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title: 法藏大師十重唯識略探(昌如法師)
description: "法藏大師十重唯識略探 內容提要：「十重唯識」是法藏大師在其著作《大方廣佛華嚴經探玄記》中，為了解釋有關「三界唯心」的問題而提出的。「十重唯識」中，法藏大師從華嚴宗的角度，借助唯識法相宗相關理論，展開了「十重唯識」的論述，從而闡明華嚴宗唯心之"
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法藏大師十重唯識略探 內容提要：「十重唯識」是法藏大師在其著作《大方廣佛華嚴經探玄記》中，為了解釋有關「三界唯心」的問題而提出的。「十重唯識」中，法藏大師從華嚴宗的角度，借助唯識法相宗相關理論，展開了「十重唯識」的論述，從而闡明華嚴宗唯心之旨。本文將對「十重唯識」文本及相關的思想，進行簡略地探討與剖析。

關鍵詞：十重唯識　空有不二　果相

作者昌如法師，中國佛學院講師。

一、序　言
十重唯識是華嚴宗三祖法藏大師(公元643～712 )，在《大方廣佛華嚴經探玄記》卷十三，為了解釋《華嚴經·十地品》第六現前地的「三界虛妄，但一心作」一文時而提出的。十重唯識即是(1)相見俱存唯識，(2)攝相歸見唯識，(3)攝數歸王唯識，(4)以末歸本唯識，(5)攝相歸性唯識，(6)轉真成事唯識，(7)理事俱融唯識，(8)融事相入唯識，(9)全事相即唯識，(10)帝網無礙唯識。

法藏大師又以華嚴宗的五教判思想來闡釋此十重唯識：其中第(1)、(2)、(3)項列為始教，第(4)、(5)、(6)、(7)列為終教與頓教，第(8)、(9)、(10)是圓教中別教所談，而十項皆具的即是圓教中的同教。

「十重唯識」實際上是法藏大師對于佛法中，有關「一心」與「三界」關系，一個總的概括與整理，並以五教判為基礎，借用有關唯識的理念，來發揮華嚴的奧旨。所以本文將首先簡要地詮釋十重唯識，然後再對十重唯識中相關思想進行探討與剖析

二、十重唯識述義
(一)相見俱存唯識：
在《大方廣佛華嚴經探玄記》卷十三云：

一、相見俱存，故說唯識。謂通八識及諸心所，並所變相分，本影具足。由有支等薰習力故，變現三界依正等報。如《攝大乘》及唯識等諸論廣說。[1]

1、釋「相分」與「見分」
有關諸心識的分別作用，印度諸論師的觀點，總共有四種觀點：

一、一分說，即自證分。如安慧論師所說，認為相、見二分也都是心外所執。

二、二分說，即相、見二分。如難陀論師所說，認為萬法唯是所緣、能緣，所以僅立相、見二分說。

三、三分說，即相、見、自證三分。如陳那菩薩所說，因為能緣所緣必然有體，所以加入自證分。

四、四分說，即相、見、自證分、證自證分。如護法菩薩所說，在這之後的親光、戒賢、勝子、勝友等，都是師徒相承，都是四分說的觀點。此等論師認為：心自體分要有證知，所以加入證自證分，而且二分互證，所以就沒有無窮過。在《成唯識論》中是以護法菩薩的四分說為正義。

那麼此處「十重唯識」中的「相見俱存唯識」是二分說，還是四分說呢？法藏大師在他的《大方廣佛華嚴經探玄記》中並沒有明確他此處的相分與見分采用的是哪一論師的何種觀點。但華嚴宗四祖澄觀大師，在其《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》中，對此則作出了明確的闡釋，如《演義鈔》卷六十五云：

然相見俱存者，唯識正義。四師各立，已見問明。今此從多，故云相見。八識心王及諸心所，皆有二分。當體即見分。從並所變相下，即是相分。[2]

此中的唯識正義，指的即是《成唯識論》中護法的四分說，而不是難陀二分說，或者陳那的三分說。澄觀大師則明確說明此中采用四分說，可能是因為護法菩薩的四分說相對完備吧？！因為護法的四分說，可以變為三分，即將第四證自證攝入第三。也可以攝為二分說，即將第三、第四攝為見分。也可攝為一分說，即同為一本，名為一心。這一點在成《成唯識論》中論述護法的四分說時也有說明，如《成唯識論》卷二云：

如是四分，或攝為三，第四攝入自證分故。或攝為二，後三俱是能緣性故，皆見分攝，此言見得，是能緣義。或攝為一，體無別故。……如是處處說唯一心。此一心言，亦攝心所。[3]

如此，則四分說相對完備，他可以包含三分說，二分說與一分說。所以四祖澄觀大師就明確說明：在十重唯識的第一重相見俱存唯識中，此中只提相見，是省略的說法。但不是指采用印度論師的二分說，而是采用四分說。

2、釋「謂通八識及諸心所，並所變相分，本影具足。」
這句話的意思是說，八識及其相應的心所，都各有見分和相分。而此相分即是所變所緣的色等境界諸法。而所變境有二種：一是本質境，即是阿賴耶所變相分，包括種子、根身、器界。二是影像境，即前六識所緣的境，五識即是依托第八識所變五塵，變起與五塵相似的影像，作為所緣，從而籌慮分別。此中影像為親所緣緣，而所托八識的相分，為疏所緣緣。第六識緣境，也是托第八識相分為質變影像，其中的道理與前五識是一樣的。而第七識只是緣第八識的見分，而不是依第八識的相分所緣境。第八識就直接緣自已所變之境。所以引文中總結說：「謂通八識及諸心所，並所變相分，本影具足。」即是說明諸相分中有本質境，有影像境。

有一點需要說明的是，此處的相見俱存唯識，如果法相宗的立場來說，第八識不攝真如的。也就是說阿賴耶識是妄識。而如果從法性宗的立場來說，則第八識是含攝真如的，也就是阿賴耶識為真妄和合的性格，真如可以隨薰受染，而變現生滅之相。此中的相見俱存唯識當取後一立場，而非前一立場。

3、釋「由有支等薰習力故，變現三界依正等報。」
有關八識受薰情況，在《成唯識論》中有著詳細的論述，如《成唯識論》卷八云：

復次，生死相續，由諸習氣。然諸習氣，總有三種：一名言習氣，謂有為法各別親種。名言有二：一表義名言，即能詮義音聲差別。二顯境名言，即能了境心心所法。隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。二我執習氣，謂虛妄執我我所種，我執有二：一俱生我執，即修所斷我我所執。二分別我執，即見所斷我我所執。隨二我執所熏成種，令有情等，自他差別。三有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一有漏善，即是能招可愛果業。二諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善惡趣別。應知我執有支習氣，于差別果是增上緣。[4]

從引文中，我們可以得知，薰習有三種：一、名言熏習，名即名字，言即言說。這個分別名字、言說的識，即是第六意識。此薰習經由第七識傳送，而能薰習第八種子識，從而能成染分之相，所以稱為名言熏習。此薰習中又有表義名言，即是通過語言與邏輯而表達的種種有為法。顯境名言，即是除上述方法之外，表達的方式與途徑。二、我執薰習，此又有俱生我執與分別我執。前者為無始相續，後者為分別所成。三、有支薰習，有二種，即有漏善與諸不善。由此二支，從而就有眾生受報善惡差別不同。

