、濕、暖、動及滑、澀、輕、重等方面了別外境的心。 　　以上五種識，只了別現在的事物，不能夠了別過去未來；因此，它的量境唯是現量。于現在的事物，又只了別外界有形的物質，不能夠了別內界的心理作用，于有形的物質又只直覺它，不能夠比量推度。因此，五識只緣性境(實有不虛、實證無謬之境)。因為五識親緣現境時，能時常引起善的或不善的及非善非惡的心理及後果，因此，五識的識性通善、惡、無記三性。前五識都不能單獨生起了別事物的作用，需靠第六意識的引發方能各自起了別所緣之境的作用。 　　第六識，是普遍向過去未來觀在內外一切事物思維了別的心。通常的一切思慮分別，都是此識的作用。因為此識是以第七識意根為所依處，所以稱為意識。意識有五俱和不俱兩種。五俱意識，是和前五識俱起並生的意識；不俱意識，是不和前五識俱起的單獨發生的意識。五俱意識，又有五同緣不同緣兩種。五同緣意識，是和前五識俱起同時攀緣一種境的意識；不同緣意識，是雖然和前五識俱起卻另外攀緣別境的意識。不俱意識也有五後、獨頭兩種。五後意識，是指前五識攀緣前境之後，繼續觀行的意識；獨頭意識，是不和前五識俱起孤獨現起的意識。這又有獨散、夢中、定中意識的三種。獨散意識，是在日常舉動當中，單獨發生追憶過去、預想未來或者比較推度、種種想象、分別的意識。夢中意識，是在夢寐當中現起的意識。定中意識，是收心在色、無色界一切禪定當中，前五識不現起，只有此第六識攀緣前境的意識。 　　第七末那識，是以第八識為所依，而又以第八識為對象，向他恆審、思維、量度，迷執為實我和實法的心。末那譯為「意」。所謂意，意思是思量。第七識從無始以來和第八識俱起並生，恆常在根本平等的第八識上起差別，恒審量度思維第八識的能緣作用，即見分為我、是我所有，因此稱之為意。 　　就作用而言，第七識和第六意識是不同的。第七識是就心向內恆審思量的方面建立的，第六意識則是就心向外面思維了別的方面而建立的。又就他的體性說，第七識是常恆不斷的思量，第六識則是起滅無常的思量。因此，在第七識，意就是識，而第六識是依意的識。 　　第八阿賴耶識，是一切諸法的根本，攝持諸法種子的心。阿賴耶譯為「藏」，前六識在熟睡或悶絕等時是不現起的。第七識的性質則不同，但都不能夠不斷的任持一切諸法的種。只有第八識，從無始以來，到究竟之終，一類相續，把一切種子不斷的任持不失，因此稱之為藏識。所謂藏，有能藏、所藏和我愛執藏三種意義。即第八識，能夠把一切諸法的種子，就是一切事物所由生的原因，包藏在自體當中，因此叫做能藏。又是一切諸法把它的種子薰附的所依處，所以叫做所藏。常恆被第七識愛執為自我，因此稱之為我愛執藏。 　　色與心的關系，從上可知，可說為能緣與所緣的關系，也可說是物質與精神的關系。這本是哲學的基本問題。從古至今，由于人們對這兩者的關系認識不同，因而形成了眾多的哲學思想派別，可謂是眾說紛紜，莫衷一是。以唯識學主觀點，三界不離自心，萬法皆唯識所現。在諸法當中，心(精神)是主導。 《百法明門論》將宇宙萬有之法總分為五大類，即一、心法，二、心所有法，三、色法，四、心不相應行法，五、無為法。因其所包含的內容共有百項，所以總稱為五位百法。五位即五類。五位的各自函義是：「一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別故，四所顯示故，如是次第。」⑦這段話的簡略解釋是：心于一切法中最勝，由其能為主導，能統領一切法。心所有法即與此心相應，所以不離心。色法即是心及心所二者所現之影，因此不離心及心所。不相應行即是依于心、心所、色三者之分位差別而假立，所以不離心、心所、色三法。無為法即是心、心所、色、不相應行四有為法所顯示，也與四有為法不一不異。