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title: 唯識心理學(白云禪師)
description: "一、唯識于心理的意義"
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唯識心理學

白云老禪師著作

一、唯識于心理的意義

　　梵語：毗若底、摩怛刺多。

　　譯義：識，了別。唯，肯定。

　　概論：于人與事的認識，了別為存在的現象；現象是能力的運作結果，或者說是物與心于剎那的生起，來自互為因果的關系；頗具解析、歸趣、證實的法則，涵蓋了因明、邏輯等哲學的理論基礎。

　　設喻：日常中，見空中有云，雨自天降；其實，空中本無云雨。于此問題中，分別有兩種意見：

　　１空中云雨發生之時，是有。

　　２空中云雨未起之時，是無。

　　唯識的立論：

　　云與雨與虛空，都是一種現象，剎那的生起，然後的消失，是互為因果的關系；不是有或無的結論，了別于非有非無非空的存在現象，說明現象展現之前、之時、之後的因緣；從云、雨、虛空現象的認識，發動能力運用與存在的關系，由了別而肯定。

　　唯識學上說：

　　「一切萬法，唯識所現。」

　　這種理論的建立，可以「一性各具」的法則來作說明：

　　１名相－－凡所有的名字相，如人、紙、衣、屋、氣象等。

　　２法相－－依名字相而建立的實用性，如老師，醫生屬于人相；衛生紙，書畫紙屬于紙相；禮服，便裝屬于衣相；別墅，國民住宅屬于屋相；晴，陰，雨屬于氣象。

　　３法義－－人，老師，傳道，授業，解惑；教育事業的從業人員，具有培養，教導，作育知識經驗的條件。

　　４法句－－從名相建立法相，了別真義而有的文字，言語，圖片等記錄；于中表現的內涵，具有必然的可讀性。

　　范　例：(一)

　　名相：人。

　　法相：老師。

　　法義：傳道，授業，解惑。

　　法句：這個人是老師，他在××學校教書。

　　范　例：(二)

　　名相：喜事。

　　法相：舉行結婚典禮。

　　法義：夫妻，家庭，責任。

　　法句：他倆終于結合了。

　　范　例：(三)

　　名相：煩惱。

　　法相：坐立不安。

　　法義：爭吵，打斗，殺人。

　　法句：因誤會而犯了大錯。

　　范　例：(四)

　　名相：犯罪。

　　法相：監獄中的犯人。

　　法義：走私，販毒。

　　法句：因不務正業而自甘墮落。

二、唯識于心理的因素

　　唯識學上有：「三性對相」之說，以遍計所執性，依他起性，圓成實性而建立一性各具，構成三性對相的道理，確定唯識所現的因素，標明萬法唯識的要旨；所謂一微塵，一小事件，一大問題，總理三性圓具，法界全體，涵蓋了非有，非無，非空的道理，也就是無非中道的分別唯識。

　　所謂一性各具而言三性對相的道理，其實就是肯定分別唯識，源自三性，一性具足，三性融通；甚至分別而立法相，了別然後肯定，完成唯識的基因，總歸不離三性的諦理；所以說，識源于心，心不舍識，依唯識而道出心理的現象，就是源淵于「識」與「心」的密切關系，構成相互之間的變化和作用。

　　三性的釋義是這樣的：

　　１遍計所執性－－遍是普遍，總攬一切，是通常的一切的普遍現象；計是衡量，有所分別，是一般的自我的意識現象；所執是一切分別，依通常的自我而執著于現象的存在。譬如：虛空中云雨，通常這些現象在自我的意識里，認定了分別的存在，有所見的虛空，虛空中的云、雨，甚至太陽、月亮等；凡所有的現象，往往執著于發生之時，認為這些現象存在于虛空，很少認知發生之前與之後，其現象的存在處，不是虛空中的有或無，而僅限于現象的顯現，分別即是存在的事實。

　　２依他起性－－依是根據，他是外緣，也就是根據外緣所有的現象，是從他性；起是發起，依據現前所知的現象，發起自我意識的分別，是所見性。譬如：依據虛空中已有云雨等。

　　３圓成實性－－圓是圓滿，是具足；成是成就，是結構性；實是實質，是真實性，也就是圓滿成就的實體。譬如：虛空中有云、雨、太陽、月亮等現象的發生；但是，虛空中原本沒有云雨太陽月亮等的存在。

　　依于三性的道理，可以確定心識分別的因緣關系：

　　唯：是無體之法，是現象的認知，于情是分別有，是非空性；于理是分別無，是非有性，也就是于分別上認知有無，肯定了存在現象之時。

　　識：是有體之法，從相性而有分別；于事是依他起性，是假有，非空性，而實際是無，非有性，是依相而了別。于理是圓成實性，是妙有，于現象中識取現象的前與後，是空性，非有性，故說諸法無相，是依性而了別。

　　基于唯識的理論，認知人類心理中，往往由于無明，妄想，顛倒等的執著，發動于相的存在現象，以至產生污染之心，構成自我的意識作用；也就是唯識學上說的不安(煩惱)和自以為是(所知)，使情感發動種種變化，因而生起種種行為(造作)。

三、唯識于心理的界定

　　心理學的對象，從靈魂說，心靈說，意識說，行為說，以至生命的活動說，仍然不能標出心理的主要對象；追溯心理學的發展過程，自神的，事的，理的，總是侷限現象的變化所產生的作用；不能突破傳統，擺脫神威。

　　唯識于心理的分別說，界定于相與性的認知，從人的組合條件，道出心理的因緣關系：

　　種子生現行。

　　現行薰種子。

　　所謂種子，就是現象的起始；所謂現行，就是現象的作用；于發生的事理中，必然構成可能的連鎖性，或者說因果關系。譬如：

　　「某人非常氣惱。」

　　氣惱是現行。

　　引發氣惱的原因是種子。

　　因氣惱而籌謀對策是現行。

　　決定施行之後是種子。

　　種子因是現行之果。

　　現行果是種子之因。

　　相互間具足了因果關系，也就是連鎖性。

　　但是，人類的認知，往往是：

　　他非常氣惱，是相上的，屬于遍計所執。

　　是某人傷害了他，是性上的，屬于依他起。

　　如果，綜合相與性的所知，進一步深思：

　　某人為何要傷害他？

　　可能是報復，可能其中有誤會，可能為某些利益的爭取。

　　因此，由于某人氣惱而發現問題，無論是任何人的，甚至包括自己在內；這其間的連鎖性，所涉及的不止于現在的因果關系，尚有與現在有關的過去的因果關系；同時，于現在有過去的未來因果關系，于未來更可以依據現在而有過去的因果關系。

　　唯識學上說這種因果關系：

　　過去－－前世：有現在與未來的。

　　現在－－現世：有過去與未來的。

　　未來－－來世：有現在與過去的。

　　這種因果關系的認知，不是單一的因果，具足了多因多果；于時段上說三世，即是多因多果的道理，唯時段的時速，不止于今生，前生，來生；更有今時，前時，來時，以至年，月，日，分，秒的單位差異，各具多因多果的道理；所謂三世因果，其實就是三時因果，每一個時，關系三時，甚至無數三時。

　　從上所述，可見唯識于心理的界定，有著如下的因果關系，認知相與性的心理變化和作用：

　　相，是現行，是果，是現象的展現。

　　性，是種子，是因，是問題的原因。

　　相與性，是遍計所執，是依他而起；于相有性的問題，于性有相的現象；而且，相與性各別並具相互的連鎖性，也就是多因多果的因果關系。

　　所以說，佛法的萬法唯識，不說一因一果，分別有多因多果，便是關系到相與性的連鎖性，或者說因果律；因此，于心理的界定，不可以舍棄了因果律的道理，僅以一種現象討論問題，或者一個問題形成現象。

四、唯識于心理的建立

　　唯識三十頌是世親大士所造，分別事理的因素，總不外「境、行、果」三途；所謂「果」是已發生的事或理。果的形成，來自「行」是言語行為的造作。所造作的事或理，必有其不同的內涵；也就是「境」，包括了理性或感性相對的意境。

　　因此，可以發現世上的事理，是意識行為活動的結果；而結果的顯示，是以事或理的分別現象，于現象中認識其意境。為此，分條建立唯識理論而說心理的事相和理相，闡述內涵的關系因素：

　　1、心識分辨－－識，是現象分別的一種作用，作用的本身，是無形無相的意境，此種分別作用的結果，就是心理學上的心理意識，不是生理學上的肉團心功能；于唯識學上稱心為我意識，是依外緣(現象)與內識(作用)而相應行(造作－－言與行)所構成的。

　　(注：科學家與醫學家有「心即腦」的錯誤理論；基于肉團心是心所游行的活動機能，腦作用同樣是心所游行的活動機能；都不具備意識的分別作用，于事或理的現象中，根本沒有意境的存在。)

　　2、法相理趣－－法相的成立，是以「識」為了別的功能，于事理的認知，從現象的探究；或者說，從現象反映心理，于意識活動產生行為；無論是事相或理相的展現，均能發見其中的關系因素，確定行為的心理意識。

　　3 譬喻方便－－舍境論相，以相顯境，是唯識學上的喻說之法；譬喻空與鳥，以境說，鳥過蹤失，空中不留半點痕跡；以相說，空中確有鳥兒飛過。因此，空與鳥，不可說有，亦不可說無。唯識學作如是說：

　　空中飛鳥－－是有。

　　空中鳥失－－是無。

　　空中有鳥－－非有。

　　空中鳥跡－－非無。

　　空與鳥－－非空。

　　空與跡－－是空。

　　這就是舍境論相，以相顯境的道理。

　　4、心物中道－－是心是物，以境說相，非心非物，以相說境；從「非有非無非空」的道理，不難發現意識活動范圍，非僅止于心理的自我意識；其中，除了為物所轉的現象，尚有轉于物的境界。所謂意識活動，本具計著思想的功能，從變化中而產生作用，再從作用中發現端倪；或者說，取其邊執，不舍相對，突破相對，從中道義圓滿絕對。

