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title: 唯識學上的我法(義定)
description: "唯識學上的我法義定閩南佛學"
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唯識學上的我法
義定
閩南佛學

　　梵文對「我」有三種定義：一補特伽羅(數取趣即人)，二阿得摩(神我靈魂)，三補嚕沙(人、人格)，都可以譯作我。我的含義有四；一，主宰義，即支配者。如說我行，我坐，我作，是表示內有自我的支配，又能支配他人，一般的人都有這種感覺，二，常住義，我的身體雖有死壞，而「我」是常住不滅不壞的。如說精神不死，此精神即我的代名詞，三，自在義，我能自在作用，不受任何束縛的，四，一體義， 「我」是只有一個的，決無二體，故不變異。這四種意思中，以第一主宰義為主。
　　『法」有二義：一，軌義，就是軌生物解，二、持義，任持自性。我們在這世間，不論看到什麼，聽到什麼，總能生起一種。見解，這是一株蘭花，那是一種鳥音等等。各有它的規則，使人對它了解，所以名「軌生物解。」能夠軌生物解的萬法，還有它的一個特性，就是始終保持它的自體，不失不壞。我們對于萬物的認識，不可能說百分之百正確，有時可能會認識錯了，如將鹿錯認為馬，將紫紅錯認為大紅，將竹認為掃『蔗等。儘管我們對它的認識是錯誤的，但它本身仍然保持它的自體，亦即鹿仍然是鹿，並不因為我們把它看成馬就變成馬，竹仍然是忤並不因明為我們把它看成甘蔗就變成甘蔗，同樣的，紫紅還是紫紅，並不因我們把它看成大紅就變成大紅，所以名為「任持自性」。即是世間各種物體，都保持自體不失，名之為法。像這樣的法，有很多，人們稱之為萬法。二，我法的種類及實質
　　我法二者，不是一種兩種，而是俱有千差萬別的種種不同。大而分之，有世間和聖教二類：
　　首先就世間我法觀之，如所說的有情，命者、壽者，生者、養者、眾數，人，作者、使作者，受者、使受者，知者，見者、聞者，覺者，識者、食者，說者這些皆是我的種種相，如勝論所說的六句義，就是實、德、業等，數論所說的二十五諦，順世外道執梵王、時、方、本際、自然，虛空等種種相，這許多相皆是由世人妄情而起的執著，人死了以後，誰是我的?誰是他的?人生這樣的短促，不過在這一期生命相續之間，給它一個假名安立而，巳。
　　至于聖教的我法是怎樣的呢?所說的『預流、一來、不還、應供、三賢、十地，五姓、二十五有等為我的種種相，五陰、十二處、十八界、緣起、根、諦、善巧等，是法的種種相。聖者與凡夫的分別在于迷情與聖智。凡夫因迷情的蓋覆，而聖智不顯，故稱凡夫。聖者因去除了迷情就得聖智，故名聖者。這在唯識上，稱為施設的假名，所以在《唯識三十論》中列有四種假：
　　世間的我法有二種假：一、無體隨情假；二、以無依有假。聖教的我法亦有二種假：一、有體施設假，二、以義依體』假。
　　什麼是無體隨情假呢?此即世間外道所執實我實法皆無別體，但隨能執妄情所緣，名為我法，如龜毛兔角而沒有體性，所以名無體隨情假。
　　什麼是以無依有假呢?世間人們所說我法，雖無實體，但是有他的執心之體(所謂依識所變，妄情為緣而起于執)，故那妄情上所執的我法都無，能迷之心是有，那所執的無體我法寄于有體能迷之心上，假能迷之妄情，而說我法，故名「以無依有假」。
　　什麼是有體施設假呢?這是有體的實：事，此指我法是不相離的，法是識所變觀。雖然用我用法的名義來施設假說，但仍不出識的范圍，故不是妄情所執之無法，而是由識所變之有體法，故名「有體施設假」。