需要說明的是，在「相見俱存唯識」中，「有支等薰習」兼取名言熏習與我執薰習的。我們知道十二有支的流轉，即是從無明發業，然後行支業種則薰習識、名色、六入、觸、受等五支名言種子，同時愛、取則潤行、識、名色、六入、觸、受等六支已潤種子轉，名為有支，由此即感生老死果。當知此有支薰習中，無明發業，即是我執薰習，行支等薰識等五支名言種子，即是名言熏習，愛、取等再潤行等六支名為有支薰習。由此三薰，從而生三界中的依正等差別之相。由此可知引文中的「有支薰習」，是兼取名言及我執薰習的，是故引文中言「由有支等薰習力故，變現三界依正等報。」

4、述義
此第一重「相見俱存唯識」是闡述，眾生因為執有心外的實我實法，從而起虛妄顛倒之見，繼而造業受報，生死相續，無有休息。其實萬法都是唯識所現，根本沒有所謂的心外實我實法。眾生所執著的心外諸法，都是遍計所執而起。而識內諸法，也是依他起生。繼而因緣和合，成立種種假法。在此依他法中有心、有境。心是能緣，境是所緣。當能緣心生時，心識變現其境。因為所緣是自變境，所以名為內境，而非心外的有一實境，所以沒有心外的實我實法。能變能緣名為見分，所變所緣名為相分。相、見雖有所不同，但都是內心所示現，所以名為相見俱存唯識。

(二)攝相歸見唯識
第二，攝相歸見唯識，如《大方廣佛華嚴經探玄記》卷十三云：

二、攝相歸見，故說唯識。謂亦通八識，王數差別所變相分，無別種生。能見識生，帶彼影起。如《解深密經》、《二十唯識》、《觀所緣論》具說斯義。[5]

1、釋「無別種生」
有關相分是同種生還是別種生，在《成唯識論》中有所論述，也是諸家觀點不盡相同：護法論師認為相分是從別種生，而難陀論師則認為相分與見分是同種生，並非別種所生。陳那論師也認為相分並非實有，是為同種所生。

那麼在此十重唯識第二重的「攝相歸見唯識」中，法藏大師則認為相分與見分是同種而生，而不是別種而生，所以引文中言「相無別種」。在這里法藏大師沒有采取護法的觀點。因為，法藏大師認為一切境界，都是心及心所所變影像，不是從別的種子而生，所以相分與見分是同種而生，而並非是別種而生。因為如果相分另有別種，則法藏大師就不能在此處提出「攝相歸見」的觀點了，因為既然相見別種，則不能攝「相」歸于「見」。這一點也是法性宗唯識與法相唯識的重要的區別點。

2、述義
在第一重相見俱存唯識中，只是遣心外妄法，而存識內諸法。所以相見俱存唯識中的唯識義，是有心有境。而此第二重攝相歸見唯識，是要攝境歸心，所以名為攝相歸見唯識。為何這樣說呢？因為離開心就沒有所緣的境了。在心識與心所生起的時候，必定要變現當前的相分境界，從而作為所緣之法。然後再托此境法，起能緣之心。所以心起必托內境，而所說的內境，即是心所緣，也就是心及心所所變現的相分境界，離心及心所，就沒有所謂的相分境界存在，所以在此第二門就攝相分的「境」歸于「一心」，名為攝相歸見唯識。

(三)攝數歸王唯識
攝數歸王唯識，如《大方廣佛華嚴經探玄記》卷十三云：

三、攝數歸王，故說唯識。謂亦通具八識心王。以彼心所，依于心王無自體故，許彼亦是心所變故。如《莊嚴論》說。[6]

1、明八識相應的心所
有關八識的相應心所的情況，在法相唯識宗中都有較為詳細的論述，這里略加說明。

第八識中與五遍行心所相應，即觸、作意、受、想、思。

第七末那識與十八個心所，即我癡、我見、我慢、我愛及遍行中的觸、作意、受、想、思五個心所，別境中的慧心所，另外還有昏沉、掉舉、不信，懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等八個隨煩惱相應。

第六識與全部五十一個心所相應，如下所列：

遍行心所(觸、作意、受、想、思)

別境心所(欲、勝解、念、定、慧)

善心所(信、精進、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、輕安、不放逸、行舍、不害)

隨煩惱心所(貪、嗔、癡、慢、疑、惡見)(忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂)

不定心所(睡眠、惡作、尋、伺)

至于前五轉識，有三十四個心相應，即遍行中的五個心所，別境中的五個心所，善心所十一，及貪、嗔、癡三根本煩惱，還有隨煩惱中無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂十個心所，共計三十四個心所與其相應。

2、述義
在第二重「攝相歸見唯識」中，八識及心所是並立存在，而又分別建立的。在此第三重「攝數歸王唯識」中，則要攝諸「心所」歸于各自「心王」。亦即是攝八識中各自相應的一一心所法，歸于其心王。那麼心所如何可以歸于各自的心王呢？那是因為心所是依于心王的，心所是沒有自體的，所以心所自可歸于心王。再者心所也是心王所變。因此在此第三重「攝數歸王唯識」中，都將八識心王相應的心所法，全都攝歸于心王，此時只有八識心王的存在。此際三界唯心，或者萬法唯識，也都是唯此八識心王了。

(四)以末歸本唯識
第四重「以末歸本唯識」，如《大方廣佛華嚴經探玄記》卷十三云：

四、以末歸本，故說唯識。謂七轉識，皆是本識差別功能，無別體故。《楞伽》云：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」又云：「譬如巨海浪，無有若干相，諸識心如是，實亦不可得。」解云：既離水無別有浪，明離本識無別六七。廣如彼說。[7]

1、明此門唯識中的阿賴耶性格
首先需要說明的是，在此第四以末歸本唯識中，阿賴耶的性格，已經與法相宗將阿賴耶識的性格定為妄識，已經有所不同。華嚴宗三祖法藏大師，在本門唯識中，已經將阿賴耶識與如來藏等同，從而使阿賴耶識具備了真妄和合的性格。這種區別與華嚴宗的思想源頭地論宗南道系的唯識思想有著直接地關聯，這些已經在上文有所論述。

在玄奘系的法相唯識中，八識心王，都是各各自體的，也就是說，玄奘系的唯識是唯八識，八識皆有實體。而在華嚴宗的唯識體系中，在此門唯識中，三祖法藏將三界唯心的一心，定為阿賴耶識，而此賴耶識即具備真妄和合，也就是真如與生滅和合的性格，所以此阿賴耶識與如來藏等同，而非法相宗所認為的阿賴耶識為純粹的妄識。由此，則此第八阿賴耶識即為一心，為「本體」，而前七轉識都沒有依于此阿賴耶所生，無有別體。所以前七轉識都可以皆歸于第八阿賴耶識，亦即歸于如來藏或者一心。