心能統一切法，色法是心心所的所現影，乃是唯識宗之唯識無境，唯遮境有的理論基礎。 　　《成唯識論》云：「識所變相，雖無量種，而能變識，類別唯三：一謂異熟，即第八識，多異熟性故。二謂思量，即第七識，恆審思量故。三謂了境，即前六識，了境粗故。及言顯六，合為一種，此三皆名能變識者。」⑧三能變是變現宇宙萬法包括有情界在內的根本。因此，正確理解三能變則是正確理解唯識學「三界唯心，萬法唯識」這一世界觀的關鍵。因此，這里有必要詳細論述其變現過程，從中可明了色與心的關系。 　　先簡述三能變在變現中的關系，然後重點講第八阿賴耶識。對于三能變彼此間的關系，《成唯識論》一言以蔽之：「阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及根身，外變為器，即以所變自為所緣，行相杖之而得起故」⑨。即是說，第八識中的種子轉變為主硯的根身和客觀的器界等，眼耳等諸識即以此從第八識變現的實境為對象，轉變而緣，于是有森羅萬象的宇宙諸法形像現起。因此，第八識與前七轉識的關系是，第八識為能變中的能變，而七轉識連同自身只不過是從第八識中之種子的現行，是屬所變中的能變。因此，八識皆為能變識。由于前五識皆不能獨立生起了別的作用，需依第六意識的引發方可了別，所以將此前六識歸為一類，則八識能變實為三能變了。三能變就是這樣共同合作，即緣起，變現出森羅萬象的宇宙諸法。因為八識中，異熟識即第八識是根本．識，因此這里重點說明此識的變現過程。 　　異熱能變是三能變中的初能變。此異熟識是指有情果報的第八阿賴耶識。異熟有三義：一、異時而熟，二、變異而熟，三，異類而熟。此識是前世造因而成了今生異熟果報，因為有時間上的不同，所以稱其為異時而熟。由前世造業因，至今生成熟，其間自有變異的過程，即因的自身變異，果方能成熟，因此稱為變異而熟。異類而熟是說果異于造業的因性，即指因是善惡，果唯無記。要言之，這異熟識是由善惡業種子而使之成熟，以酬于引業的有情總報果體的真異熱(指第八識)。 　　關于「變」，則有因能變和果能變兩種。一、因能變。此變即轉變之意，是說阿賴耶識中所攝藏的諸法種子能轉變而現起諸法，所以也稱為生變。此對于現行，稱種子為因，以此立變義。因能變是指種子，種子為因，能親生起一切諸法的現行，因即能變，所以稱為因能變。二、果能變。此變即為變現之意，是說從阿賴耶識中所攝藏的種子現起八識，由緣慮的作用，于其識內變現所緣境，並以之為對象，所以也稱其為緣變。因為果即能變，所以稱為果能變。雖然八識皆通稱能變，但是果能變是不同于因能變的。果能變已是在因能變的前提下，不過是能緣識與所緣境相望，諸識對各自所緣境生起了別，即有能變義，從其總體來說已屬所變。而真正能變的大前提即是因能變，唯在第八識。這就是上文提到的，第八識為能變中的能變，七轉識為所變中的能變。 　　阿賴耶識所收藏的諸法種子當中，有本有種子和新薰種子的兩種。所謂本有種子，是指無始以來，于此識中具有法爾生一切諸法的差別功能。這如《戍唯識論》云： 「一切種子皆本性有，不從薰生，由熏習力但可增長。」⑩所謂新薰種子，是指無始以來，由觀行的勢力，留貯在此識中而具有生果的作用。如《成唯識論》引契經云：「諸有情心，染淨諸法薰習故，無量種子之所積集。」⑿唯識學依種子的功能，把它分為名言種子和業種子兩種。所謂名言種子，是指由名言所薰習而成的種子。指前七轉識緣各自境而燻成的種子，是由名言所熏成。它們所緣的境界，即是日常分別向過去、未來、現在、內外等一切諸法，起感覺、照了、思慮分別及愛注執著等作用，結果將此過程的氣分(習氣)，燻附在第八識中。成為一種潛勢力，成為未來即新異熟識變現宇宙萬有諸法。