　　5、空有思量－－設句：「書中自有黃金屋，書中自有顏如玉。」論書，是白紙黑字，黃金屋與顏如玉與書，相互間的空有關系；依唯識的了別義，同于心理學的意識活動現象。

　　書：是有相，但不是黃金屋。

　　黃金屋：是空相，但不是書。

　　從書，可以得到黃金屋，是非有相。

　　從黃金屋，確定來自書，是非空相。

　　相，是存在的現象；有與空是分別的現象；非有非空是了知的現象。唯識學上謂之萬法唯識；心理學叫做意識活動。思量的本身，有主觀與客觀的不同，依于每一個己所具備的條件，思量所及，更有廣狹和深淺；尤其是不同環境的成長過程，往往反應出兩個以上相對的心理，而強調自我的意識。因此，從「書」的分別，所產生的價值觀，必然地有著黃金屋以外的看法；說有說空，唯識所現，有空之外，總歸分別。

　　6、因果循環－－一切事理，因緣和合而生；譬如「雞與蛋」，相互之間，有相有境，因果關系，循環不息。唯識說雞與蛋，有如下的理諦，謂：

　　雞，是蛋之因，是蛋之果。

　　蛋，是雞之因，是雞之果。

　　雞，不一定生蛋，是公雞。

　　蛋，不一定成雞，基因不足。

　　雞能生蛋，雞為蛋所孵出；但此雞不是此雞所生之蛋而孵出之雞。

　　蛋能成雞，蛋為雞所生；但此蛋不是此蛋所孵出之雞而生之蛋。

　　從上理諦，于唯識學所建立的因果循環，乃是心理行為或意識活動，必須注重的主觀與客觀因素；否則，便將局限于先有雞？還是先有蛋的爭辯之中，違背了因果關系，循環現象，最多止于自我意識，連心理學上的「活動律」也否定了。

　　7、現行種子－－唯識學有「種子生現行，現行薰種子」的根本理論；也就是說明現行的果，必具種子的因；種子的因，必具未來的果，一連串現行與種子的關系。譬如：

　　愛與恨的情感表現。

　　愛，是交往或相處時融洽的情感。

　　恨，是交往或分離時破裂的情感。

　　愛，是意識行為的活動現象，偏于順境；恨，則是相反的活動現象。

　　愛，是造成恨的基因；恨，是緣起于愛的得失反應。

　　現行所發生的愛，蘊藏有恨的種子。

　　現行所發生的恨，原本有愛的種子。

　　因愛的保有，耽心恨的發生，維護愛。

　　因恨的發生，耽心愛的消失，坦露恨。

　　沒有愛與恨的相關因素，如果展現出愛或恨，那是屬于個己的極端情感表現；于恨，不是因愛而恨，于愛，連恨的起因也無。

　　因此，種子因，具未來果；現行果，緣于種子因；如果，種子因不成為果，在于種子的本身是敗壞因，要不，就是助緣欠缺。如果，現行果並無種子因，必然不是無因，而是緣于關系因。

　　8、心緣生法－－心的作用，緣于外境；識的變化，依于作用；相互間，頗具「能所」關系。唯識的理法是這樣的：

　　因與緣：因是本體，是能依，是親與主力者；如現象，如父精母卵，是萬物之生因。緣是助力，是所依，是疏與輔力者；如環境，如土壤、陽光、空氣、水，以及相關的輔助力量，是萬物之生緣。例如：

　　人或其他動物。

　　父精母卵是因，母胎母護或他護是緣。

　　雄精雌卵是因，雌胎雌護或他護是緣。

　　物或其他植物。

　　器物的本體是因，如木，竹，金屬，非金屬等。機械，人工，能源，動力是緣。或者說：人的六根是因，六塵是緣；如眼見色(顏色，形相)，如耳聞聲，如鼻辨香臭，如舌嘗諸味，如身觸外境，隨意識起分別，在在都是因緣關系。

　　種子是因，是能依之體，如果菜種子；土壤，陽光，空氣，水，人工等是緣，是所依之用，如時空環境的協助。因緣和合而生法，法即是相，是物，是事理；凡所有一切諸法，全賴因與緣的調和及配合；而法的生滅現象，即在于因與緣的順逆而定，也就是順應則生，違逆則滅。

五、唯識于心理的力量

　　心理現象的發生，來自意識分別而生起活動；唯識學上說明這種現象的發生，乃是由于親因的種子，與疏因的緣境相應；也就是內在的業(自造作所成)力，相應于外在的塵(彼緣境所現)相。亦即是：

　　「種子生現行。」

　　種子的內涵，各有不同的意義，源自不同的性質，發生不同的現象；唯識學上謂之六種義相。謂：

　　1、剎那生滅－－意識現象，依于眼所見，耳所聞，鼻所嗅，舌所辨，身所觸；發動色、聲、香、味、觸等塵相，顯現剎那生，隨即滅，生滅不停的變異之情。

　　2、力用俱有－－根與塵相應而分別，如眼見色，耳聞聲，鼻嗅香臭，舌辨諸味，身觸冷暖粗細軟硬等；識即是分別的結果，結果的形成，便是根塵相觸，分別隨起，構成力用；此種力量和作用，即是內外相應的分別意識，往往是同時俱有的現象。

　　3、循環不息－－于唯識學上說因果中相互的因緣，因緣中所關系的因果，是屬于循環不息的現象；于心理學上稱之為連鎖性，循環性；就像是「雞與蛋」，可以歸之于唯識理論中的：

　　種子生現行。

　　現行薰種子。

　　或者叫做相續不斷。

　　4、善惡等性－－識之所緣，不外善、惡、無記三種性質；善性是正面，惡性是負面，優劣好壞，分別善惡；無記性，是不能分別，其中有善亦有惡，難以辨別善惡，甚至不善也不惡。

　　5、眾緣具備－－識的形成，不是一因而可以發生，必須眾緣具備，方能與因和合；比如眼睛有能見之因，必須要有所見之物，能所相應，才有分別結果。依識是了別于法相，法相的建立，種子是因，助緣非一，眾緣具備，種子當發。

　　6、自性自果－－分別功能，各個明朗；如眼見色不見聲，如耳聞聲不聞味等；外塵緣境，個自分別，從不混淆。也就是說，眼之見性，所見為色，耳之聞性，所聞為聲；鼻舌身等，亦復如是。

　　其次是種子的類別，或者說是「因」的性質差別；在心理學上，依意識活動的發展現象，有兒童的，青少年的，成年人的，以及其他動物的比較心理。同時，更有環境職業范圍的差別，涉及工商，法律，情治，軍事，醫護，以及普通的，變態的，差異的，社會的，教育等應用心理。但是，唯識學上以因緣關系，標出的僅分兩大類：

　　1、本有－－謂無始以來，異熟識中的本有，展現于每一個體的生命流程中，其功能作用各有差別。

　　2、始起－－謂無始以來，生命流程中的際遇，皆有各種不同的言行造作，以至于造作時，形成新燻的種子。

　　如是，從種子的本有與始起，基于生命的流程際遇不同，相對的，凡所有因生果，因緣聚合而生，果成因，因緣聚合而成；很明顯的可以發現，因果關系，因緣法則，各個功能作用不同，相應意識各映其趣。所以，種子的分類，仍有不同層次的內涵；為此，且作進一步的說明：

　　依生起的情形而說：

　　發起于與生俱來的，有所謂先天或本性的存在值；諸如生命流程中的好壞，貧富，美丑等現象。發起于今生再造的，有所謂後天或環境的影響值；諸如生命流程中的由好變壞，由壞變好，由貧轉富，由富轉貧等現象。

　　前者是種子生現行，後者是現行薰種子。

　　依變化的情形而說：

　　唯識學中說眾生，乃是世間承受生死，具有情感反應的生命者，通常叫做有情眾生；眾生之中，以「人」為代表，基于人類之屬，分別七情六欲，共具「等流習氣」，同樣的依感受而反應自我意識；但每一個人的反應，無論是同一事或同一時，大體有著相同的概念，卻具不同的內涵；因此，種子與現行的因果現象，關系著因與緣境的差異，故而變得非常複雜。

　　尤其是知識和經驗條件，其影響的變化程度更大。

　　依內蘊的情形而說：

　　心理的現象，以內蘊為表達的主因，無論是出自言語，或者是行為，都是意念中已經成熟了的種子；在唯識學上，分別有三類現象，也可以說是現象的性質：

　　善的：以順心有利益的內涵，施之于自己或他人的言行中，屬于善良的一面。

　　惡的：以違逆而損傷的內涵，施之于自己或他人的言行中，屬于惡劣的一面。

　　無記的：內涵中所具的性質，有善有惡，善惡難辨，不能確定的，都屬于無記。

六、唯識于心理的能所

　　能，是功能，是主體。

　　所，是力用，是助緣。

　　譬如：種子有能生之因，藉外緣的助力而成所生之果；能生種子是現行之因，所生之果是未來之因。是以，唯識上說：

　　現行種子，攝用歸體，將因成果。

　　所薰種子，攝體歸用，將果轉因。

　　不過，種子能生，極易溝通其道理；而所薰種子的狀況，在心理的意識活動上，所憑藉的是什麼？其能所關系如何？卻是令人不易了解。因此，唯識學論種子與現行的能所關系，有如下的說明：

　　1、依言語文字－－心理的反應，從言語和文字中，以自我的意識之能，相應于緣境的內涵，或接受，或抗拒，造成各種不同的種子基因；也就是于言語和文字的傳播，影響所及，產生或理性，或感性的各種不同反應，構成各種不同的結果。唯識學上叫做名言熏習。

　　2、依世態分別－－世間之內，森羅萬有，根塵接觸，總不離我所見，我所聞；依于見聞，確定我所好，我所厭；因而，財物，飲食，男女，名位，褒貶等諸般欲望的分別，發生喜、怒、哀、樂等情識作用。唯識學上叫做色識薰習。