2、述義
在第三重「攝數歸王唯識」中，八識俱存，各有業用。而此第四重「以末歸本唯識」中，則對八識作出本末之分，前七識是末，第八識是本，末識都由本識的功能顯現，沒有自體，都可以歸于本識之中。因為七轉識都是第八本識差別功能，離開第八本識之外，無有別體，如同離水則不會有浪的存在的道理。因此在第四重唯識中則以本攝末，名為「以末歸本唯識」。

(五)攝相歸性唯識
第五，攝相歸性唯識，如《大方廣佛華嚴經探玄記》卷十三中云：

五、攝相歸性，故說唯識。謂此八識，皆無自體，唯是如來藏平等顯現，余相皆盡。經云：一切眾生即涅槃相，不復更滅等。《楞伽》云：不壞相有八，無相亦無相。如是等文成證非一。[8]

1、釋「謂此八識，皆無自體」
此中意思是說，八識心王在第三重攝數歸王唯識內，八識是並列存在的。而今此門攝相歸性唯識，則是從八識本性而言，認為八識都是如來藏顯現之理，所以八識並無實體。

2、釋「如來藏平等顯現」
如來藏即是真如妙體，如《大乘起信論義記》云：「自性清淨心名如來藏。」[9]

平等顯現，即是因果的差別與對立，不再隨于差別與對立，一切平等平等，無不皆是如來藏平等顯現。

3、釋「余相皆盡「
余相皆盡，意思是說諸法本來自盡，不是因為斷除而盡。真理從來都是顯現無余的。

4、釋「一切眾生即涅槃相」
一切眾生，因為不悟本覺，從而流轉生死，處處受生，名為眾生。其實眾生之體，本來無有生死煩惱。那麼如果眾生煩惱本來自滅，則當相即性，如此則諸相自盡，不由緣滅。就此而說「一切眾生即涅槃相。」

5、釋《楞伽》經文
此文出自四卷《楞伽阿跋多羅寶經》卷一，原文如下：

譬如海水變，種種波浪轉；七識亦如是，心俱和合生；謂彼藏識處，種種諸識轉；謂以彼意識，思惟諸相義；不壞相有八，無相亦無相；譬如海波浪，是則無差別；諸識心如是，異亦不可得。[10]

引文中的意思是說，本識是唯一的，而七轉是緣而生，以末歸本則唯是一。然則本末不相壞，事相即有八識。無相亦無相的意思是說，八識究竟來說，無有八相，唯有一本識，而此一本識也緣生，緣生則無性，而唯是真如，而真如又無相，不住諸法，所以說「無相亦無相」。

6、述義
在第四重「以末歸本唯識」中，因為本覺受無明薰動，而成真妄和合的阿賴耶相，在第四重唯識中，還存有阿賴耶相。而今此第五「攝相歸性唯識」中，則是闡述，既然本覺是隨無明而成阿賴耶，所以離開真如也就沒有所謂的阿賴耶相。所以此門唯識中，就攝諸識相，而歸本覺理，名為「攝相歸性唯識」。

7、法相唯識與法性唯識之辨
大乘始教唯識，也即是法相唯識，是能證所證，始終差別，不能融會。而此終教(包括頓、圓)唯識，也即是法性宗唯識，則理智不二，而能所歷然，無礙自在。由此可知始教唯識與終教唯識，即法相與法性二宗的不同。因此第八識體也有所差別：始教唯識，是以異熟賴耶為第八識體，終教等唯識，是以如來藏隨緣受薰為第八識體。如《成唯識論》卷九釋真如云：「真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易。」[11]此即是法相宗所主張的真如凝然，不作諸法的意思。因為，如果真如作諸法，那都是無常變易。而真如是常住不變的，所以不作諸法。由真如不作諸法，無有變易的前提，所以法相宗中的種子六義，有剎那滅義，表明阿賴耶識是無常法，非真如義。能薰四義中，立有生滅義，也是表明阿賴耶識為無常法，沒有清淨義。所薰四義中，立無記性，也就表明真如本覺善法，非為所薰的道理。總之，法相宗立真如常住不變義，從而主張不許真如受薰，以及不許真如隨緣轉變作成一切有為諸法的思想學說。

然而，在終教等法性宗中，也建立有種子六義，以及能熏、所薰等種種與始教法相宗相同與相似的說法。在法性宗中，也有法相轉變緣起之相。但在終教等法性宗中，必然有兩重緣起：第一重是真如受薰而隨緣作有為法，此為真如緣起；第二重是有為緣起，此是有為緣起義，亦即生滅緣起，與法相宗的阿賴耶識緣起，也就生滅緣起層面的意義相同。雖用有為緣起之義，但同時與無為緣起和合而成，此為法性宗緣起之義。

另外，有關法性與法相二宗，有關于唯識的不同與會釋，華嚴宗四祖澄觀大師，在其《大方廣佛華嚴經疏》中，也有所闡述，如《大方廣佛華嚴經疏》卷十四云：

問：若爾《瑜伽》等中，異熟賴耶，從業惑種，辦體而生，非如來藏。隨緣所成，如何會釋？答：《瑜伽》等中，對于凡小，約就權教，隨相假說。《楞伽》《密嚴》對大菩薩，依于實教，盡理而說。既機有大小，法有淺深。教有權實，故不相違。故《密嚴》云：『佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。』此明守權拒實，訶為惡慧。又彼經云：『如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。』《楞伽》中：『真識現識，如泥團與微塵，非異非不異。金莊嚴具，亦復如是。』皆此義也。又彼經云：『如來藏為無始惡習所熏，名為藏識。』又《入楞伽》云：『如來藏名阿賴耶識，而與無明七識共俱。』又《起信論》云：『不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。』又如《達磨經》頌云：『無始時來界，為諸法等依。』《攝論》等就初教釋云：『界者因義，即種子識。』《寶性論》翻此頌云：『此性無始時等。彼論就實教釋云：性者，謂如來藏性，如聖者勝鬘經說，依如來藏故，有生死。依如來藏故，有涅槃。』以此等文，故知兩宗不同，淺深可見。又唯識等，亦說真如，是識實性。但後釋者，定言不變，失于隨緣，過歸後輩耳。[12]

如引文中所說，澄觀大師認為，法相宗之所以認為異熟阿賴耶是妄體，不是如來藏，是因為法相宗的說法的對象、權巧與機宜與法性宗不同。法相宗的說法對象是凡夫、小乘，是諸佛隨巧方便假說。而法性宗則是對大菩薩說的實教。然後列舉了《楞伽》、《密嚴》、《起論》等經論證明，阿賴耶識如果就終頓圓等法性宗來說就是如來藏。總的來說，澄觀大師法相與法相二宗的判別與闡釋，還是用判教的方法來說明的。

(六)轉真成事唯識
第六，轉真成事唯識。如《大方廣佛華嚴經探玄記》卷十三云：

六、轉真成事，故說唯識。謂如來藏，不守自性，隨緣顯現，八識王數，相見，種現。故《楞伽》云：如來藏為無始惡習所熏習故，名為識藏。《密嚴經》云：佛說如來藏，以為阿賴耶；惡慧不能知，藏即賴耶識。又云：如來清淨藏，世間阿賴耶；如金作指環，展轉無差別。又《勝鬘經》、《寶性論》、《起信論》皆說此義，成證非一。[13]