　　什麼是以義依體假呢?聖教所說的我法，依于法體之義，假說我法，故所指的我和法，即是唯識上有活動作用的自體。這法體雖不可名實我和實法，然而到了五陰和合的時候，就呈其一種特別的作用，而圩像是自我的活動。例如人的身體，假定肓五十年的壽命，于思想精神界上似乎覺得有一個主宰的作用，自在的活動在其中發令指揮，這似乎是我義；又在那法上使我們一見到想到都起一種見解，同時那法體也能持久不失—一法的自體，這似乎是法義。因為法體上有這似我似法的作用，故佛菩薩等依法體上的義用而假說我法，故名「以義依體假。」
　　以上四種假，是隨于世間妄情的迷解，假說我法，隨于聖教法體的義用，假說我法。
　　世間聖教雖同是說我說法，而世間不外于迷情起執，聖教則只是隨緣假說，都唯有言說上我法一個名詞，沒有我法的實體。就世間來講，即是由他的妄情說我說法，在聖教即是所說之法體上有似我似法的義用。故假借妄情和法體而說我法，非我法的實體。三、我法的施設依據
　　世間一切事物的成立，必然有它的依托，如果沒有依托，其法必不得成。現在假立的我法，豈可以沒有所依的實體呢?根據《唯識三十頌》說；「由假說我法。有種種相轉，彼依識所變。」這就是說我法是依識變相見二分而施設的。關于識變有能變和所變之分，要明了所變義，必須先了解能變義。在能變方面《唯識三十頌》云： 「此能變唯三，謂異熟、思量、及了別境識。」即能變識有異熱能變、思量能變、了別能變三種。
　　異熟能變是引業所招感的有情總報異熟果體，指的第八阿賴耶識。解釋異熟有三義：一、變異而熟，因的本身變易，果方成熟。異熟果如是，等流果亦然。二、異時而熟，意謂與因異時，其果方熟，所以名異。這熟是正在造業時，而望著果熟時而言。因為業種子和異熟果都是同時存在的，故不只在于種子方面講，而指正在造業和受果說的。三，異類而熟，就是說果異于造業的因性，成熟之果酬于因力，所以名異熟。即為因是善惡，果唯無記。由善性惡性的業因所感得的果報，是無記性。在這三種意義中，現在只取第三義來解釋。《成唯識淪》(卷2)用因能變、果能變釋三能變的異熟習氣與異熟果顯出第八識是由善惡引業所感之無記果識，得異熟識名。反正有二義：一，約果無記，由異類之因而為熟果，則異熟因，即熟是果，是依主釋。二，約用善惡說，由因之善惡成異類熟果，異即是熟，是持業釋。又異熟若指現行第八識，則異熟即識，是持業釋。若把異熟指于第八識種子，則成異熟識，是依主釋。總的來說，這異熟識是善惡的業種子所感，以酬于引業的有情總報果體，此異熟識是初能變。
　　思量識即是末那識。思乃思慮，量是量度，未那是梵語，譯為意。意有依止與思量義。此識現行恆審思量，意即是識，持業得名。第六意識依止此識，是意之識，依主得名。第七識無始以來恆緣第八識的見分為自我為實法。但是思量若指為心＼Jb所緣境的作用而言，則通于諸識。現在特命名第七為思量識，是因為這識具有「恆」與「審」的二義。「恆」則不斷而相續，「審」則計度而深明。第八識雖具有不斷相續的恆義，卻缺了深明計度的審義，第六識雖有思量的審義，但有間斷而缺了恆義，前五識兩義俱缺，唯有第七識二義俱全。這第七識的功能特別大，它時刻執第八識的見分為我，人們所遭的種種痛苦以及生死等，都是此識的功力所致，所以第七識特命名為思量，這是第二能變。
　　了別境識是指前六識，論說： 「識謂了別。」其實，談了別是識的作用，是通諸識的。《二十唯識論》說： 「心意識了，名之差別。」就其特點說；第八名心，第七名意，前六名識。心是集起義，意是思量義，識是了別義。三者各有二義，心有行相集起和種子集起二義。行相集起通于諸識(諸識的見分行相積集于識體而起行解故)。種子集起僅局第八識(第八積集諸法的種子而起現行故)。意有無間覺與現思量二義。無間覺是通于諸識，現思量獨局于第七識。識有細了別和粗了別二義。細了別是通于諸識，粗了別只局于前六識，所以了別雖是諸識作用的通相。但了別粗顯境所起的了別的粗行相，則唯局于前六識，所以名前六識為了別境識：這是第三能變。