　　3、依煩惱分別－－以貪戀，瞋恚，愚痴，傲慢，偏見等言行，不能自我約束，或者是無奈，造成各種不同的煩惱；這些起源于污染或執著的情形，使得自我意識失去安穩，有意或無意的陷入迷惑之中，而構成煩身惱心的狀況。唯識學叫做煩惱薰習。

　　4、依過去種因－－生命于生活的運作，有現在的種種，必然也有過去的種種；也就是說，有現在的言行結果，必然形成過去的言行基因；而每一不同時間的現在，必然會造成近期的，遠期的，不能記憶了的不同的過去，久而久之，變成了忘失與莫明。唯識學叫做無始無明。

　　從上所述，可以發現「能與所」的關系，于「能」是功能，是造作之功；于「所」是力用，是造作之德。舉凡能與所相應行，必定形成功與德的結果；或許，可以列出一個這樣的法則。謂：

　　因是果之能，有體有用，不是有始。

　　果是因之所，有相有境，不是結束。

七、唯識于心理的組合

　　心，于唯識學上是一種緣慮作用的主體，或者說是發起一切事理的根源；而這種根源生起作用的「能所」關系，正是緣慮活動的情形。諸如：

　　眼能見色，所見何色，于色所起的分別。

　　耳能聞聲，所聞何聲，于聲所起的分別。

　　鼻能嗅香，所嗅何香，于香所起的分別。

　　舌能辨味，所辨何味，于味所起的分別。

　　身能觸感，所觸何感，于感所起的分別。

　　意能運思，所思何義，于義所起的分別。

　　分別，是認知所得；于前五者是根塵，後者是法塵；認知有其主宰，于「心」的組合中，叫做我意識，具有感性和理性的差別。我意識主宰的能力，來自種子與現行；種子的蘊藏之所為阿賴耶識，也就是能藏無量，包括善的，惡的，無記的各類種子；現行的形成，就現前行為以後的結果。

　　心的組合，聚于一身；前五者，依根塵相應而有，六識導引而入，及至我意識而生染著；種子生現行，源自阿賴耶識中所藏之種子，現行薰種子，緣自前六識造作而成。因此：

　　1眼－－了別色塵。

　　2耳－－了別聲塵。

　　3鼻－－了別香塵(臭等氣氛)。

　　4舌－－了別味塵(酸甜苦辣等)。

　　5身－－了別觸塵(粗細冷暖等)。

　　6意－－了別法塵。

　　7末那識－－我意識(主宰)。

　　8阿賴耶識－－能藏與所藏之處(種子)。

　　了別，唯識學叫做「識」，並具認知的能與所；于能而言，屬于造作之現行，于所而言，屬于已成之種子；前之能，是做什麼？後之所，是憑什麼？但此說之能與所，各具因緣，分別因果。例如：

　　知識：

　　能知不一定知徹，教育的不同。

　　所知不一定相同，修養的不同。

　　經驗：

　　能知，是現行的造作。

　　所知，是種子的發動。

　　不過，心識分別，在八識的組合下，依能知與所知的條件而言，各別具有不同的因緣法則，產生不同的因果關系；茲將情況分述于後，以供研究者參考：

　　能知：

　　依于五根與五塵的交往，得第六識的相應，由根塵轉變為法塵，確定第七識的認知因；當第七識認知以後，隨即轉識成智，也就是于能知的條件之下，完成現行果，歸入第八識能藏之室；這是能知的，屬于現行的造作因緣，形成現行薰種子的因果關系。

　　所知：

　　當第七識認知之時，必然有熟習和陌生的兩種現象；陌生的，從能知的現行而造作新薰種子；熟習的，則發起于過去造作的舊有種子；這是所知的，來自第八識所藏的現行因緣，展現種子生現行的因果關系。

　　心的意識活動，便是緣起于這種情況之下，亦即是心的組合，發動能知與所知的原因；同時，這種發動的內涵中，可以確定能知的現在和所知的過去；如此類推，可以發現有能知的現在，形成為所知的過去，當然，也可以因現行與種子的因緣法則，形成未來的能知與所知的因果關系。

　　因此，心識的能所，于相應或不相應，或者說熟習與陌生的現象之下，可以肯定各別具有不同的因緣法則，能夠發生過去，現在，未來的三世因果，以至無數量的三世因果關系；進而，心的組合，于意識活動的道理，也就更為明朗化了。

八、唯識于心理的現象

　　心理現象，無論是感性或理性的，在唯識學上，例舉了五大類，共計一百之數；百數之中，前面于組合一節里，已經舉出來于「心」之法，說了八個，余下尚有四大類，九十二個數目。且分述之：

　　心所有法：

　　隨心而起，與心相應，其間有六部份，共計五十一種，系屬于心，影響所及，不能自在，是為心所有之法：

　　1、普遍所有的：

　　作意－－隨心意識于環境所發動的行為，是一種引心趣境的作用；如我喜歡，討厭等。

　　觸－－隨根與塵所感，有境有識，是心與境的反應；如冷暖，粗細等。

　　受－－是心的順逆分別，于現前生起接受或抗拒的反應；如愛恨，美丑等。

　　想－－受之前的取舍作用，從相上所生之境；如肯定，否定等。

　　思－－造作之時的修養，表現于境相上的善惡分別；如是非，對錯等。

　　2、個別所有的：

　　欲－－于境遇中所生起的欲念，包括理想和願望；如得失，成敗等。

　　勝解－－于境遇中所有的知解，包括事物和道理；如知識，經驗等。

　　念－－于事理中的知識經驗，意念中所存在的強弱力量；如敏捷，遲鈍等。

　　定－－住心一事或一理時，所表現的不亂反應；如冷靜，沖動等。

　　慧－－于境遇中所生起的分別，而後所作的選擇；如智商差異等。

　　3、善而饒益的：

　　信－－于事理具有實際的認識，因而生起的虔敬心；如信仰，信心等。

　　慚－－于境遇中有所感悟，言行發生逾越常情的反應；如歉疚，遺憾等。

　　愧－－于言行犯錯之後，心中忐忑不安；如羞愧，汗顏等。

　　無貪－－于功名利祿中的追逐或聞養，處以淡泊的態度；如不明爭，不暗斗等。

　　無瞋－－以修養而行仁慈或悲憫，盡可能隨順人或事的態度；如不憤慨，不怨尤等。

　　無癡－－于人與事的現實中，不為迷所惑；如理解，適度等。

　　精進－－擇善固執，奮發堅持，經久而不變易；如勤勞，進取等。

　　輕安－－舉凡起心動念與言語行為中，經常保持輕快和安祥；如舒暢，自在等。

　　不放逸－－不迷戀聲色，于生活中不好逸惡勞；如放縱不羈，耽于享樂之惡習。

　　行舍－－不吝嗇慳私，樂于濟助他人；如施舍，濟難等。

　　不害－－悲天憫人，利己利人，以忠恕與寬容而處世；如不損人，也不危害自己。

　　4、煩身惱心的：

　　貪－－由于強烈的欲望，貪求種種愛樂；如名聞利養，情愛仇恨等。

　　瞋－－于人事的境遇中，以任性暴燥而行為；如瞋火，怒氣等。

　　癡－－不明事理，但憑感覺，以自我意識表現于言行；如愚昧，癡迷等。

　　慢－－以強烈的自我意識，表現一切異于常人而生優越感；如怠忽，氣勢凌人等。

　　疑－－畏葸不信，猶豫不決，常懷迷惑之情；如模稜兩可，沒有判斷力等。

　　不正見－－又叫做惡見，包含了執著，否定，排斥，拒絕，污染等現象；如色身之欲，極端思想，違反常情，叛逆規范，自以為是，損他不一定利己等。

　　5、隨逐任性的：

　　忿－－不如己意，心生憤惱，氣極而怒。

　　恨－－忿極懷惡，變成仇怨，傷害生起。

　　覆－－犯惡驚懼，隱匿不泄，唯恐有損。

　　惱－－事過境遷，心猶執著，氣惱報復。

　　嫉－－不甘自弱，不耐他榮，妒忌稱雄。

　　慳－－財物如命，事人奇苛，畏于惠施。

　　誑－－自命通家，不著邊際，矯縱成性。

　　諂－－隨處攀緣，附和附會，炎勢為首。

　　害－－心不悲憫，意無憐惜，毀擾破壞。

　　憍－－自我渲染，動輒跋扈，狐獨成性。

　　無慚－－羞惡無忌，忽略個己之短拙。

　　無愧－－不肯檢點，任性胡為而暴劣。

　　掉舉－－心神失調，經常漫不在乎。

　　昏沉－－意念不清，身心常感疲憊。

　　不信－－盡反其道，常住狐疑心態。

　　懈怠－－好逸惡勞，志氣消沉不振。

　　放逸－－耽于自樂，隨順環境墮落。

　　失念－－意境零亂，經常漫無頭緒。

　　散亂－－繁雜不羈，不能收斂情識。

　　不正知－－憑藉直覺，謬訛錯會。

　　6、無意造作的：

　　悔－－懊惱惡作，意念不安。

　　眠－－貪著夢寐，刻意逃避。

　　尋－－未經審察，粗心大意。

　　伺－－過度謹慎，茫然思慮。

　　色法：

　　相應于色塵，識心所生分別；總括了浮塵、淨色、法塵等，凡能變易的有礙物質之屬，共計兩類十一項：

　　1、五根：

　　眼－－視神經。

　　耳－－聽神經。

　　鼻－－嗅神經。

　　舌－－味神經。

　　身－－感觸神經。

　　2、六塵：

　　色－－一切色與相的物質。

　　聲－－舉凡聲響音韻等。

　　香－－香臭等氣氛。

　　味－－咸淡酸甜苦辣等。

　　觸－－粗細軟硬冷熱寒炙等。

　　法－－依于根與塵相應而生起的作用。

　　(注：意為思想之動，具法塵攝取影相之能，于色塵中是所生境，不是法處之心境；也就是說，意為浮根，不具主觀或客觀的自我意識，原屬于二分法，或者說是媒介。)