所謂業種子，指第六識及其相應心所，依身口意三業造作善惡所熏成的依附于第八識中的種子。其勢力強勝，是變現依、正二報即宇宙萬法和有情自體的根本動力。 　　名言種子的性質，不是善和惡，而是無記。因而它的力量劣弱，沒有獨立的力用去變現宇宙諸法，必須藉強勝善惡業種的力用為助緣，方能夠變現。換言之，就是業種能夠感動名言種去變現與造業的種類程度相應，即等流的宇宙萬有。象這樣，過去第八識所含藏的業種子，感生現在的異熟果，變為現在前七轉識的現行。現在前七轉識的現行，又燻附于第八阿賴耶識中作為種子，復作未來變現做新異熟果現行的準備。此正如論所云：「諸法于識藏，識于法亦爾，更互為果性，亦常為因性。」⑿這種由阿賴耶識所藏之種子，生起雜染諸法的現行，即是阿賴耶識為雜染諸法的因；在同一時間，雜染諸法的現行又燻成種子藏于阿賴耶識中，則雜染諸法又成為阿賴耶識的因了。這種關系，被稱之為種子生觀行，現行薰種子。乃是唯識學從本識與轉識互為因果而安立的正「因緣」理。如《攝大乘論》說：「阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因。云何可見?譬如明燈，焰柱生燒同時更互，又如蘆束互相依持同時不倒。應觀此中更互為因道理功；爾。如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因。唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。」⒀ 　　所謂種子，是指阿賴耶識中有親生色心諸法自果的功能作用。阿賴耶識執持此種子令不失壞，遇緣即從各自種子生各自之果。這種從種子的潛勢態到顯勢態便是現行。 　　綜合上述可知，人們通常認為，外部物質世界是不依賴于人們的主觀意識(精神)而獨立存在的客觀實在。這種觀點與唯識觀點是從原則上根本對立的。以唯識學觀點，所謂不依賴主觀世界(精神)的物質世界是根本不存在的。物質世界，乃至包括有情界在內，皆是酬于先世的業力的產物，是藉八識(精神)為中介的業種再現。 　　明白了阿賴耶識，不僅明白了外部物質世界與我們的精神關系，而且也明白了我們有情的生死緣由。正如偈頌所云，阿賴耶識是：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」⒁此頌前兩句說明了阿賴耶識的因緣作用，後兩句說明了流轉、還滅依持的功用。「界」是因義，即種子識(第八識的異名)，無始時來，展轉相續，親生諸法，一切現行諸法以之作為平等依止，由此八識，執持一切順流轉法，令一切有情流轉生死，一切煩惱業生，皆由此識與流轉作依持用。也由此識，能執持一切順還滅法，即歸還寂滅之理，令修行者證得涅槃。 　　以唯識學之觀點，我們所依存的物質世界，除是自己別業所感現之外，同時還是此界有情的共業所感。因此，這個大宇宙世界即是此界有倩共有的，又是每個有情所不共有的。這種關系如同一室乾燈喻：總燈光是共相，這當中又有各自的燈光為別相。總燈光融匯了乾盞燈光，千盞燈光匯合成了總燈光。現實有情所感現的宇宙世界之理也是如此。如《成唯識論》說：「所言處者，謂異熟識，由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色，雖諸有情所變各別，而相相似，處所無異，如眾燈明，各遍似一。」⒂因此，當一個人一期業報盡時，他將由此一生所造之業決定趣生相應的趣道，即趣入下一個新的異熟識，而他在此世時的一分世界即器報也隨之消失，余下的乃是此界業力來報盡的有情的世界。這就如同是一蠱燈光的熄滅並不影響其它燈光的道理一樣。因而，此世界仍然相續堅住。 　　