　　以上略說三種能變義。那麼所變義是怎樣呢?對所變義的解釋，印度唯識學的十大論師有著不同的見解。護法與安慧等，說所變的是指見相二分，難陀與親勝等，說所變的是單指相分。論師們所以會有見解的不同，是因為從心識作用的分別上產生起來的，就是相分、見分、自證分、證自證分。相分，是心所緣慮的影像，亦即心所依托的相狀，見分，是能緣慮這影像的作用，自證分，是能認識見分的作用，證自證分，是認識自證分的作用。四、我法的作用
　　「我」和「法」的施設依據已說。但我法的作用又如何呢?其作用從二方面來說；一是世間凡夫所執的我法，二是聖教施設的假說我法。
　　我們所居的世界，明明見有山河大地，實實在在，明明了了，何以說法無自性其體本空，這豈不是抹煞事實?要曉得我們所見山河大地，是人們于所見知的事物上，給他一個假名。這個假名，為意識所緣的境，因為意識緣境的作用，比其他的識特別廣大。無淪境的若假老實，若有若無，意識都能緣得到。凡是境象的大小廣狹，以及其他無數的量度，想心所都能比擬出來，如繪畫似的，令于自心
　　—有一種相似的相貌于前顯現。這一種相貌，與實有的境界相似罷了。所以不能將這相似的相，說為實有。一切事物的假名，都是依這非有似有的相貌而安立的，只是因名而起的心境。因為非有似有的緣故，所以最易令人生起迷惑。佛法的唯識主張，正是要破此種迷惑。所有的根本法相，都是說明此種道理是世間凡夫無始以來執有實在的我和實有的法，卻不知所執的我法只是名言-上的我法，固然沒有實體。迷于心外之境，妄執以為實有，不廠諸法本空之理。凡夫妄識所認識的虛妄分別的我法，都是錯誤的。從錯誤中，生起種種煩惱。由我執起煩惱障，依法執起所知障，由此二障造作種種惡業，因諸惡業而招感苦果，在生死苦海中流轉，無有出期。
　　聖教說我法：
　　l、無一不是依離言法性，而假說的，證諸法離言法性的聖人，其本身無文字語言可說的，但為使眾生認識宇宙人生的真理，才利用語言做工具，假施設教，說一切法。
　　2、亦是為了言說的便利。生存在這世間不能不說話，特別是教化世間的眾生，更缺少不了語言，如果不假借我法的名字，講起話來就很不容易，所以不得不說我法的種種相，
　　3、隨順世間所說的。人們生活在世間，就不得不順從世間，世間是怎麼說的，聖教也是怎麼說。如果與世間相違，就不能使世間相信。
　　4、為除無我的怖畏而說的。世間說我已成習慣，而且認為我是實有的，如突然對他說無我，他不但不接受，反而會害怕起來，認為既沒有我，還要做種種功德善事干什麼？佛在世時，有個外道與佛辯論，最後承認佛陀所說的道理都是對的，但因說無我的關系，不能使我信受佛．法，佛見他情執這樣深重，就對他說我亦說有我的，這樣就使他信佛而無所怖畏了。
　　5、說有我法的種種相，才能顯示出自他、染淨、信解、事業等，讓人抉擇分別，不致走上岐途。因有這麼多的益處，，聖教不得不施設假說我法種種相。假說的用意和目的，是要眾生親證離言法性的自體。五，我法的伏斷位次
　　凡認為有我的人即有我執，有我執即有法執，這二執是人生的生死因。在一般凡夫外道中，都有個實我和實法的存在，但大乘佛教則認為我法二執是人類相殘的根本原因。所以在下文中說明佛教如何斷除這我法二執。
　　我法二執各有俱生和分別二種。關于我執的二種， 《成唯識論》曰：
　　「俱生我執，無始時來，虛妄分別內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此復二種：一、常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執、為實我；二、有間斷，在第六識，緣識所變五取陰相，或總或別，起自心相，執為實我。此二我執，細故難斷，後修道中，數數修習，勝生空觀，方能除滅。」