1、釋「不守自性」
「不守自性」，是說明如來藏轉真成事的原理。諸法真理，名為自性。若守自性，則不應隨緣；若不隨緣，則又不成諸法。既然不守自性，所以能成諸法。當知此處的自性與法相唯識宗所立，畢竟不變諸法真如名為自性不同。

2、釋「隨緣顯現」
「隨緣顯現」，是說明真如隨緣成諸法的相狀。那麼真如是隨什麼緣，又顯現什麼樣的法呢？

諸法生起因緣有三種：一從真起妄因緣，二返本還源因緣，三無方大用因緣。

第一從真起妄因緣，即是本覺真如，無明為緣，隨彼轉變。無明不離真，因為迷真，所以妄生。一切眾生，自性清淨，本覺真如，即是佛性。性自具足，周遍無礙。然此本覺，因為根本無明所動，從而轉變流浪，作成諸法。

第二返本還源因緣，本覺內薰，生始覺心。知識外緣，開導厭求，發心習行，漸除妄相。從真起妄，名為染緣起。返流歸源，名為淨緣起。

第三無方大用因緣，即是佛果成滿，自證圓足，斷證窮盡，由是法身自受用身，而為眾生變現他受用及變化身。

總之，諸緣起法不過染淨，染淨二緣，起法之相，都是真如不守自性，隨緣顯現真性功能作用而已。

3、釋「八識王數，相見，種現」
「八識王數，相見種現」，這是列舉如來藏，隨緣所現的體有四種：一是本識阿賴耶，二是八識心王，三是諸心心所，四是相、見等四分。「種現」即是此四種都是從種子生現行。也即是如來藏隨緣受薰而作諸法。

4、述義
在第五重攝相歸性唯識，是攬事成理。而此第六轉真成事唯識，是攬理成事。此第六門開始轉真如成有為事，全理為事。理外無事，理即為事。那是因為如來藏，不守自性，隨著染緣或者淨緣，作種種法。如果隨流門，則真隨妄；若還源門，則真隨淨。若約本覺無作大用，則普現色身，為全性之海。此中真如隨緣作一切相，所以名為轉真成事唯識。

(七)理事俱融唯識
第七，理事俱融唯識，如《大方廣佛華嚴經探玄記》卷十三云：

七、理事俱融，故說唯識。謂如來藏，舉體隨緣，成辨諸事。而其自性，本不生滅，即此理事混融無礙，是故一心、二諦皆無障礙。《起信論》云：「依一心法，有二種門：一心真如門；二心生滅門。然此二門，皆各總攝一切法。」《勝鬘經》云：「自性清淨心，不染而染，難可了知；染而不染，亦難可了知。」解云：不染而染，明性淨隨染，舉體成俗，即生滅門也；染而不染門，即染常淨，本來真諦，即真如門也。此明即淨之染，不礙真而恆俗；即染之淨，不破俗而恆真。是故不礙一心，雙存二諦。此中有味，深思當見。經云：「于諦常自二，于解常自一。」論云：「智障極盲闇，謂真俗別執。」皆此義也。[14]

1、釋「如來藏，舉體隨緣，成辨諸事」
此處意思，相當于前一門，即第六門轉真成事唯識。即從理出事，如來藏隨緣作諸法。

2、釋「而其自性，本不生滅」
此相當于第五門攝相歸性唯識，即是從事入理，本無有生滅。

3、釋「即此理事混融無礙」
此處意思是說，在此第七理事俱融唯識中，是融合第五攝相歸性唯識與第六轉真成事唯識，而成性相俱融，理事混融無礙。

4、是故一心、二諦皆無障礙
二諦即是真諦與俗諦。真諦入如，俗諦出事。融通真俗二諦，而為一心，所以一心即有二諦。一心即是如來藏，真諦即是真如門，俗諦即是生滅門，真如與生滅混融無礙，即是一心、二諦皆無障礙。

5、述義
前一門第六轉真成事唯識，是依理成事。而此第七理事俱融唯識，是以理事無礙，事與理融會，來討論唯識，所以稱為理事俱融唯識。也即是說如來藏識(理)隨緣而成各種現象(事)，而其本性不生不滅，理事混融無礙。這即是在《大乘起信論》基礎上的進一步發揮，《大乘起信論》中講一心開二門，一心二諦。法藏大師認為，這二門或二諦之間的圓融無礙，就是理事無礙。真如門和生滅門，真如門為淨，為真諦，生滅門為染，為俗諦，二者之間，「即淨之染不礙真而恆俗，即染之淨不破俗而恆真。」即淨之染，為不染而染，性淨隨染，舉體成俗；即染之淨，為染而染，即染常淨，本來真諦。這就是華嚴宗所要闡述的理事無礙的境界。

(八)融事相入唯識
　 第八融事相入唯識，如《大方廣佛華嚴經探玄記》卷十三云：

八、融事相入，故說唯識。謂由理性，圓融無礙；以理成事，事亦鎔融；互不相礙。或一入一切，一切入一，無所障礙。上文云：一中解無量，無量中解一等。《舍那品》云：于此蓮華藏世界海之內，一一微塵中見一切法界。又此品下云：于一微塵中，現有三惡道，天人阿修羅，各各受業報。如是等文，廣多無量，如上下經說。[15]

1、釋「謂由理性，圓融無礙；以理成事，事亦鎔融，互不相礙」
「謂由理性，圓融無礙」，意思是說，真理遍虛空，盡法界，不守自性，作一切法，周遍無礙。因為理體無礙，所以所起事法，也就無有障礙，而得圓融。「以理成事，事亦鎔融」，意思是說事其實都是攬理而事，同時因為法性融通，所以事事也就融通，無有障礙。

2、釋「或一入一切，一切入一，無所障礙」
「或一入一切」，是指如無量中解一。「一切入一」，是指一中解無量。

3、釋「上文云：一中解無量，無量中解一等」
這是指晉譯《大方廣佛華嚴經》卷五＜如來光明覺品＞中的經文：「一中解無量，無量中解一；展轉生非實，智者無所畏。」[16]

4、釋「上下經」
「上下經」是指《大方廣佛華嚴經》中前後都在說，但是散在諸品當中，而不是集中宣說。如晉譯《大方廣佛華嚴經》卷三＜舍那品＞云：「此清淨地寶莊嚴，一切佛剎悉來入，其地一一微塵中，一切佛剎亦悉入。」[17]又晉譯《大方廣佛華嚴經》卷二十三＜十地品＞中云：「一切佛土入一佛土，一佛土入一切佛土。」[18]

5、述義
在第七理事俱融唯識中，是講事與理無礙的關系。而此第八融事相入唯識中，是從事事無礙中的相入關系來討論唯識觀。因為依理成事，事因理起，諸事都以同一本體理為基礎，由此事事沒有自性，因而事事之間，都能融無所礙。即是說一切事法各有力用，法法力用，互相交微。此中有彼，彼中有此。當一入一切之時，即是一無力，一切有力。當一切入一之時，即是一切無力，而一有力。今此第八融事相入唯識中，因為真理融通，所以所變諸法，亦隨融通。融通諸法，全是真理，融通真理，皆是諸法。圓通普周，深廣該貫，包括法界，攝盡始終，所以名為融事相入唯識。