其次，依唯識思想可知，現實宇宙萬有之所以從古至今乃至盡未來際都存在著，這是因為除此界有情余報未盡而攝持此界的存在外，同時仍還有更多相續不斷的同業有情從它趣感生到此界來，成為做此界之相續存在的補充，因而此界能相續存在(例如，據世界人口生死普查統計表明，在世界人口范圍內，每一秒鍾就有千萬人去世，同時又有千萬人的生命誕生，這可算是一個例證)。如此，一批批有情在此界報盡時，隨業趣入它趣(或還趣此界)，同時又有一批批它趣有情報盡時，以同業感生此界。如《唯識三十頌》云：「由諸業習氣俱，二趣習氣俱，前異熟已盡，復生佘異熱。」由于眾生無盡，生死流轉的不斷循環往復，因而諸趣界皆如此界一樣，就都不會從根本上消滅而會相續存在了。三界唯心，萬法唯識之理，由此也可見一班。復次，此界由于是有情的共業和別業所感現，前一期有情共(別)業與後一批有情的共(別)業的不同及不斷的交替，因而前一期有情的根身器界與後一期有情的根身器報等諸方面皆是不盡相同的。諸如各自的境遇及壽命不同，所處的社會形態、國土的優劣和社會環境的染淨，氣候條件乃至滄海桑田的變化等等諸方面皆是不相同的。但以唯識觀來看，其皆為有情業報即業種子現行的具體內容和表現。如果說其是外在事物自身的變化，也僅僅是相對的隨順世法而言罷了。正如《唯識三十頌》所說：「由假說我法，有種種相轉。」但歸根結底還是「彼依識所變」。現代科學，無論是利用天文望遠鏡或宇宙飛船對宏觀宇宙進行探測，還是利用先進的精密儀器對微觀世界的分析，乃至進行科學實驗等等，以唯識學看來，無非是對自己的「既以所變為自所緣」范圍內的活動。其獲得的真理也只能是相對真理即世俗諦而已。這里並不否認科學所取得的偉大成就，只是從認識角度來看待由兩種不同世界觀而得出兩種不同認識結果的根本所在。 　　有情及外界既然是受業力的引發和心的影響，那麼它就必然要受業力即第八阿賴耶識的攝持和制約。因而，阿賴耶識就有了「執持色根」和「執取自體」的意義。所謂執受色根，即是能執受(執持)有情的五色根，仗之無有壞失和一生生存，並且有知覺感受。如果此識不執持諸根，有情生命即告結束和解體。所謂執持白體，即是此阿賴耶識是前一生命與後一生命的相續主體。在結生相續時如此，就是在一期生命中的每一剎那，直到命終，無不執受這名色自體。因為阿賴耶識中攝受著一期自體的薰習，直到命終，所以也就必然能攝受這一期的名色自體。因此，在有情界的分段生死中，由于一切有情及所依的器報世界，它的成住壞空是受業力限制的，所以有情不得自我主宰。表現在空間上有一定的分量及環境優劣的制約，在時間上有一定階段的存亡。如三界的欲界、色界的有情眾生，其在空間是有形量的，在時間是有壽量的。無色界的有情是純精神的存在，雖沒有色身與世間的拘礙，而仍然有時間上的限定。如說：無色有頂處，壽命八萬劫。過了八萬劫，仍然要隨業而受生。人類有情如此，而所依的器世間的成住壞空也莫不如此。因其本來就是隨業而產生的。 　　由此，來討論阿賴耶識是否是宇宙萬法本原的問題。阿賴耶識雖然能親生諸法，但其並非是宇宙萬法的本原。觀在有許多人認為此間阿賴耶識是生起宇宙萬法的本原，我認為這種說法是欠妥的。所謂本原，是指產生萬法的根源。在哲學中，認為世界的本原是精神的，被劃為唯心主義，認為世界的本原是物質的，被劃為唯物主義。主張世界只有一種本原的，叫做一元論。認為世界的本原是物質的，是唯物主義一元論；認為世界的本原是精神的，是唯心主義的一元論。主張世界上有兩種互不依賴的本原，即精神本原和物質本原的，叫做二元論。 　　佛法歷來否認和批判諸法由一因生或無因生，建立了諸法由因緣生的正理。因此，唯識學既不是一元論者，更不屬二元論者，而是佛法的緣起論者。唯識宗賴耶緣起說，就是建立在此緣起理論基礎上的。