　　「分別我執，亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別，唯在第六意識中有。此亦二種；一邪教所說陰相，起自心相，分別計度，執為實我或二緣邪教所說我相，起自心相，分別計度，執為實我。此二我執，粗故易斷，初見道時，觀——切法生空真女口，即能除滅。」
　　法執亦有俱生和分別二種《成唯識論》曰：
　　「俱生法執，無始時來，虛妄熏習，內因力故，恒與身俱。不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此復二種：一、常相續，在第七識緣第八識，起自心相，執為實法。二、有間斷，在第六識，緣識所變蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。此二法執細故難斷，後十地中，數數修習，勝法空觀，方能除滅。」
　　「分別法執，亦由觀在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別，唯在第六識中有。此亦二種：一緣邪教所說陰處界相，起自心相，分別計度，執為實法。……此二法執，粗故易斷，入初地時，觀一切法，法空真如，即能除滅。"
　　由我法二執產生煩惱、所知二障。那這二障種現狀伏斷的位次如何呢?在此先說明煩惱障種現伏斷的位次；
　　煩惱障中屬于見所斷分別起的種子，在初極喜地，凶道的時候，開始頓斷。但這所說的見道，是指真見道不是相見道，由于惑滅智生，所以說為初斷。那麼彼煩』惱障的現行，在登地前的資量，加行二位就已漸漸降伏。但在其中還有分別的，就是資量位中只能伏粗現行，到加行位中才能伏分別的微細現行。這所謂伏，是無漏道伏，不是世間道伏，因為世間有漏六行道，但能帳俱生貪嗔及隨貪填我見後起鄰近驕慢等，不能伏分別煩惱。因為分別惑的力量強。有漏道的力量弱，所以有漏道不能伏分別惑。《瑜伽師地論》第58卷說：「若諸異生離欲界欲或色界欲，但由修道無有：道，彼寸：欲界得離欲時，貪欲嗔恚及彼隨法鄰近僑慢。和諸煩惱相應無明不現行故，皆洗名斷，非如；道所斷薩迦耶見等。」至于煩惱障中修所斷的俱生種子，諸地中是不能斷的，要到金剛喻定現前的時候，才能一切頓斷。俱生煩惱障的現行登地以前，也就是從加行位中開始，就巳漸漸的降伏，不過到了初地以上，才能頓時伏盡，使它永遠不再觀行(如證到阿羅漢果的聖者)。如果在初地已經伏盡，為什麼在七地。以前有時還起貪嗔等的煩惱?這是諸菩薩為了度化眾生，而且對于煩惱無所怖畏，所以暫時生起煩惱，在前—匕 地中雖仍暫時現起煩惱，但已不能因煩惱而有過失。到了八地以上，由于道力的殊勝，巳能不再生起現行活動。
　　所知障的伏斷位次：所知障中屬于見所斷的分別種子，同樣還是于菩薩極喜地見道的時候初斷，與煩惱障種剎那頓斷。所知障的分別現行，在登地以前的資量，加行二位中，已漸次的降伏。屬于修道所斷的俱生種子，因為在十地中的每一地都能為障，所以在十地中一地一地的漸次漸次的將它斷滅，一直到金剛喻定現前的時候，才能徹底將它斷盡。至于所知障的俱生現行，在登地以前，就已漸次降伏，但要到十地才能永遠伏盡。
　　六、七二識都有所知障，要到那一地斷什麼障， 《成唯識論》說；八地以上，假如是與第六識相應的俱生所知障，那就不再現行。因二空無漏觀智，能違第六識相應的俱生所知障，使它沒有活動的余地。如果是與第七識相應的俱生所知障，在八地位上還可生起現行，那麼第七識的法執，要到法空智果生起的金剛道位才能伏斷，因為法空智及果，于法執相違使它不能起活動。第七識的生空智及果，·行相都是很粗顯的，還沒有力量使第七識相應的我執不發生活動。前五轉識相應的所知障，在十地中，如果還未轉依而得無漏智的話，由第六識的無漏道殊勝勢力而降伏它，使這二障不能現起。