(九)全事相即唯識
　　 第九，全事相即唯識，如《大方廣佛華嚴經探玄記》卷十三云：

九、全事相即，故說唯識。謂依理之事，事無別事。理既無此彼之異，令事亦一即一切。上經云：知一世界即是一切世界，知一切世界即是一世界。又云：知一即多，多即一等。廣如經文說。[19]

1、述義
在第八融事相入唯識中，是從相入，從用的角度來說明事事無礙的關系。而此第九全事相即唯識，是從相即，從體的角度來說明事事無礙的關系。也即是說，事法是依賴于理體而存在，不是離開理體而另有事法。而理體是唯一的，不變的，沒有這一事相之理和那一事相之理的區別。既然如此，那麼理體所緣起的事相之間，本質上沒有區別，從而可以互相融合：一事就是一切事，不離一切事；一切事就是一事，不離一事。是以觀此事事，相即無礙，名為全事相即唯識。

(十)帝網無礙唯識
第十，帝網無礙唯識，如《大方廣佛華嚴經探玄記》卷十三中云：

十、帝網無礙，故說唯識。謂一中有一切，彼一切中，復有一切。既一門中，如是重重，不可窮盡，余一一門，皆各如是，思準可知。如因陀羅網重重影現，皆是心識如來藏法性圓融故，令彼事相如是無礙。廣如上下文說。

1、述義
第八融事相入唯識，是從相入的角度來說明事事無礙的境界。第九全事即真唯識，是從相即的角度來說明事事無礙。但第八、第九所展現的事事無礙，只是一重義，而事事無礙境界，義極深奧，所以最後建立此第十帝網無礙唯識門，從相即與相入全面的角度來說明事事無礙的重重無盡。如同帝釋天宮中懸掛的結有無數珠寶的因陀羅網，此網上的無數珠寶，每一珠都可以顯現其他一切寶珠的影像。如此一一寶珠，又一一互現，重重無盡。事事無礙，也是如此，一事含攝一切事，一切事中，每一事又含攝一切事，如此無窮無盡，所以名為帝網無礙唯識。當知事事無礙與重重無盡，都是因為此一心或者說如來藏，法性圓融相通的原因，從而令彼所緣起的種種事相可能相即相入相融無礙。此際事事無礙與重重無盡所展現的正是一心或者說如來藏的自性。至此三祖法藏已經將「三界虛妄，但是心作」中的「三界唯心」的思想闡釋得非常清楚了。

三、十重唯識解析
上文中就「十重唯識」原文文本進行了必要的注解與闡釋，此處，我們則要對「十重唯識」相關思想學說的背景及其理論方法，以及「十重唯識」所欲展現的華嚴思想學說，來進行必要地剖析與探討。

(一)十重唯識的思想背景――真與妄、空與有的調和
在佛法中，起源于中觀學派與瑜伽行派，有關第一義諦，為空為有。以及「三界唯心」當中「一心」為真為妄的爭論由來已久。華嚴宗是中國宗派佛教中成立較晚的一個宗派，那麼華嚴宗作為宗派佛教的集大成之一的宗派佛教，法藏大師必然會對有關第一義諦為空為有的爭論，以及「一心」為真為妄的爭論，作出本宗的論斷與闡釋。而作為集中論述華嚴宗「三界唯心」思想，在展現華嚴宗對于「一心」界定與闡釋同時，也是展現著華嚴宗對于第一義諦判斷。

首先我們來說明華嚴宗對于「三界唯心」中「一心」的界定詮釋。實際上，在上文對「唯心」追究中，我們已經說明，佛法中提出「三界唯心」的這個觀法時，著重或者說其關注點是對于人、法二執破除，而後對于「三界唯心」這個實相諦的證得。在以《十地經論》為代表的早期佛教中，對于「一心」的界定可以分為三類，即：真心、妄心、真妄和合心。在早期佛教中，這三類心的表述，其終旨與目的都是為說破除我執而證第一義諦。所以這三類表述只是角度或維度的不同，三者並沒有說根本的分歧。但在後期的佛教發展過程，由于心識學說的發展，因為各個學派的理論體系，對于「一心」的界定，牽涉到第一義諦為空為有的不同，也就是對于價值取向的最終性質確定，所以才有初期大乘空宗與有宗之爭。以致從東漢初年佛教傳入東土以來，這種困惑也一直存于中國佛教之中。而華嚴宗是中國宗派佛教中，較晚的一個宗派，那麼華嚴宗要想創宗立說，則必須對此之前思想學說之中種種爭論，作出正面的解釋與回答。然後才有可能創立自宗的思想學說。所以華嚴宗，無論是在其教判，還是在義理上，都有著調和此前學派爭論的成份，以此同時展現華嚴宗本宗的思想學說。那麼法藏大師在《華嚴經探玄記》中詮釋＜十地品＞中「三界唯心」，就必須作出正面的解答。但是通過上文對于「三界唯心，但是心作」的分析，我們知道，在法藏大師之前，即是法藏大師的老師智儼法師，對于「一心」還是有過明確地說明，但到法藏大師這兒，他對于「一心」界定與判釋有一種回歸原始的味道，什麼意思呢？也就是說法藏大師思想，雖然繼承智儼法師的思想，以及受到《大乘起信論》中「一心開二門」思想的影響，但法藏大師並沒有明確說明華嚴宗中對「三界唯心」中「一心」的界定，判釋為「真妄和合」一類，而是把這種思想隱含在「十重唯識」，特別是後三重唯識當中。法藏大師在十重唯識中所要展現的重點，好像不是「心識學說」，而是「法界緣起觀法」。也就是說對于「第一義諦」證得，以相關方法論的關注，而不是對于「心識學說」的關注，這一點正好與以《十地經論》為代表的早期佛教提出「三界唯心」的宗旨遙相呼應。所以說如果一定要將法藏大師對于「一心」性質予以明確說明，那我們姑且就選擇「真妄和合心」，這其中有著對于中觀與瑜伽學學派中有著「真心」與「妄心」的調和，實際上也有一種原始樣態的回歸。

那麼法藏大師是如何詮釋空與有之爭的呢？這個我們可以通過法藏大師在《十二門論宗致義記》中相關論述來說明：

由緣起幻有，真空有二義：一極相順，謂冥合一相，舉體全攝；二極相違，謂各互相害，全奪永盡。若不相奪永盡，無以舉體全收。是故極違即極順也。龍樹、無著，就極順門，故無相破；清辯、護法，據極違門，故須相破。違順無礙故，方是緣起。是故前後不相違也，余義準上思之，諸諍無不和會耳。[20]

從引文我們可以看出，對法藏大師而言，佛學內部的空有問題，應當分作兩個階段來理解，第一個階段是中觀學與唯識學的創立者如龍樹菩薩與無著菩薩，二者的思想是相順而無諍的，因為緣起有，即是本性空，二者是等同的。從這個觀點來說，二者雖有「空」、「有」不同側面的著重與闡述，但思想的基本原理還是相順無違而一致的。