從前面的論述中已知，阿賴耶識在三界流轉的大輪迴中，只不過起到樞紐承接的作用。正如《唯識三十頌》所云：「由諸業習氣俱，二取習氣俱，前異熟已盡，復生余異熟。」在這樣一個無盡的流轉中，阿賴耶識並非是生起宇宙萬法的開端。因此，不屬一因生萬法。今生的異熟識雖能親生諸法，但它還是要依靠前一異熟現行的諸法為種子來充實自體，即攝持種子，方有今生諸法現行之可能。因此，阿賴耶識並非是無源之水。更進一步說，今生的異熟識其本身都是前業種的產物。所以，阿賴耶識與萬法是有相互依存又相互統一的緣起關系的。此如《攝大乘論》所說：「阿賴耶識與彼雜染諸法更互為因。云何可見?譬如明燈，焰柱生燒，同時更互，又如蘆束互相依持，同時不倒。應觀此中更為因道理亦爾。」⒃象如此互為因果方能並存的事物，如果人為地把兩者即把阿賴耶識與所現之外境渚法強硬地割裂開來，強調任何一方為宇宙萬法的本原都將是片面的，甚至是錯誤的。因為這不符合賴耶緣起的道理，緣起之法本來就是無自性的。在「無始進來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」⒄的這首偈頌中，阿賴耶識雖然說是無始以來的一切諸法所依之因，但是此頌說的是「無始」。無始即是沒有初際，因此阿賴耶識就不是生起宇宙萬法的開端，所以不屬第一因，其所攝持的法爾木有之種子亦隨之不為第一因了。其次，如果說阿賴耶識為萬法的本原，那麼宇宙萬法將有無數本原，因為每一有情皆有一阿賴耶識。這樣，唯識學不僅成為多元論者，還將犯無窮之過失。可見，阿賴耶識為宇宙本原的觀點是不能成立的。因此，諸法皆由八識變現，但又不等同說是萬法的本原，這是不相矛盾的。 　　進而，再來論色(物質)與心(精神)誰為第一性的問題。這本是哲學的基本問題，曾是用來劃分唯物與唯心哲學的尺碼。早在我國南朝時期，這個問題曾是當時學術界爭論的熱題。范縝的《神滅論》即于此時產生。他認為，人的精神是依賴于肉體的。人的肉休與精神的關系，就如同刀與刃的關系，無刀則無刃。提出：「形存則神存，形謝則神滅」的觀點。這里並不想評其是非，只是以唯識學思想來闡述自己的觀點。對此問題可分兩方面來講：一、器世間的情況，二、非器世間的情況。 　　先說第一種情況。我們現在的正、依二報皆是酬于前世業力的異熟果報。當我們從出生的那天起，自己的根身及依持的器界是同時俱足的，在此大前提下，同時才有識的了別作用。此如論云，「阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變種及根身，外變為器，即以所變為自所緣，行相杖之而得起故。」⒅可見，在器世間中，有情的精神(心識)與物質(色法)是同時並存門，決無先後之分。由此向前追溯至無始是如此，向後推至未來也莫不如此。阿賴耶識與諸法如同蘆束互依不倒的互力因果關系，就決定了物質(色法)與精神(心法)，誰為第一性的問題是不可劃分的。現在世間哲學一般只講到第六意與外界的關系，並且認定外界是客觀實在的。如此認識二者的關系，就失去了象上述第八識親生諸法的這樣一個大前提，這就必然會產生誰為第一性的或更多性的問題。而唯識學則談到了七、八兩識，認識到八識與外境的關系為能變與所變的關系，能變與所變同時共存，因而就不會產生誰為第一性的問題。由此可兄，產生兩者不同見解的根源，在于世界觀的不同。因而，二者在認識事物的方式、方法及所得出的結論等等也必不相同。這是不可調和的原則問題，只能是分道揚鑣各倡其說。 　　非器世間的情況，是指一類有情由業力而感現的特殊境界。加五色界的有情便屬這種情形。此界有情沒有色身與器界，屬純精神勢能的存在，是修無色定而感得的果報。其壽命很長。