　　心不相應行法：

　　是法行于心、心所有、色法三者之外，頗具「一合相」的分位假立之說；例如一幅山水畫，畫中有山、有水、有石、有橋、有樹木等，但各部所標立的勝景，並非來自同一地方；很可能有泰山的峰，長江的水，黃山的石，西湖的橋，點蒼的樹木。這種各部分位而假立的山水畫，相互間原本毫不相干，只是畫者將各處所蒐的美景，表現于同一張畫紙上；依分位而言是實有，于假立而說非實有，這便叫做不相應行，表現于言語動作之時所有的現象，共計有二十四種，分述于後：

　　得－－因環境所需，應緣變化而發生的作用；有善有惡，善惡難辨等不盡相同的行為。

　　命根－－隨個人的環境與生活方式的不同，關系先天或後天的健康條件；因而確定生命存在于世的長短，論斷每一個人的壽命現象。

　　眾同分－－眾是類聚，同是相同，分是差別；依于人、禽、獸等諸類有情眾生，各別皆有相同與差異之處；譬如語言、知識、情感、行為等。

　　異生性－－不同的眾生，不同的本性，相同的眾生，不一定相同的本性；關系著遺傳的基因，以及後天環境的改造。

　　無想定－－耽于虛妄或迷信，往往茫無主見，人云亦云。

　　滅盡定－－依正知正見而修養，不為外擾困惑，屹立于冷靜與清淨的境界。

　　無想報－－己不為過，亦不犯他，屬于潔身自守或明哲保身之流。

　　名身－－執著語言文字的名相名詞。

　　句身－－執著格言名句的記錄資料。

　　文身－－名與句為依皈，分別各種文字的變化作用。

　　生－－發生，依因與緣的和合。

　　住－－存在，有經常與暫短的不同。

　　老－－變異，于時空中的變化而差異。

　　無常－－死滅，有休止與消失的分別。

　　流轉－－循環，從因到果，果復成因。

　　定異－－種性與現象，因果分明；如桃不結李，如接枝果不同。

　　相應－－種性不變，因果一如；如辣、甜、酸等，相應于原種子因。

　　勢速－－環境隨時空的趨勢和速度，分別輪轉和變遷的不同。

　　次第－－循因逐果，四季分明；本末先後，順序漸進。

　　方－－方向，東西南北等，包括上下。

　　數－－度以尺寸，量以斗升，衡以斤兩，以至個十百千萬等。

　　時－－年月日時分秒，過去，現在，未來，以至世紀等。

　　和合－－眾緣聚積，如物理和化學變化。

　　不和合－－眾緣抗衡，如光、色、影等。

　　無為法：

　　無為，是離于因緣的直接關系，藉事理的間接而表示其法義；也就是說，無為是從有為而來，例如心、心所有、色法等，都是有所造作的行為，包括心不相應行法，仍以因緣的直接關系而造作者；因此，無為法是面對有為的突破，藉認識而了解之後，于中發現出來的道理。以下提出六種情況來做說明：

　　虛空無為－－藉虛空而說諸法相，以言非色之理；如虛空中的風、云、雨等。藉道理中的諦義而說法相，以言非心之理；如煩惱轉變成菩提，明亮驅除黑暗等。

　　擇滅無為－－擇是選擇，滅是寂靜；以智慧之作，破迷惑而得覺悟，從染著而顯清淨；如有漏之相入達無漏之境。

　　非擇滅無為－－事與理的世界，原本不叫人們生起分別，所謂因緣自然，但具真義，本無缺失；唯緣聚緣散，事理發生問題，非是擇力所能為者；亦即所謂眼耳不見不聞，色亦不動于心。

　　不動無為－－于自我之喜，于著法之樂，由覺知而觀照，以至舍念清淨，入達不為喜樂所動之境；可以說，是入道的流程，修行的提升，證得的境界。

　　想受滅無為－－屬于五蘊皆空的般若之行，于意念清淨，于情識寂靜；也就是定境中的三摩地，增上至「滅」盡的境界，一切想與受，悉不起動的地步。

　　真如無為－－從虛妄的究竟，認取諸法的實性；所謂無假即真，不缺則如；無妄而不顛到，盡顯真常的如實之性。

　　百數現象，道說雖明，畢竟不是唯識論說法相的全貌；以人類的心念，所生起的問題，于此僅作概說；提供研究心理的學者，深入互相間所存在的因果關系，其中不可忽略了問題的因緣法則，以及本有的自然之性。同時，也不妨參考一下佛法中唯識學系的，所關系的六經十一論典籍；當可于心理認識上，獲得最為圓具的助益。

　　所謂六經，即是：

　　華嚴經，密嚴經，楞伽經，解深密經，如來出現功德莊嚴經，阿毗達摩經。

　　所謂十一論，即是：

　　瑜伽師地論，辨中邊論，分別瑜伽論，百法明門論，大乘五蘊論，唯識二十論，唯識三十論頌，攝大乘論，顯揚聖教論，阿毗達摩雜集論，大乘莊嚴經論。

　　(注：參閱佛教大藏經。)

九、唯識于心理的識辨

　　唯識于了別的根本理論，說「根」與「塵」的關系，很容易為人所接受；但是，說到第七末那識與第八阿賴耶識，則有不同的反應與見解。以第七末那識而言，可以肯定為自我意識，卻歸功于「神」的主宰；第八阿賴耶識，則認定記憶是腦細胞的作用。

　　然而，神是什麼？腦細胞新陳代謝時，新舊細胞如何交代？這些，于科學的時代能力中，是無法證實其可靠性的；當然，其令人接受的可信度，更是微乎其微！

　　這里，茲將二者于唯識的理論上，作一番「識」的辨解；供諸心理學者，作為「自我意識」的能力認知。

　　1、末那識：

　　依思量來自根塵相應，相應之余而有情識作用，無論是感性或理性的作用，均以：

　　過去已有的基因，于緣境和合而成果。

　　現在發生的行為，于感應交道而成因。

　　末那的梵意為「我意」，是我執和法執的根本；唯識論中曾作如是的闡釋，謂：

　　「是識名為末那，恆審思量，勝余識故；是名異于第六意識，此持業釋，如藏識名，識即意故；彼依主釋，如眼識等，識異意故。」

　　第六意識是思想或意念的工具，仰賴第七我意識的執著，從而發動情感的變化，乃屬于依主釋義；所以說，第七我意識，依外緣的導引，屬于持業釋義。

　　第六與第七同為「意」識，前者攝色歸心，後者攝心歸色，分別有主動和被動的不同；何以說第七我意識，是我執與法執的根本？基于「心」依集起，「我」為造作的實際狀況，一切「主宰」的能力，完全發動于「執著」所至。以「執著」的能所關系，無論是我執或法執，均為「我」的造作現象；造作的力源，如果沒有「外緣」的導引，「內業」的激發，其「我」必無「能所」的效用，毫無疑問的，是處在「寂靜」的狀態中。

　　那麼，外緣的導引和內業的激發，這種功能又是如何生起作用的？

　　所謂外緣：

　　第六識依根塵接觸，相應而生了別，回歸至第七識確定作用；以第七識收到這種外來的訊號，心然地有「生疏」或「熟習」兩種現象的發生。

　　生疏的－－于第八識中無此經驗，也就是以前沒有造作過；第七識隨即主使第六識，再次運用「根能」和「塵所」，命其能所相應，完成造作之功；即所謂現行薰種子。

　　熟習的－－于第八識中有此經驗，也就是以前曾經造作過；第七識隨即告訴第六識，這種根能塵所是什麼，同時確定分別作用，反應其造作的結果；即所謂種子生現行。

　　所謂內業：

　　從生疏與熟習的差相中，有別經驗與未經驗的不同；以已經驗來說，便是內業的存在現象。所謂：

　　造作成業，作用的結果。

　　唯識學中的業，就是造作所成；任何的言語動作，都是發自感性或理性；造作就是行為，任何感性或理性的行為，生起作用之後，必定產生一種結果；凡所有的結果，佛法中命之為「業」，唯識學屬佛法學系中的一部份，這種「業」的認定，自然也不例外。

　　因此，種子是發動的業因，現行是造作的業果；二者既定作用，盡皆藏入第八阿賴耶識中，形成有情眾生的內業。

　　就這樣，外緣的導引，內業的激發，起動我意識的運作，構成我為主宰的造作力源；包括了我的自主，法的效用，舉凡一切執著和污染等現象。

　　2、阿賴耶識：

　　阿賴耶為梵語，譯義為「藏」，含藏一切因事或理的造作所形成的種子，頗具知識與經驗的蘊藏之功；眾生于事物或道理經歷之後，為何不會歿失，總能有處追索和尋思；可謂名符其實的「記憶」資料庫。

　　不過阿賴耶的語意甚廣，茲分別條述于後，俾資探研之便：

　　室－－就像是巢，是宅，基于識中收藏的種子，為人的外在和內在的組織協調而起；或者說，為人的情感，相應于身外緣塵，因而生起變化，產生作用。

　　心－－以積聚和集起，組織知識，累積經驗，構成業的種子；從無始以來，不斷造作，才有心動而生諸法。

　　所知依－－依第七末那識造作時，分別染與淨各類業因，知諸法(知識與經驗的)而依止者。

　　種子－－造作之事物或理諦，完成效用的結果；包括善的，惡的，無記的種子，盡都藏入其中。

　　異熟－－藉外緣的機遇，引發善或不善的報應；包括生、老、病、死等許多無奈的，未向死亡或毀滅的道路。

　　無垢－－本具菩薩因或佛因，乘願再來人世；雖住五濁惡世，看似承受垢染，其實本性清淨，毫無所染。

　　現行－－六道輪迴，生生不息，無非是感業所應；也就是依種子業因，受現行感報。

十、唯識于心理的因緣

　　人的心理，生變化，起作用，總歸離不開因緣法則；所謂為什麼？怎會這樣？不無原因，必有道理。譬如：

　　眼緣于色，生起見能；心理有能緣之功，塵境是所緣之德，功與德應，識變蘊持；乃是心向于塵，構成攀緣的決定因素。

　　不過，緣是藉義，所具不同，茲以例條分述，俾供參考：

　　1、因緣：

　　萬物的生起，皆從因緣和合；親而強有力的是因，疏而弱助的是緣。譬如種子是因，土壤，陽光，空氣，水肥等是緣；人或大自然是媒介，如是稻梁麥果等發生。又如六根為因，六塵為緣，我意識為主宰；如是，識心分別，而有欲等情感發生。