緣起性空的問題，也就是第一義諦的空與有的問題，是佛教各個學派，最基本的共同命題。法藏大師認為，在此一共同命題下，唯識學與中觀學在各自的傳播與開展過程中，清辯論師與護法論師之辯論，不但不會因此而導致二者相互解消，反倒是可以透過二者相違相破的過程，從而證成緣起性空的基礎性與普遍性。也即是說，我們可以在任何一事法之間，證知事法自身的自性空與緣起有的無礙。所以在引文中，法藏大師認為，在後期的中觀學與唯識學中，有關清辯論師與護法論師之間的空與有之爭，是以對立相破為手段，從而達到揭示緣起與性空，也即是空、有無礙的普遍原理為根本宗旨。所以如果從這一點來說，那麼在後期，清辯論師與護法論師之間有關空、有的爭論，卻是一個非常必要的辯證過程。這個即是法藏大師對于佛教最基本共同命題有著第一義諦為空為有論述。法藏大師這種空與有融合的思想，與地論宗有著深厚的淵源。當然《大乘起信論》中如來藏一心開二門的思想，對于法藏有著更為直接的影響。其實這種空與有融合的思想，即是法藏大師的整個思想基礎，也可以說是整個華嚴宗的思想的基礎。當然也是十重唯識思想這個闡述緣起與唯心思想命題的基礎了。

(二)十重唯識的理論方法――空與有的不二
十重唯識中所展現的另一個重要的層面，即是華嚴宗的法界觀，其最後的意圖是展示出華嚴宗「性起」之下，重重無盡，事事無礙的法界。所以法藏大師處處說明真如可以全性起用，從而確立空有不二，起即不起的性起理論。這也是十重唯識思想中，所展現的事事無礙觀的理論方法，也即是用空、有不二，起即不起的性起理論，從而說明「三界」與「一心」的緣起無礙與重重無盡的圓融與莊嚴。在《華嚴一乘教義分齊章》中，法藏大師藉用法相唯識宗的三性來加以說來說明，華嚴宗空、有不二的理論方法。如《華嚴一乘教義分齊章》卷三云︰

　真中二義者，一不變義，二隨緣義﹔依他二義者，一似有義，二無性義﹔所執中二義者，一情有義，二理無義。由真中不變，依他無性，所執理無，由此三義故，三性一際同無異也，此則不壞末而常本也，經云︰眾生即涅槃不復更滅也。又真如隨緣，依他似有，所執情有，由此三義亦無異也，此則不動本而常末也，經云︰法身流轉五道，名曰眾生也。即由此三義與前三義是不一門也，是故真該妄末，妄徹真源，性相融通，無障無礙。[21]

由引文可知，所謂三性同異義，實際上想要說明的就是緣起與性空的道理。三性中的不變、無性、理無，是說明空性的道理；三性中的隨緣、似有、情有，則是說明緣起的道理。法藏大師在此處論述三性同異義的目的，就是說明緣起與性空的一體性，也即是空與有的一體性，二者不可分開而作為二端。所以法藏大師不是從染淨的有無，而說明空有的無礙，而是直接就事事物物的當下，本來即是緣起與性空，即空與有的無礙，而來說明事事物物無礙。因此法藏大師在他的十重唯識觀中，尤其是末三重的融事相入唯識、全事相即唯識與帝網無礙唯識中，不是以心識學說為中心，而是以展現緣起與性空的空有不二的思想為其終極的目的。

需要說明的是，法藏大師的三性同異說，是為了華嚴宗如來性起的果地法界緣起的性相融通、事事無礙的理論基礎而宣說的。所以法藏在大師的三性義與法相唯識宗的三性義，並不相同。我們都知道，法相唯識宗在三性外還有三無性說，用三無性來說明三性的空無所有，從而來展現法相唯識宗空有不二的立場。然而此處法藏大師的三性同異說，是就三性的「真中不變，依他無性，所執理無」，表示依他所起之境相與遍計所執之情有，本質上還是同于不變之真如本體，故稱之為「不壞末而常本」﹔而就三性的「真如隨緣，依他似有，所執情有」，來說明真如本體並非凝然不動，而是可以隨緣起現，然而這些起現，並不會對真如有所改變，故真如還是真如。由此可知，法藏大師三性說中的二義，其實是首尾相連的。由「不變、無性、理無」說明現象自身的空無，同于真如；又就「隨緣、似有、情有」說明真如的能隨緣而現為萬有，而又不改其真如之性。而法相宗雖然也同意空與有，有融通的必要性。但是就其方法與手段言，法相宗中的圓成實性與遍計所執的境相，都是由依他起為中介，然後而分別有染與淨，因此法相宗的染淨對立的立場是不會改變的。面對空有與染淨對立的難題，法藏大師的空有不二、起即不起的性起思想的提出，可以說是一種另辟蹊徑的作法。然而此一詮釋方法，又與真諦所傳之唯識古學遙遙相應。

(三)十重唯識中的五教判
法藏大師「十重唯識」的開展是與華嚴宗的五教判緊密相聯的，法藏大師在論述完十重唯識後，又就十重唯識與華嚴宗五教判關系作了總結性的說明，如《大方廣佛華嚴經探玄記》卷十三云︰

上來十門唯識道理，于中初三門約初教說，次四門約終教頓教說，後三門約圓教中別教說，總具十門約同教說。上來所明，通一部經，非局此地。又是約教就解而說，若就觀行亦有十重，如一卷《華嚴三昧》中說。[22]

首先需要說明的是，因為十重唯識是大乘法門，因此文中所說「初三門約初教說」，指的大乘初教，而不是小乘教。這個部分包含第一相見俱存唯識，第二攝相歸見唯識，第三攝數歸王唯識等三重唯識；接下來「次四門約終教頓教說」是將第四以末歸本唯識、第五攝相歸性唯識、第六轉真成真唯識、第七理事俱融唯識，這四門歸結為約終教、頓教說，至于哪幾門是約「終」教說，哪幾門是約「頓」教而說？法藏大師並沒有作出明確說明與詮釋。或許就這個四門觀法而言，本與末、性與相、真與事、理與事，都是借用性、相、事、理的對立范疇，從而展現二而不二的圓融關系，從這個角度而言，這四門都可以判定為終教。但其中的第七理事俱融唯識中，引用《大乘起信論》「一心開二門」的學說作為理證，因此此門應當有著頓教層面的意味，這一點在法藏大師的《華嚴一乘教義分齊章》中有所證明︰

約如來藏常住妙典名為終教，又《起信論》中，約頓教門顯絕言真如，約漸教門說依言真如。[23]

因此，雖然在《大方廣佛華嚴經探玄記》中，法藏大師在論述十重唯識時，對于中間的四門唯識沒有的明確說明何為終教何為頓教，但是從法藏大師的《華嚴一乘教義分齊章》的論述中，我們可以知道第七理事俱融唯識，至少具有終教與頓教雙重性格，此門是跨向圓教唯識的一個過渡。最後三門的融事相入唯識、全事相即唯識、帝網無礙唯識是屬華嚴宗的別教一乘圓教的唯識，這些是很明確的。