加說：無色有頂處，壽命八萬劫。在此段時間內，其精神與所依的無色界同時共存，待業報盡寸，仍隨業趣生。在這里，精神確實可以顯出不依賴物質的根身而存在的特性。但是，不能就此而說精神是第一性的。因為此界有情的精神雖不依根身而存，但畢竟還有無色之依報隨從。我們可以將此看做為無色種子的現行。因為此界有情在因地修無色定時就種下了種子，並由此而感現了這種境界。因此，二者仍是前世業報的產物。無色界雖無質礙，但非同聖境之真如寂滅。不是解脫境界，因此，佛法才把無色界連同其它兩界即欲界和色界都定為有情生死的流轉范圍。因而，此如同器世界的道理一樣，也是不能劃分物質(色法)與精神(心法)誰為第一性的。 　　從上述的兩種情況來看，在三界范圍內，有情的正依二報總是同時共存的，也是相互依賴的。阿賴耶識與宇宙萬法的關系則表現為「諸法于識藏，識于法亦爾，更互為果性，亦常為因性」⑩的關系。這就決定了不能劃分誰為第一性的性質。這也充分體現了緣起法無自性的特色。在三界內不能劃分，在聖境是離言絕相的絕待真如，更無虛妄劃分之必要。在三界中，既然色心共存，那麼唯識學為什麼強調「唯心」而不「唯色」呢? 　　唯識學強調唯識而不唯色的本質義，即宗旨在于顯「唯識性」而不在于「唯識相」。外境皆是唯識所變，即是三能變的變現。其所變的萬法是虛幻不實的。從上述可知，宇宙諸法雖然在整體及時間上來說似乎長期存在，其實際上只不過是相對于眾生的業力分段相續而已，並非是一成不變的。是由于眾生的虛妄心而產生以外的虛幻境。從因地上講，有情眾生從無始以來，心識上就橫執著所謂實我和實法的東西。由此，便從無始以來，心識中就薰習成我法計執的潛勢力，由此潛勢力，到了果地諸法現起的時候，那些似我似法的相見也就現起。但是，由于無始俱，生而來的我法計執勢力，不容心識有自覺的力，來認清似我似法的見相是自識所變，固執地執為實我實法。正因如此，在三界內，有情的心識與所緣的非外似外，非色似色的虛幻之境總是相互依存形影不離的。情迷，心識總被外境所轉，因而造業輪迴三界；心覺，則心能扭轉外境，由此轉凡成聖。因此，「唯識」就是抓住了精神(心識)的這一主導因素，強調唯識性，充分發揮人的主觀能動性，積極修集福慧資糧，即修菩薩六度萬行的廣大善法，從八識心地上根本扭轉心與外境的關系。 　　其實這也是整個佛法的根本意圖所在。如淨土宗即是以念佛為出世善因而求得感生極樂淨土之善果的。這即是「心淨則佛土淨」的道理，也是唯識之思想。但唯識宗終究不同于淨土宗。它所要達到的目的是要體現出純淨無染的與佛無二的真如心體，即轉八識成四智。此過程之理如《成唯識論》所云：「前中後際生死輪迴不待外緣，既由內識，淨法相續應知亦然。謂無始來，依附本識，有無漏種，由轉識等，數數薰發，漸漸增勝，乃至究竟得成佛時，轉舍本來雜染識種，轉得始起清淨種識，任持一切功德種子，由本願力，盡未來際，起諸妙用，相續無窮。由此應知，唯有內識。」⒇ 　　其次，關于宇宙萬有的真實相，唯識學是用「三性」和「三無性」來說明的。 　　這是唯識學的一項重要內容。所謂三性，即是：一、遍計所執性，二、依他起性，三、圓成實性。遍計所執性，是對有情整個錯誤認識事物方面的總結說明。即是指不明了宇宙萬法是因緣所生的假法，周遍計度分別，執著為實我實法。譬如誤以繩為蛇，其蛇的形相不過是妄像，是沒有實體的。能遍計的唯有第六識，如《攝大乘論》說：「當知意識是能遍計，有分別故。」[21]第七識雖計而不遍。第八識和前五識非能遍計。所遍計的即是依他起的色心諸法。所謂依他起性，是指諸法皆由因緣而生起，是依立依存，不是自立自存。由緣生的八識心王心所見及見相分之染淨諸法都可說是依他起性。所謂圓成實，是宇宙萬有的真實相，即是一切諸法本來具有的實相真如理。