　　2、所緣緣：

　　唯識論中說：心心所法，由托緣而生還，是自心之所緣慮。也就是說，心理于塵境發生關系之時，心理的活動是能緣，塵境是所緣；心理攀附緣境，所發動作用的功能，是為心理的所緣之緣；因此，所緣之緣，又叫做緣緣，屬所生的緣慮之境。

　　3、等無間緣：

　　心所緣慮，相續不斷，是為次第之緣；所謂前念生，後念不起，前念滅，後念隨起。唯識論說：八現識起，及彼心所，前聚于後，自類無間，等而開導，令彼定生。心所相續，滅于前念之心法，避而導，引發後念之作用；也就是心心所法，次第間，相續不息。

　　4、增上緣：頗具轉分別而成智慧的境界，唯識論說：六根照境發識，有增上力用，諸法生時，不生障礙。基于心理反應于塵境，已具所緣之作用，進而轉識成智，發揮理性高于感性的妙用；如是進取，增上力強，障礙隨之化解。

　　四緣之法，于心理活動的層次而言：因緣是入流，所緣是變化，等無間緣是提升；及至增上緣，即能化作用為力量，完成心理價值的最大效益。

　　但是，因緣法則，于境上的肯定，如何獲得確知？分別的變化，又如何以自我意識來表達？為此，先說境與用的兩種現象：

　　感受境－－從相之所與見之能，肯定自我意識的發起；或者說，照見相境，分別作用，自我自轉，自體自變，憑直覺感受而發起的意識活動。

　　分別境－－直覺後的情識，肯定取舍；以自我證實好惡或愛恨，表現明朗的相對之偏，然後生起分別，執著一端；此種執著，起先止于心理的自我肯定，然後，時久成例，或文字，或語言，流傳通達，多數接受，分別作用，不同的肯定隨之發生。

　　如是，二境四分，體用具備；唯境分之間，無有層次，可謂彼此，互為因果。雖然，古德說識心，于境分上，各有思想之差異；如安慧大師的自證一分，難陀大師的見相二分，陳那大師的相、見、自證三分，以及護法大師的相、見、自證、證自證四分；各以約唯識，約心境，約體用，約量果，分別立說。但是，此中當以護法大師的依緣約立之說，屬于完備與圓融，能夠貫通境分的因緣，展現相互間的運作之功；這在唯識的心理因緣上，使得諦義與相見等的感受境和分別境，更加明朗化，效用化。

　　護法大師的境用四分是這樣的：

　　見分緣相分時，約自證的量果。

　　自證緣見分時，約證自證為量果。

　　自證緣證自證時，約所緣之證自證為量果。

　　證自證緣自證時，約所緣之自證分為量果。

　　相分與見分功能相同，可以互緣，但不約量，故無緣約而立四分以外之多余了。

　　本來，心理的因緣關系繁複，以自我為中心的人類；從幼兒，少年，青年，壯年，中年，老年，一連串的變化過程，已經是很難說明；何況，同一時期，不同的因緣關系，足以耗費畢生的精神去研究！好在，森羅萬有，總不外于相之染，于見之著，于自證之起信，于證自證之流傳；全都攪和于無窮的變化里，發生千萬差異的作用，從不曾離開唯識之理！

十一、唯識于心理的執著

　　執著是依自我意識，強烈的固執事理；每當執著時，往往會忽略被迷惑了的真象，縱然，從旁有人提醒或勸告，仍舊以不信而固執己見。

　　執著的原因，大約分為兩種類型：

　　1、自我知識分別的：

　　由于每一個人所處的環境不同，接受的薰習，擁有的知識，也就近什麼染什麼，赤黑朱墨，各不相同；譬如家庭背景，社會風氣，民族特性，時代潮流等，均能構成不同的自我分別意識。如是的自我，屬于後天薰習而成，多半都會發生變化，應該稱之為不定型；就像是海島的氣候，顯得快，變得也快，甚至消失得也快。

　　這種自我知識分別，在意境上具有緣所三分：

　　性境－－從薰習而得，依樣葫蘆，頗有承先起後之風；于衡量意識中，乃是性境不隨心的現實之心。

　　獨影境－－就是自我變化的主觀性，隨現前所見而生分別之心；甚至既不為什麼，也不憑什麼，如此而已。

　　帶質境－－依性境的薰習，加上自我的感受，表現對事理的看法，近似心得發明；當然，主要影響的力量，分別于人際的親疏關系。

　　2、源于與生俱來的：

　　無始以來，「我」的生生不息，總攬了過去無始的造作，也就是業力構成的基因；即以此生的此刻之前，從幼小而至如今，耳濡目染，有意無意，不知曾經多少造作；何況生命之我，生死輪回，循環不息，真不知經歷了多少生死，行為了多少造作。在這種無量的時數過程中，有多少生死，就有多少造作，有多少造作，就有多少業因；無論是善的、惡的、不能分辨清楚的，如同種下了各種不同的種子，悉數地放藏在第八阿賴耶(業藏處)識中，隨著輪轉不休的「我」出歿娑婆世界。

　　業識中各類的基因，隨著個體的較為強烈的業力種子來到世界；所謂其中的我，是那一個我帶領著呢？又如何確定強烈與弱力呢？其實，種子的本身，都是我意識所造作，或者說，每一種子里面都有「我」在其中；至于強弱的區別，在于種子因接觸的親疏緣而定，也就是說，外緣力強而親，內種因相應業就大，所謂「業我」正是造作的代表者。無始的造作，無以計數的業我，便肯定了每一隨業而生的執著性；因此，俱生而有的執著，像電視廣播中排列好了的節目帶，隨著無線電波放送，舉凡頻率與周波相應的接收機，構成了這種因緣關系，電波中的節目便隨著顯現了。

　　不過，人的發射台是霸道的，節目帶中有性境的基因，獨影境的基因，帶質境的基因的不同內涵；就像是每一生命過程中，許許多多自我知識分別的造作因，完成了恆與身俱的存在種子。

　　執著，更有現實境遇中的實例，可以藉「現量、比量、非量」三種方式來加以說明：

　　現量－－現前直覺已有的緣境，像鏡子照物，明白坦露，絲毫不遺；如眼所見，耳所聽，鼻所嗅，舌所辨，身所觸等，都是現量的明確性。

　　比量－－較為客觀的推理，以直覺的緣境，推及可能的事實；譬如見遠處煙起，推想該處必然有火的存在；如此比類量度，于肯定的成份自然可靠多了。

　　非量－－近似猜測臆度，以斷章取義的分別，或知其然不知其所以然的看法，判斷事實的面貌；也可以說是，似現量，像比量，卻什麼都不是，只是自我分別不實之作而已。

　　由此可見，從來的「見仁見智」，都逃不過執著之嫌；因此，唯識學依「識」的不同，分別三量的究竟，說明自我意識活動的差異。

　　依八識的能所而分：

　　前五識與第八識是現量。

　　第六識為比量，或謂通于三量。

　　第七識為非量，其實第七識是共量識。

　　根為能，塵為所，識是能所相應，此是執著流程的第一階段。

　　識由意起，我因意動，如是作用，此是執著流程的第二階段。

　　種子生現行，現行薰種子，此是執著流程的第三階段。

　　但是，階段有三，並無先後順序，只是執著流程中三種不同的現象；基于各識的能所因緣，關系各識所具條件，必然展現不同的執著程度。不過，無論如何，總歸離不開自我意識的活動，全都具有執著的事實；分別心也好，與生俱來的也好，離開了自我意識的活動，還有誰擔當起執著的責任！

十二、唯識于心理的真諦

　　信，必須建立于真諦之前。

　　信，是心理意識活動的力量。

　　如果，舍棄了真諦而言「信」；必然的，將是免不了缺失的自信；以強烈的自我意識而樹立的信。譬如：

　　以「親眼所見，親耳所聞」做為「信」于事實的證明。

　　以「書上所寫，文獻所載」做為「信」于事實的資料。

　　然而，證明者的身份，與事實的利害關系；資料的環境，與事實的主客態度；眾所周知，身份環境，往往只限于「見仁見智」的意識范疇，不能成為「信」的真諦，更不能肯定「信」的價值，甚至確定意識活動的標準。

　　因此，唯識學上提出了意識活動的現象，依于四種決斷方式，分別事理的效益程度：

　　1依所作成效而言。

　　2依觀察心得而言。

　　3依比較分析而言。

　　4依專業知識而言。

　　鑑于真諦的建立，來自知識與經驗的積和，網羅了古今時代的流變傳承，是以值率的突破性；不一定人人都能理解，但必須是人人都能饒益的言行。因此，真諦建立的條件，要求：

　　合乎邏輯性。

　　確定可靠性。

　　肯定價值性。

　　順乎時代性。

　　在唯識學上提示了遍計所執性是執虛妄而言實，依他起性是一味地歸咎環境，圓成實性自以為導入了理性；是以更標出了眾生之德，頗具層次分明：

　　有的盡心盡力。

　　有的三思而行。

　　有的將心比心。

　　有的隨緣方便。

　　其實，依法相的建立，完成認識了解，必須不舍所作性，客觀性，平等性，坦率性；才能憑藉遍計所執的現象，發現依他起的原因，肯定圓融可信的道理；也就是一切萬法，唯識所現的佛法諦義。