　　再說明斷煩惱，所知的二障種子，是漸是頓，沒有分別，以及大小漸頓斷惑的差別。
　　二障有與第七識相應的，有與第六識；幗應的，現在先說明第七識俱的二障，完全是頓斷的，沒有漸斷之義。
　　如果是與第七識相應的煩惱障種子，聲聞、緣覺、菩薩的三乘聖者，在將要得無學位時，一剎那三界所有的煩惱全部頓斷。如果是與第七識相應的所知障的種子，莊菩薩將要成佛的時候， 一剎那一切都斷。為什麼呢?因為與第七識相應的俱生所知，任運內執第八識以為實我實法而現起的，不緣外境，沒有粗細品類的差別，所以一時頓斷。如果是與其余六識相應的煩惱障種子，那就有頓斷與漸頓的差別！
　　分別煩惱種子而為見道所斷的，在三乘聖人見道位中，就可同時頓斷。如果是修所斷的煩惱障的俱生種子，那就隨其根性的利鈍而有漸頓的差別。如有一類漸得果的鈍根二乘行人，由于三界九地的各有九品修所斷惑，一一地中漸次的九晶別斷。還有一類利根的二乘修行人，將三界九地的八十一品的修所斷惑，合為二聚共成九品，于一生中別別而斷，不要經過七生來斷。上面是說二乘行人利鈍根斷的惑不同，如果是大乘菩薩行人，要到現起金剛喻定時， 于一剎那，三界九地的煩惱，同時頓斷，無有漸斷義。因為煩惱在初地時頓伏，到金剛定頓斷彼種。六識相應的煩惱，二乘行人在見修二位都是可以斷的，因他們沒有金剛位。大乘菩薩行者，在見道位斷及金剛位斷，沒有修道斷的道理。上面是說與第六識相應的煩惱障斷除情形，現在來說與第六識相應的所知障是怎樣斷法。所知障的斷除，在唯識學上，二乘人是無分別的，只是菩薩所斷的。
　　如果是與六識相應分別而起的所知障種，在菩薩初地的最初入心，頓斷一切見所斷障，沒有一點留存。至于修所斷的俱生種子，後于十地的修道位中漸次而斷。直到金剛喻定時與前煩惱種子，在一剎那完全斷盡，入究竟位。這是因為第六識不同第七識只緣內境，境無粗細，類無差別，而且通緣內外一切境而起的，同時彼所緣境，不論是內是外，都有粗細晶類差別，所以在十地中分別而斷。粗的就頓斷，細的就漸除；緣外的就頓斷， 緣內的就漸除。因此，第七識所知障種就一時頓斷，六識所知障種有頓斷漸斷的差別。
　　這說明了六識相應的所知障種有頓斷漸斷的差別，其次就是三乘四道的相同與不同。如果二乘行者的根機是鈍的，那麼在漸次斷障時，必先各別生起無間道與解脫道，加行道與勝進道。無間道是斷惑的道，解脫道是證真的道，必先斷惑而後證真，所以無間道後的道為解脫道，到了解脫時，顯示已經斷除所應斷的惑障。但加行道和勝進道或總或別，是沒有一定的。《唯識述記》說；「二乘加行、勝進，可有別別起，九品為九品，加行及勝進者，或但一加行，及但一勝進故。加行、勝進，總別不決定也。」
　　如果是菩薩利根行者，在漸次斷障的階位，並不須要各別生起無間道與解脫道，所以與二乘行者是不同的。因為前品的解脫可作後品的無間，剎那剎那的能夠斷惑證真，所以加行、無間等四道，剎那剎那的前後相望，皆容具有。如二品解脫可作三品無間，望起于後，成為加行，望；初無間，成為勝進。《述記》曰：「如初品無間，至第二念即為解脫，此初品無間，望第二念即為加行，此解脫道，望自第二品即為無間，望初為解脫，望後為加行。至第三無間道，望第一為勝進，與第二品為解脫，自品為無間，與第四為加行。第二無間，望前即非勝進，但是解脫。此是菩薩十地位中，斷所知障時分品類，排次斷法。若別別斷，一一別起。由能印證及能斷惑，復能容豫，復能欣求，故具四道。不爾！便無四義具足。」
　　綜上所述，可以知道「我」、「法」二執在我們的心靈中，根深蒂固，若想破除十分不易。我們非得利用根本智的力量，用功修持，學菩薩行，最終達到無我的境界，證得無上菩提。上面所說唯識學上的我法義，只是對我法的基本義略為說明，不夠全面，有待繼續學習和探討。