現在我們再新整理下一十重唯識與五教的關系︰

從上表可以得知，第一，相見俱存唯識、第二，攝相歸見唯識、第三，攝數歸王唯識，屬于始教。第四，以末歸本唯識、第五，攝相歸性唯識、第六，轉事成真唯識，屬于終教。第七，理事俱融唯識，屬于終頓教。第八，融事相入唯識、第九，全事相即唯識、第十，帝網無礙唯識，屬于圓教。需要再次說明的是：十重唯識只是與五教中的始教、終教、頓教、圓教相對應，而並沒有與小乘教相對應的部分。這在上面已經言明，因為十重唯識觀是屬于大乘觀門。

對于十重唯識的開展，法藏大師除了運用華嚴宗的五教判以外，他還運用了華嚴宗特有同別二教判，如《大方廣佛華嚴經探玄記》卷十三云：

　　　總具十門，約同教說。上來所明通一部經，非局此地。[24]

從引文中可以得知，法藏大師把十重唯識中的第八融事相入唯識，第九全事相即唯識，第十帝網無礙唯識，判為圓教中的別教。而總和這十門唯識，則判為圓教中的同教。也就說法藏大師認為中的「三界唯心」一文，可以從始、終、頓、圓四教的四個層面來說，因而說「總具十門，約同教說」。而十門中的末三重，被法藏大師判為別教，代表華嚴圓教唯識思想的最高解釋模型。

(四)十重唯識中方法論的突破――事事無礙背後的密義
在前文中，我們已經明確了華嚴宗對于「一心」性格的界定，即真妄和合性格。對于「一心」與「三界」關系的界定，是指著「唯是心」層面，也即是「一心」與「三界」的等同，更準確地說是「一心」與「三界」的立體式的相即與相融，實際上這就是華嚴宗「事事無礙」的理念。華嚴宗此種對「一心」性格的界定，有力圖調和歷史上有關心識的真妄之爭，以及有關諸法第一義諦的空、有之爭的一面。筆者認為這種觀點是勿庸置疑的，也是正確的。但是華嚴宗諸祖們，特別是三祖法藏大師，在開展華嚴思想學說時，可能還不僅僅是這個層面，在華嚴宗所展現的事事無礙，性起背後，可能還有著修學的方法或者說思想維度的一種全新的創立的可能。有關這一點的證明筆者就緊扣與本文直接相關的十重唯識來加以說明。

筆者認為，法藏大師在十重唯識中所展現的空與有、真與妄的融合與無礙的思想學說，可能不僅僅只是學術與典籍層面的整合，其最後的目的可能修學的方式與思維維度提出了一種在當時來說全新的理念，而且這一理念，在後來禪宗以及淨土思想全得到了全面的體現與運用。因為華嚴宗所開展的事事無礙的法界觀，實際上是在因位宣揚諸佛果位的莊嚴與殊勝，這一點在《華嚴一乘教義分齊章》卷一中有著明確的說明：

然此一乘教義分齊，開為二門：一別教、二同教。初中二：一性海果分，是不可說義。何以故？不與教相應故，則十佛自境界也。故《地論》云：因分可說，果分不可說者是也。二緣起因分，則普賢境界也。此二無二，全體遍收，其猶波水，思之可見。[25]

而在華嚴宗中，這種在因位宣揚諸佛果位的莊嚴與殊勝的思想，又被融入華嚴宗的事事無礙的觀法之中，其實背後有著華嚴宗深刻的目的：亦即是一種特殊的修道方便。因為在華嚴宗之前的諸家學派，延承的基本上都是基于印度初中期的中觀學派與瑜伽學派的思想，也就是對于煩惱的破滅，隨順于法身而來修證。此一修學過程，經論上說明，要經三大阿僧祢劫。而華嚴宗依于《大方廣佛華嚴經》對于諸佛果位的莊嚴境界的宣揚，提出了別教一乘，性起無礙的理念，其目的就是為了提出一種新的修行的方法，亦即是在因位宣說果位的實相，然後再將此種果位融入華嚴宗的事事無礙的觀法當中。《華嚴一乘教義章》里稱為：因分可說，果分不可說。因分即是果相。也就是在凡夫位，利用諸佛果位色身的莊嚴與殊勝的觀法來修習，其體現的觀法即是「法界緣起，事事無礙」，其體現的證果的快速即是：初發心時即成正覺，十信位滿，即成等覺。也就是說，在華嚴宗中的思想與觀法實踐中，有著深度的，後來在淨土宗中得以發揚光大的易行道思想。或者說是密宗道的方便修思想。所以可以說華嚴宗所展現的一方面是深度的淨土思想。另一方面，我們也可以把華嚴宗理解為漢傳佛教中的「密宗」。而且比「密宗」還密，因為華嚴從未標示自己為「密宗」，而只是以「不可思議」來告知學人，此宗的殊勝與方便，通過十重唯識等思想學說的開展，突出其「性起思想」與「事事無礙」理念。想及近人對于藏傳佛教密宗道的欣求，而對于漢傳佛教所謂的「顯宗道」的舍棄，不禁感慨萬千：一方面是漢地人對于漢傳佛教理解深度的缺失，一方面是對于藏傳佛教中「密宗道」所謂「密」的盲目信從。茲舉例若干，來說明真正「密宗道」的含義，以及華嚴宗思想與「密宗道」思想驚人的契同之處：

宗喀巴大師的《密宗道次第廣論》將大乘分為二種，第一種是地波羅密多乘，也稱因乘。地是指修行的階位，波羅密，即是指四攝六度。第二種是密咒乘，即果乘。如《密宗道次第廣論》中云：

《入無上瑜伽教義》云：『菩薩乘中，亦有二種，謂地及波羅密多乘，密咒果金剛乘』。……密咒乘、果乘、金剛乘，皆是咒乘異名，或亦名方便乘。[26]

接下來，宗喀巴大師就對密咒及其異名，進行了詳細地詮釋，從中我們可以弄明白「密乘」的真正含義：

首先是對密與咒的闡釋：

以隱密修而得成就，非非器境不為彼說，故名「蜜」。「咒」，于梵音為末那達惹耶。「末那」是意，達惹耶是救義，此如《集密後續》釋咒字云：『依彼彼根境，為皆所生意，是意名末那。達惹能救義。解脫世間行，謂三昧耶律，金剛偏防護，名之為咒行。[27]

此中說得比較明確的是密法所說的根機，也就是「非非器境，不為彼說」，這與華嚴宗中的「別教一乘」的判定，與普賢根機的強調，有著異曲同工之妙。而對密法，此處只是模糊地說明隱密而修，至于如何隱密，還沒有明顯表達出來。而這在接下來對于「密咒」乘的異名的「果乘」的闡釋中，則表達出來：

果，謂處所內身受用事業，四種偏淨，即佛宮殿、佛身、佛財、佛事。若順彼相，現前修習宮殿，天輪供養資具，淨情哭等所有事業，即是果乘。修順果相而運行故。[28]