　　當然，這種唯以了別而肯定事理的諦義，于「了別」的修養功夫，不止于理論的述說；仍以「篤行實踐」，相應事與理的圓成，方始「言行」具足效用，運作于心理的意識活動中，構成絕對饒益的結果。

　　就這樣，道理，方法，行修，因緣和合；凡法相之道，唯識之門，在心理意識活動的運作流程中；有智慧，有效益，其結果是絕對的肯定；那末，真諦的面目，便像明鏡中的顯影，了然分明，無所遁形！

　　雖然如此，而自我意識的本身，不能接收真諦的效益性，即使明鏡在手，也會像攝影師一般，但取自我喜歡的角度；同樣，仍舊陷在自我的意識運作之中。因此，真諦于自我的融洽與否，必須先行作自我修養的訓練，也就是面對自我，進行修養，從事認識和了解的探研工作，于中發現自我力量的成份，是知識的？是經驗的？是理性的？是情緒化的等；一旦有所發現，進一步才能突破障礙，圓融意識，其自我也就理所當然的與真諦為伍了。

十三、唯識于心理的觀法

　　唯識原本是一種分析之學，于事理之體、用、相，以因緣法則而至因果關系，從粗到細而至昭彰，可以說是最為詳盡的分析之學。

　　唯識說五重觀法，不是依序層次，是回互層次；也就是一觀五重，循環運用。譬如：

　　說體：從所執性，確定依他性；以所見之體，從主觀到客觀；然後，認識自他，相互比較；直到事理融通，相應真實，才算于體的法相，從了別而予以肯定，完美的說明「體」的面目。

　　現在，先將五重觀法的要義，作如下的分別說明：

　　1、遣虛存實－－依感情作用，最易形成實我實法，所謂情有理無，惟是虛妄，忽視體與用的存在價值；因此，應該建立起不實與實的觀念，亦如唯識學上的：以空觀而破有相，以有觀而舍空相；所謂空有相對，遣存制衡，虛與實重複了別，是為第一重觀法。

　　2、舍濫留純－－依緣境而言，相分是所緣境，見分、自證分、證自證分是能緣力，唯恐境與力，所與能相互混亂，泛濫不清；因此，舍相分的所緣境，觀察其他三分的能緣力，務期境力(心)相對，能所純厚，了然分明；即已入達第二重觀法。

　　3、攝末歸本－－見與相二分，總不免主觀成份，藉自證分而肯定；基于自證分為體時，見與相分便成為用，此時的體用，極容易造成本末顛倒。因此，攝用歸體，本末回互，才能體用相輔，本末相成；此即是第三重觀法。

　　4、隱劣顯勝－－首先要認清此觀法，不是隱惡揚喜；基于前面三重，雖然攝歸自體，但是，自體中有心王與心所的差別，二者原本俱有能變的現行，往往心王為強力，心所為弱小；也就是知識和經驗的多寡，分別主觀與客觀的劣勝；或者說，為心王之因者與心所之緣者，往往因勝于緣，緣遇不足；因此，隱劣顯勝，才能因緣相對，王所回應，達到第四重的唯識觀法。

　　5、遣相證性－－從自我而至法我，由感性而至理性；從體用實效而至本末因緣，由能所相應而至心識了然；數番回互，因果分明，但是，心王(起心動念之時)猶存事之相，理之性，不免計較衡量，仍舊　在清淨之中；因此，于事應空其相，于理應証其性，方能事理絕對，臻于圓滿，入達究竟的境地。

　　五重唯識，觀法繁複，于心意識活動中，乃是培育知識，攝取經驗的理想方法；如果，以慈恩法師立法相而說的五種方式，作為唯識于心理活動的指南，則于體的能詮，于用的所詮，就更能輔行唯識之學了。

　　茲將五種唯識，分別條述，以供參考：

　　1境唯識－－境，就是意境；于意念中反映其情識或理性的一種作用；但能分別意會，非言語所能傳達者。佛典中如阿毗達磨經里所述的一處四見之喻；闡明以境而說唯識義。

　　2教唯識－－教，就是教化；于言行中分別其偏邪或正道的一種方法；道出人與人，人與事的關系，廣論因關系而發生的障礙。佛典中有華嚴、解深密等經，是頗具代表性的教法，實論唯識之學的法理。

　　3理唯識－－理，就是道理；以分別事相而言理諦，或者說依世間的事而分別法相，以出世間的理而說明法義。佛典中有密嚴、大乘莊嚴、瑜伽等經論，闡述這方面以理而釋唯識要義，屬于明確而且頗具系統的法典。

　　4行唯識－－行，就是實踐；以實例而舉法要，闡明知理必須行修；否則，止于多聞知見，反陷無明。佛典中如楞嚴、楞伽等經，幾乎是「行」的導游，最為實際。

　　5果唯識－－果，就是結果；依因與緣的和合，述說其間的變化過程；雖然同樣發生結果。但是，變化的不同，過程是結果的絕對影響者。佛典中如如來出現功德莊嚴、百法明門等經論，都是以果說唯識的實用之學。

人類感性論

一、序說

　　感性(Sinnlichkeit)因外境所觸發而引起感覺意識，產生情緒變化的性能，或者稱之為感觸的分別結果；這在多愁善感的人類，其感性的情形，成份複雜，種類繁多。

　　感性，在佛陀的教法中，建立了極端完善的思想理論，組織了最為突出的實相系統；如果提綱挈領的話，可以分為兩大類別，五種差相，十四個層次面，百數種因素；在佛教的大乘法系中，屬于唯識思想的法相系。

二、兩大類別說

　　人類感性的生起，緣于有所作為的造作，依其生滅的現象，而產生複雜的情感變化；當人類的情識與色塵相接觸時，必然引發情緒而起作用，使得感覺意識演變成不同的情態。這種情態的類別雖然很多，但是，總不離于「動」與「靜」兩大顯明的分辨；凡屬于動的叫做有為法，于法變過程中是主動的發生；凡屬于靜的叫做無為法，于法變過程中是主動的抑制。

　　所謂有為法：有者，說事物諦義的存在，為者，造作行為的本能，法者，因緣成就的結果；也就是有所作為的諸法，依其能生之因緣，成就造作所生之事物，依所生之事物，必然依其因緣的造作；所謂眾緣造作諸事物，蓋彼有所作為時，故謂之有為法。

　　有為法，在感性的形態上有四種分別相，于心的最勝法中，有三個層次八種因素；于心所相應的，有六個層次五十一種因素；于根塵作用的，有兩個層次十一種因素；于心不相應行的，有三個層次二十四種因素。

　　所謂無為法：無是有之對，于佛法的含蘊意義中，無，並不是沒有，為是造作義，法是因緣成就的事物，也可以說是因緣會合後所產生的結果；無為法者，不是無所作為之法，而是依因緣造作已生之法(有為法)，不為已生之法而受制束縛，于感性生起之時，使主動發生的作用摧毀突破；于主動的抑制作用下，面對已生者認識清楚，了解透徹，達到不生滅的無所作的結果，這樣便是無為法。

　　無為法，在因緣造作所生的各種分別相之下，以無為不生滅的方法，列六種究竟因素可以突破；在因緣所生事物中，突破人類不斷生滅的感性，發掘寂靜無為的義諦，取諸虛無，妙絕有為，解脫束縛，獲得自在勝義之道。

三、心法之說

　　心法，其法無有質礙，具緣慮之作用，亦即是緣起諸法之根本；或者說諸法生起作用之本具的能所關系；所以，唯識論說：乃一切法中之最勝者。此最勝法正是人類感性的三個基本條件，並具八種因素結合而成；三個基本條件即是「根、塵、識」三個層次面，八種因素即是層次的變化作用，而形成的八個識；八識名謂心王，依根與塵相應而生起分別了知的現象，此種現象的作用，具足造作萬法的功能。

　　根，人身皆有的眼耳鼻舌身意六個觸感條件。

　　塵，世間所有的色聲香味觸法六種緣境現象。

　　識，依五根五塵了別之作用而生思想，思想之變化依于能藏的本有，藉我意識的功能而生諸法；也就是唯識學上所說的：種子生現行，現行薰種子。

　　人類的本能與所接觸的環境，不外乎八種緣慮活動因素，在緣慮活動之下，形成一種明顯的知識狀況；譬如眼能見，而有美丑。耳能聞，而有苦樂。鼻能嗅，而有喜厭。舌能嘗，而有好惡。身能觸，而有感覺。意能思，而有事理。種種知識分別，正是人類中強烈的自我而執著認定的意識；這種自我意識，並非憑空生起，是依于無始以來的造作，蘊藏本能中的種子而有現前的行為；然後，依現前造作的行為，再次薰習新生的種子；如此循環不息，而形成非物質的變化，依緣起諸法而生作用，因而產生了所謂的心法。

四、心所有法說

　　當我們知道了人類的感性如何生起之後，進一步，必須了解隨八識生起的心法，系縛于心王時為什麼不得自在；也就是八識相應時生起心法，會產生一些什麼樣的現象，發生一些什麼樣的後果？那便是前面所說的六個層次面，五十一種因素；為使解說方便，仍以分條列目的方式，述說如後：