真如是絕待無限圓滿的本體，不是思維想像得到的，只可從其性德上形容為圓滿成就真實。此圓成實是在依他起上遠離遍計所執性所顯現的。因此，圓成實性與依他起性的關系是不即不離的。如同水之與波，既不一，又非異，如《成唯識論》云：「此圓成實與彼依他非一非異，法與法性理必應然，勝義世俗相待有故。」[22] 　　唯識學依「三性」立「三無性」。即是：一、相無性，二、生無性，三、勝義無性。立此三無性是為破除有情妄執的實有我法。第一遍計所執性立為相無性。實我實法無非是迷情所現的妄相，猶如空花，體相皆無。第二依他起性立生無性。宇宙森羅萬象，是因緣所生之法，不是自然生起，無有臼性，猶如幻像，非有似有。如《攝大乘論》所云：「云何應知依他起性?應知譬如幻、焰、夢、像、光、影、谷響、水月、變化。」[23]第三圓成實性立勝義無性。因為圓成實的自體殊勝，又為根本智所緣，所以說其為勝義。其猶如虛空，無相空寂唯是眾色無性所顯。唯識把圓成實性看做宇宙諸法的真實相。其本質是空性、空相和空理。對此，《唯識三十頌》說：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」因此，唯識的本義是「唯識性」而非「唯識相」，至此而顯。 　　唯識學建立「唯心」而不「唯色」的理論是有解脫意義的。唯識學的成佛說是建立在諸法因緣生唯識現的理論基礎上的。倘使不是如此，就難從理論上闡明有情流轉之因的來龍去脈了，也難以說明成佛的可能性。其它諸宗雖然也有各自的成佛理論，其實細究起來，也都是在唯識學說這個中心的理論基礎上開發出去的。因為有生死流轉，聽以方求解脫，而流轉的緣由唯有唯識學從其理論上論述的最為精詳和優越。已經知道，三界有情的流轉是由造業所致，因此，如果以心為根本來扭轉業力，則所現境及自身都能相應地發生根本的改變。僅以人類來說，人是有主觀．能動性的，而相對的外境色法則沒有。如果人以其聰明和智慧，從現實因地規范自身的行為，即以佛之教法修出世之善因，則阿賴耶識的業種就會相應地發生改變，種子的改變則當來之異熟果之現行也因之而改變。由此漸進，良性循環，以清淨自心為起點而達到淨化根身器界的完善，即使經三大阿僧祗劫，也終能圓滿佛果。 　　如果以「唯色」為立足點，則會發生相反的結果：宇宙諸法將不依賴阿賴耶識而獨立存在，有情也就無法從根本上即自心來清淨和扭轉外境。這實質上等于取締了阿賴耶識，由此第七識也隨之而亡。 　　沒有阿賴耶識的存在，從理論上也就難以建立三世因果的存在。這就等同說，一切有情只有一期生死，命終之時歸于斷滅。 　　這便無解脫可言。此正如《攝大乘論》所說：「由遠離如是安立阿賴耶識，雜染清故。」[24]由此可見，主張唯色不僅不符合佛證道的事實，也不能由此建立起有情流轉與還滅的修證理論，因此，只有「唯識」之理才最比較優越地建立和契合佛所證之理。其在佛法中是有著重要的解脫意義和地位的。因此，唯識學可謂是真正全面闡明宇宙人生真相的學說，是契合佛所證真理的學說，是扭轉「乾坤」進行宇宙革命的偉大學說! 　　注 釋 　　《成唯識論》卷二。 　　《百分明門論疏解》卷下。 　　《百分明門論疏解》卷下。 　　《攝大乘論》卷一。 　　《阿含·勝義空經》。 　　《成唯識論》卷五。 　　《百分明門論疏解》卷上。 　　《成唯識論》卷《成唯識論》卷《成唯識論》卷《成唯識論》卷《攝大乘論》卷一。 　　《攝大乘論》卷一。 　　《攝大乘論》卷一。 　　《成唯識論》卷二。 　　《攝大乘論》卷一。 　　《攝大乘論》卷一。 　　《成唯識論》卷二。 　　《攝大乘論》卷—。 　　《成唯識論》卷八。 　　《攝六乘論》卷二，《成唯識訖》卷八。 　　《攝大乘論》卷二。