注意此中對于「果乘」的闡釋的最後一句，何謂果乘？即是修順果相而運行。也就是隨順佛宮殿、佛身、佛財、佛事而修，也就對于事相運用。此為密乘的方便與核心。也是密乘的真正所謂「密」的含義所在。而對于事相運用，對于法性的融合，法藏大師的華嚴思想，則處處在強調華嚴宗宣揚果位的莊嚴與殊勝的「性起」思想，以及華嚴宗將法界化為佛國的事事無礙法界觀及其圓融的境界。

而密宗道中對于「金剛乘」的闡釋，則更與華嚴宗「果位不可說，因位可說」的思想完全重合。也就在觀法上因相與果相融合為一。如《密宗道次第廣論》卷一闡釋「金剛乘」云：

金剛者，《無垢光論》云：「言金剛者，最不可壞，及不可斷，此即大乘『名金剛乘』。咒與波羅密多，果性、因性融合為一。」此謂咒理之果與波羅密之因，二不分離，是為金剛乘之名義。彼因果相者，如《灌頂略標》云：『因持空性色，果持悲不變，空悲無分別，說名菩提心。』謂具一切種最勝空性與最勝不變之樂。于彼二不分離，以由此運往及運往于彼，便有因果二乘。[29]

而華嚴宗思想與密宗道思想的驚人地相同，在《密宗道次第廣論》正面提出果乘與因乘的主要區別，更加顯露無余：

故大乘道主要差別，謂于具足善根之機，乃至生死未空，作諸有依怙之勝方便。波羅密多乘人，所修諸法真實離諸戲論，即修隨順法身行相之道，然無修習隨順色身相好莊嚴行相之道，咒則有之。由是成辦利他色身方便，道體上有最大不同，故分二乘。總大小乘非空慧分，用方便分。分二大乘，非就通達甚深空慧，須以方便分別。方便之主要是就成辦色身而言，成辦色身方便，即修道隨順色身行相天瑜伽法，此即勝出余乘之方便故。[30]

首先需要說明的，《密宗道次第廣論》的作者宗喀巴大師對于因乘，也即是波羅密多乘人的界定，是以早期印度所傳的中觀行派與瑜伽行派為基礎，並不包含中國漢地的大乘宗派中的天台、華嚴與禪宗。

其次是在引文中，作者已經非常明確地提出，密乘何以稱為密的理由：不是以空慧而分，因為二乘所證得的法身、空慧是相同的。而是修道的方便來分。因為密宗是修習隨色身相好莊嚴行相之道，所以稱為密。而實際上，漢地的華嚴宗學，以及後來的禪宗對于色身相好運用，更加明朗化與生活化，天地為禪院，法界為道場，事事無礙，處處淨土，收來在一微塵之間，展去即遍無盡法界。此為華嚴的本質，禪宗的精髓。所以如果以密而稱，華嚴與禪都可以稱為無上密。而後來的淨土思想更是汲取了華嚴與禪的全部精髓，而以一句佛號與佛國的莊嚴與殊勝，加以修行的方法，可謂是密中之密。

至此，我們再回到華嚴宗「十重唯識」中所展現的事事無礙的思想境界中，我們就可以知道：法藏大師對于在「十重唯識」中對于空、有，真、妄思想的總結與統合，的確有著學術與典籍整理層面，也有著調和有著心識的真妄之爭層面，但是，其背後有著更為深　層的密義，就是說對于如何契入第一義諦的一種全新的觀法與理念的提出。此種理念在華嚴宗修習斷證的位次中，也得到最為明確地體現，即是「初發心時，即成正覺」「十信位滿位，即成等覺」。

四、結　語
綜上所述，本文首先對于十重唯識理論的自身進行相關的詮釋與整理，然後對于十重唯識的理論特質及理論方法進行相關的總結，認為十重唯識的理論特質是「空」與「有」二種思想的融合；理論方法是「空」與「有」的不二。然後說明法藏大師的十重唯識理論中所包含的華嚴宗五教判思想，法藏大師將十重唯識中的第(1)、(2)、(3)項列為始教，第(4)、(5)、(6)、(7)列為終教與頓教，其中第(7)項應當是兼具終與頓的性格，而前三項為終教。第(8)、(9)、(10)是圓教中別教所談，而十項皆具的即是圓教中的同教。最後筆者從一個全新的角度試圖證明華嚴宗思想理論與密宗道理論的不謀而合之處，以及華嚴宗處處所展現的事事無礙、重重無盡思想背後的密義與深義。如果從這一點契入，那麼華嚴宗的理論方法，及其實踐的法門，那麼應當說是最為圓融與最為密義與無上的。華嚴宗的思想的精髓為後來的禪宗所涉取。而華嚴思想所展現事事無礙，十信成佛，一即一切，一切即一的理念，其背後深藏著最為圓融的淨土思想。這一點可能是需要我們重新認識的與定位的。記得多次有聽到埋怨中國大乘佛教，特別是華嚴與天台等，都是在因位說果法，很多人無法接受，認為自己根機不對，其實華嚴宗處處強調普賢大機，其目的只是在迫求我們修行方法與理念的改變。一改以往的順法性，而變為順果相，這樣可以果相而作觀想，從而快速完成因地的修習！這或許是華嚴宗諸祖秘而不宣的真義所在吧！？

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[1]《華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊, 第347頁上。
[2]《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷65；《大正藏》第36冊, 第525頁下。
[3]《成唯識論》卷2；《大正藏》第31冊，第10頁下。
[4]《成唯識論》卷8；《大正藏》第31冊, 第43頁中。
[5]《華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊, 第347頁上。
[6]《華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊, 第347頁上。
[7]《華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊, 第347頁上。
[8]《華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊, 第347頁上。
[9]《大乘起信論義記》卷2；《大正藏》第44冊，第254頁下。
[10]《楞伽阿跋多羅寶經》卷1；《大正藏》第16冊，第484頁中。
[11]《成唯識論》卷9；《大正藏》第31冊,第48頁上。
[12]《大方廣佛華嚴經疏》卷14；《大正藏》35冊, 第 601頁下－ 602頁上。
[13]《大方廣佛華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊, 第347頁上。
[14]《大方廣佛華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊, 第347頁上。
[15]《大方廣佛華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊, 第347頁上。
[16]《大方廣佛華嚴經》卷5；《大正藏》第9冊, 第 423頁上。
[17]《大方廣佛華嚴經》卷3；《大正藏》第9冊，第413頁中。
[18]《大方廣佛華嚴經》卷23；《大正藏》第9冊，第545頁下。
[19]
[20]《十二門論宗致義記》卷1；《大正藏》第42冊，第218頁下。
[21]《華嚴一乘教義分齊章》卷3；《大正藏》45冊， 第499頁上。
[22]《大方廣佛華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊, 第346頁下－347頁下。
[23]《華嚴一乘教義分齊章》卷1；《大正藏》第45冊, 第481頁下。
[24]《華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊，第347頁下。
[25]《華嚴一乘教義分齊章》卷1；《大正藏》第45冊, 第477頁上。
[26] 宗喀巴著《密宗道次第廣論》卷1，第13頁；上海佛學書局。
[27] 同上。
[28] 同上。
[29] 宗喀巴著《密宗道次第廣論》卷1，第14頁；上海佛學書局。
[30] 宗喀巴著《密宗道次第廣論》卷1，第19頁；上海佛學書局。