　　遍行現象：于心識之所有，與一切諸法悉皆相應者，即是遍一處的行為，我們稱之謂遍行現象；這種現象的完成，具有五種因素。

　　1、作意－－引發心的變動，趣向境的作用，乃是一種領導心意識，迎接現前環境的事理，屬于起動的現象，猶似靜態的升華行為。

　　2、觸－－心與現境的接觸，乃根、境、識三者和合相應而成的法相，屬于動態的樞機，發生現象的開始。

　　3、受－－心與境接觸以後所有的感受，也就是領納順逆諸境所生的現象。

　　4、想－－于境所生之相，取其影響心念的相關事理，促使心念而起認識作用。

　　5、思－－運用知識經驗，于境發動心念而生善、惡諸業之造作行為。

　　別境現象：當心所不生遍起行為，卻于各別之境界，而發動心念生起不同的意識；這類意識境相，有如下的五種情形：

　　1、欲－－于不同的境遇中，生起各種型態的希望。

　　2、勝解－－于不同的境遇中，了解事理的真象。

　　3、念－－了解事理真象之後，于心明記內容，完成未來的憶念。

　　4、定－－不亂謂之定，專注一境，制心一處，住于正受的境界。

　　5、慧－－于相對的緣境中，分辨善惡，確定取舍，其結果是利益的。

　　善的現象：舉凡順理有序，蘊態安祥，于己于人，皆能獲得饒益者；此類現象有以下的十一種：

　　1、信－－于相互認識的環境中，建立起實際的關系，產生欽敬的信心。

　　2、慚－－于事理感悟之時，心懷喪沮反應，確知所行者乃不善的心態。

　　3、愧－－行不善之事，為其折辱或自責，生起羞赧愧疚之情；所謂無顏以對，無地自容的心識作用。

　　4、無貪－－不是不貪或無欲望；而是守著本份，無損于人，在功名利祿之下，不勉強名聞利養。

　　5、無瞋－－于人事的隨順，表露慈愍祥和的情感；縱然際遇違逆，亦無瞋恚憤恨之心。

　　6、無癡－－事理之酬應，顯現沉穩不惑，清醒了然的言行，即所謂靈門適應者是。

　　7、精進－－精是洗鍊，進是前行，並具正確選擇，如法行持之義；也就是所謂的修善斷惡，勤苦奮斗，以達生生不息的意境。

　　8、輕安－－順利無礙，祥和如意，心身常住舒暢輕快和安樂自在的境界。

　　9、不放逸－－懶散怠忽，理事不明；任性消遣，耽于私欲；一味地追求聲色，行為于不善之中；如果，能夠自我抑制，入于清淨、莊嚴、淡泊之境，則自然不會淪于放逸了。

　　10、行舍－－于世出世間之行為，無論于己于人，一切相對之事物，皆以絕對的舍去行為，而完成行舍的美德；亦即所謂令心明了，意念解悟，力求平等正直之至善境界。

　　11、不害－－無饒益功德雖未離于本份，但覺道行者，以慈悲為心性，饒益眾生，法喜充滿　方始做到了不害。

　　煩惱的現象：情緒的變化，影響所及，身心不得寧靜，感性淪于混亂；所謂令心煩，使人惱，把祥和自在消失無蹤，是種煩身惱心的情形，便是不如意，不順暢，不得自在的一種現象。造成這種現象的原因，不外乎以下的六種情形：

　　1、貪－－求無厭足，愛欲難填，希望的逾越，皆謂之貪；以財、色、名、食、睡為欲的對象，佛法叫做五欲，也就是所有貪的范圍，不離此五種欲望。

　　2、瞋－－怒目相向，怨恨交錯，于人事淪于迷境，不禁憤怒，並具恚害之意；所謂憤恨填胸，欲洩之以為快，便是如此的狀態。

　　3、癡－－拙鈍不慧，禪智茫然，所謂痴情不拔，往往是對事理不明，表現出愚蠢的言行，卻以為「當然」的情識分別。

　　4、慢－－桀傲不馴，優越待人，強烈的自我意識；屬于表現自我的一類，也就是驕矜傲慢，目空一切。

　　5、疑－－惑然不解，猶豫不決，于一切事理之諦，懷疑結聚，不能釋析；仍然是不離自我的一種感性，屬于閉塞型的。

　　6、惡見－－不正當的見解，具有五種不同的狀況：身見，強調自己，唯我最重。邊見，偏激執著，主觀武斷。邪見，認識不真，毀貶謗譏。見取見，輕言信口，不肯深入。戒取見，患得患失，執著好勝。

　　隨煩惱的現象：隨煩惱就是隨惑，依六種根本煩惱所產生的感性而隨逐于心者；也就是從根本煩惱而發起的感性，譬如因愛不成，而生恨意，愛為貪欲，本已煩惱；因故失愛，隨逐于心，演變成恨，叫做隨煩惱；共有二十之數而表現此種感性：

　　1忿－－希冀以毀損和傷害的心意，而達到發洩抑制不住的情緒；是因憤而發的忿感性，包括自我摧殘在內。

　　2恨－－因忿而起，懷惡不釋，生起仇怨報復的心意。

　　3覆－－隱匿自惡，為保名利，生起揚善覆短的意念。

　　4惱－－由于忿恨，內心不安，生起厭離危害的情緒。

　　5嫉－－不甘示弱，唯恐他強，生起妒忌惡劣的心態。

　　6慳－－吝嗇所有，從不惠施，生起刻薄慢待的情識。

　　7誑－－顯露眩耀，矯縱造作，生起趾高氣揚的誑態。

　　8諂－－攀緣賣弄，阿諂奉承，生起趨炎附勢的卑賤行為。

　　9害－－不顧道義，損毀傷害，生起殘忍冷酷的做法。

　　10憍－－渲染夸張，好大喜功，生起自恃跋扈的態度。

　　11無慚－－無視羞恥，不自量力，生起莽撞冒失的作為。

　　12無愧－－隨順暴虐，不自檢點，生起任性倔強的劣根性。

　　13掉舉－－漫不經心，懶散越軌，生起胡作非為的游戲作風。

　　14昏沈－－意志迷惑，心念茫然，生起昏然欲睡的迷惘境界。

　　15不信－－凡事懷疑，污染德業，生起破壞搗亂的態度。

　　16懈怠－－意念消極，怠忽失志，生起隨境流轉的心念。

　　17放逸－－放蕩不羈，好逸惡勞，生起苟且偷安的心理。

　　18失念－－耽于妄想，意念放散，生起沉迷善忘的情識。

　　19散亂－－心識繁雜，逐境隨相，生起力不從心的感性。

　　20不正知－－緣境錯會，事理謬解，生起人云亦云的隨逐思想。

　　不定的現象：所謂不定，依感性的性質而言，似善非善，似惡非惡，不能肯定分類，卻不離善惡等性，屬于游離失措，沒有主見的型態，舉凡一切，未必隨伴于心而生起者，這類型的差別相，有如下的四種：

　　1、悔－－追悔懊喪已作之惡，或者是未行之善；又叫做惡作，也就是作惡之後，所生起的追悔之心。

　　2、眠－－貪戀昏沉而行睡眠，于中心識失去自主，不能思惟觀察，往往耽誤事物，障礙正當行為。

　　3、尋－－探討事理，追求原因，循因鑽取，不先觀察，不經分析，也就是一種狹隘的思想，不能確定的心態。

　　4、伺－－窮究事理，過份細心，顧慮太多；往往患得患失而又不肯釋手，處于一種寄托奇蹟出現的心識狀態。

　　人間世，業識所成，往往心余力拙，手足失措；都只為不能駕御自我，心隨物相流轉，造成紊亂不安的現實，產生莫明所以的感性；究其心態與情識現象，不離心所中的根本無明，即使行于自我訓練的人，也離不開行善求福，安份謹慎的明哲保身作風；能擺脫突破，不為世法束縛拘禁的人，則是少之又少，如鳳毛麟角一般；這就是所謂不舍感性的人類！

五、色法說

　　人類的感性，于心所有的各種現象，並非是自然生起，它是來自人類本具的器材，感應于外界環境中的現實物相，然後生起作用，發動變化，而完成各種不同的情感反應；基于不同的情感反應，有著不同的性質，所以稱之為感性。

　　這種不屬自然的感性，既然來自人類本身的器材，與外境物相的感應而生起作用的；那末，人的器材與物相的感應關系，其本能條件，作用因素，變化現象等，又是一些什麼樣的狀況？為此，必須先予說明本具條件；茲以器材和物相關系而成的種種真象，分別列述于後：

　　五根：所謂五根，即是人的本身所具備的五種根本器材，也就是五大感應神經系統；計有眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、肢體。

　　五塵：所謂五塵，即是外界物相的五種物質內容，也就是五大被感細胞組織；計有形相色體、聲響音韻、香臭氣氛、酸辣甜苦、寒熱柔硬等諸般塵境。

　　法塵色境：所謂法塵色境，就是五根與五塵相對而立的色法塵境，也正是器材與物相感應的必然現象；而且，這種現象產生的情形是相同的，除非所具的器材不完善，譬如眼盲、耳聾、鼻塞、舌鈍、肢殘。

　　法處心境：所謂法處心境，就是意念所攝之影相，取之于法塵色境，而生起法處的心識，進而色與心成境，發生各種不同的差別相，而完成法處心境；雖然，其心並未離于器材與物相的關系，但是，經過了意念于法塵色境中再次發起作用，然後產生法處心境的情況；這種情況便不是本具器材有缺陷的人類所能發生的了。

六、心不相應行說

　　心不相應行所有之法，與心法，色法，心所有法皆不相應，原本是一種分位假立的組合產品；譬如一幅山水畫，有山有水，有石有樹，有橋有房舍，有溪有人物；但全畫境中所會集的山水，石樹，橋舍，溪人等並非取材于同一勝境，而是某處之山，某處之水，某處之石，某些較為壯麗或奇特部份綜合而成；由于所繪之畫取材于不同的時地，故謂之分位；將個別材料組合在一起，故謂之假立；這種分位假立而成的畫，于實際上是不存在的，所以說它是不相應，加以對心識的連續關系而言，此種繪畫完成後的行為，圓成了所謂的心不相應行法。這種心不相應行的情形，共二十四種之多，即：

　　1、得－－乃是造作後所得的結果，就像是善、惡、或者于善惡不易辨別的種種行為；雖然依于心，依于色，依于心所有的造作，但並不是心之善惡，色之善惡，心所有之善惡，只是于心造作，三性作用，而生起的行為。

　　2、命根－－生命壽期，有長有短，年月過程，內容各不相同；雖然依于心，依于色，依于心所有而發生，但于時空現象的差別，卻是不相應于同一心念與環境，造作同一性質的事實；也就是說，于生命中的每一時刻，心、色、心所有皆不相應行。

　　3、眾同分－－眾就是很多，具群聚之義；同就是相同，具共相之義；分就是分別，具差異之義；譬如人類，有不同的膚色，卻有共同的知識，有共同的語言，卻有文字的差異；人與人有如此的同異，悉皆群聚住世；而畜生類同樣具有相互表達的能力，以至爬蟲水族等，同樣共住于世，同樣都具生命，而相互間，于心、色、心所有卻是不相應行的。

　　4、異生性－－以生命而言，譬如說，同樣都是胎生，或卵生，或濕生，或化生，而每一單元的智方，見解，情識，所有性質種類等，悉皆差別異樣；于心，于色，于心所有，盡都不相應行。

　　5、無想定－－人類中所處環境不同，像印度的早期，七十二種外道，俱有滅失六識根本的方法，可以于心不動，于色不起，于心所有皆不相應；復于瑜伽術中的催眠術，麻醉品服用後的感性，可謂皆是住于無想的固定境界中，與心等皆不相應行。

　　6、滅盡定－－滅，在佛典中關系「滅義」的有：尼彌樓陀或尼留院，四諦中之滅諦。三毗尼，戒行之滅。尼娜舍，寂靜之滅。尼那陀賀斯、彌波多，滅受想之滅，近似心不起的意思。所謂滅盡定，就是聖者(聲聞、緣覺)所行修的一種境界，為防患勞慮，暫使心念，入于非心非色非心所有的境界；也就是使心、色，心所有，一切心心數法，俱皆滅亡，這樣的境界；是屬于暫滅心識，即常人所謂「入定」的意思，為時有一二日，三七日不等；此種禪定工夫，可以稱之為「假入涅槃之想」的一種定境，屬于聲聞向位之流的行者，才能成辦的一種工夫。

　　7、無想報－－即是一種異熟的果報，屬于第四禪天心心所滅的境界；這種境界，有點類似外道的「枯木死灰」，認為「真涅槃」的現象；其實，若以無想而入有法，能令心心所滅，只是暫時不起，如築堰成河一般，暫無水泛濫成災之苦，終非究竟。

　　8、名身－－名，梵文叫做娜麼，依聲的召喚而應赴物體，具詮義；所謂聞其名，其物之相，隨浮于心；所謂「詮義」，涵蓋了隨、歸、赴、召諸意；如喚聲隨應，應由聲起，歸赴于境，召呼依色，緣于名能起想，蘊藏了積集而成為身的道理，但于心與色等，心所不起，可以說只限于語言文字的組合。

　　9、句身－－句，梵文為缽陀伽耶，得銓事物理義的差別；所謂句身者，緣于語句之執著，認句為理，如諸行無常，一切無我，涅槃寂靜等，聚集語句，而成身義；于心色等，心所無有，可以說是言句活計。

　　10、文身－－集字成句，集句成文，為名與句所依，但仍以「字」為基礎；猶若現代的文字學，究竟文字，形同析理，于心色等法，心所不有，無異咬文嚼字，終歸事理諸法，皆不相應。

　　11、生－－梵文惹多，依法起用，令入現行；即一切世法之始，從無而有，屬于活動現象，並具運轉之意，謂之生態。

　　12、住－－事物之相于現在安住，緣于發生之後的一種有時限的現象；佛典中謂住，乃是表徵暫階段相續的法義；也就是舉凡事物自始而終，其間的過程之存在現象。

　　13 、老－－梵文摩賀洛迦，不同于所謂愚鈍或無知，于梵文中叫做摩迦羅，或莫竭羅，才是愚鈍與無知之意；老，是一種變異現象，也就相續現相過程中的變化，屬于衰頹之勢。

　　14、無常－－梵文阿你怛，于事物之相，生滅遷流，剎那不住，猶如電光火石，剎那變化，皆無有常；表生到死，興到亡，成到敗，無常剎那，從有還無的意思。

　　15、流轉－－梵文三昧曬娜，具相續不斷，循環起動之義；如果因果循環的現象，說明妄業是原動力，則其分辨了別之能，必有體性之差別；也就是由妄到真，皆有其現象，此種現象，無論是妄是真，都稱之為流轉。

　　16、定異－－事物之相，循環變化，互為因果，定不混亂，是為定異的道理；如桃的種因，雖可于既成之桃樹，接枝而生異果，但桃種決不成李樹，即所謂不同的因，決定不同的果，乃依種子因而作決定。

　　17、相應－－即是契合，涵蓋相稱之意；但梵文中說相應，有事理上的分別：于事者，叫做瑜克多，與心心所相契合。于理者，叫做瑜伽，離念境界，唯證真如；像密宗的三密相應，像男女的偶像意識等。

　　18、勢速－－勢者，形態的趨向，速者，進行的快急；于事物之相，因果變遷，像輸之勢，轉速極疾。

　　19、次第－－次是順序，第者後延，舉凡事物之演化，有序不亂，是為次第；如因果的感報，輕重次第，順序演變，均不混亂。

　　20、方－－以位而定，東南西北，上下左右，前後經緯等，皆謂之方。

　　21、數－－以目為基礎，如個、十、百、千等是單位數；二數以上，則成復位數，列目皆有差異。

　　22、時－－以剎那為等分，如年、月、日、時、分、秒，以及過去、現在、未來等，皆謂之時。

　　23、和合性－－眾緣聚合，異性相吸。

　　24、不和合－－眾緣分散，同性相斥。

七、無為法相說

　　無為並不是無所作為，以因緣的完成而言，是無造作行為的；也就是離因緣造作之法，直接無從表示，藉事理之間接法而顯現道理；亦可以說，依事顯理，無有生住異滅之造作行為，只是道出事的真象，理的義諦；這種無為的現象，共有同體異性，六種差別相：

　　1、虛空無為－－于事非色，一切諸法，于虛空中生生不已，而虛空並無改變；于理非心，一切諸法，于理諦中流轉，而理諦從無變更；即所謂離諸障礙，從喻而得名，也就是依法性本來諸障礙之位，以其所顯現者而名之。

　　2、擇滅無為－－擇是選擇，滅是寂滅，以智慧做為基礎，依其能力而斷除無明煩惱；譬如般(入義)涅槃(不生不滅，即寂滅或寂滅之境界)，是依無漏智慧而斷除染障，因而顯現的理諦，也就是法性智慧力斷煩惱之位，以其所顯現者而名之。

　　(注：涅般之境界分有余和無余兩種。)

　　3、非擇滅無為－－法界種種，本來清淨，非擇力所顯現，乃是自然寂滅而顯真諦；譬如一切諸法于眾緣分離時，諸緣暫缺，諸法不生，所謂色不現前，眼識不起，便是這種現象；因此，可以發現不由法性之擇力，以其本來清淨或緣缺之者，叫做非擇滅無為。

　　4、不動無為－－于色界之四禪舍念清淨，不為苦樂所動，依心身而顯現理諦；亦即是法性生于四禪天，離苦樂之粗動位，而顯不動的無為境界。

　　5、想受滅無為－－無色界中入滅盡定，一切想與受不生之時，因而所顯現的理諦；亦即是法性入于超脫之境，非想受地所攝之滅盡定，已滅六識心想及苦樂諸受之位，依其所顯現者而得名。

　　6、真如無為－－沒有妄想雜念為真，沒有顛倒罣礙為如，一切諸法之本性，悉皆真實常住，即所謂如常之相，諸法實性者；實性就是法性，法性就是真如；甚至自性，佛(覺義)性，法身，如來藏，實相，法界等悉皆同體異名。

八、感性所具說

　　人類的感性是一性各具，諸性相對，譬如苦樂、愛恨、善惡等依體而言，性向相同，感受各異，而所有的感性，皆因心識而有差別；因此，由心集起，我為主，強烈的自我是為根本，于此自我意識中，而認定人生是必然有的分別現象；因此，諸般相對的感性，隨著環境中的際遇不斷的發生，譬如苦因缺乏，樂因滿足，愛因貪戀，恨因違逆，善因憐憫，惡因毀損等；其實，一切感性，如無依皈，必不展露，這猶似唯識一性各具，三性對相的要旨，茲分別述說于後：

　　1、遍計所執性－－人類之所以有許多的妄想執著，皆因認定一切諸相為實物，迷妄的情識分別趣向，遍計于諸法變化的迷惑中，產生自我意識的執著性；譬如杯弓蛇影，杯中所映蛇之影像，並無蛇的實體；卻妄執迷惑，以為有蛇，這便是遍計所執的感性。

　　2、依他起性－－依他因緣而生起諸法，此之因即是種子，有種子配合諸緣而生，即所謂緣生法；因從緣生，是謂依他起；譬如杯弓蛇影，蛇為法，杯從弓影而生蛇狀，于杯于弓，皆不是蛇，依弓而現蛇影，以為有蛇，這便是依他而生起的感性。

　　3、圓成實性－－圓是完滿，成是成就，實是存在；綜合的說，就是完滿成就的真實性；譬如杯弓蛇影，弓的實性是竹或綱鐵；于此有為法中，成就完滿的真實體性，不為顛倒虛妄所迷惑；也就是不執著心外境相，不計著心內情識，圓滿的了然自相共相，如理正觀，悟法相性海，通達實我實理，非空非有的理性妙境。

　　從上三性，很明顯的看出，遍計所執與依他起，乃是感性發生的原動力，圓成實卻必須仰賴這些原動力而生起變化；也就是說，圓成實性是遍計所執與依他起性的理性結果；由感性的發生，得理性的覺悟，可以說是人類感性的變化思想，而形成感性所具的全部內容。

九、結　語

　　人類有自我而生感性，乃是物我關系的存在，逢物生感，而有了別，物為體，了別成性；譬如眼與色，耳與聲，鼻與香，舌與味，身(肢體)與觸，意與法，因根對塵，和合轉識，而完成自我的作用，發生各種感性的反應，演變為「喜厭愛欲」的諸般情識結果；久而久之，便肯定了人類公認的知識經驗，毫不保留地從每一自我中發洩出來，居然視同理所當然的事了。

　　這，便是人類的感性！