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title: 阿陀那識的思想根源及其演變(張化蒙)
description: "編輯：張化蒙來源：閩南佛學"
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阿陀那識的思想根源及其演變

編輯：張化蒙
來源：閩南佛學

　　內容提要：業感輪迴說，這是佛法最為原始的緣起觀，單就有情在世間生死而說。誰是世間生死相續的主體？輪迴中的業種子又是如何保存的？部派佛教中有種種解釋，是「本識論」的初期思想。阿陀那識是唯識學最原始的「本識論」，一方面繼承了部派佛教的思想，另一方面又對「種子說」進行了發展，是「阿賴耶識說」的前身。阿陀那識依「輪迴說」開出，以有情為出發點，其思想演變歷程為：部派佛教帶有實在論的本識思想為阿陀那識的初期階段，僅僅是在解決誰作為有情生死相續的問題。而阿陀那識則在此基礎上，又融合了「種子說」，使阿陀那識成為有情根身、種子的執持者，仍就有情而論。而阿賴耶識則是在《攝論》「所知依」的基礎上，說有情依于賴耶，器界也依于賴耶，這樣將有情的輪迴說擴展到器界也是依賴耶而緣起的。在種子說的推動下，建立了世間依于賴耶、出世間也依于賴耶的賴耶緣起，並建立了唯識的「轉依」，即最終轉染污的賴耶為無垢識和大圓鏡智。
　　關鍵詞：本識論 輪迴 業 種子 阿陀那識 阿賴耶識 無垢識 大圓鏡智

　　緒 論

　　有情在世間沉浮，死此生彼，所以又叫做「數取趣」(pudgala)，即通常所說的「輪迴」。關于此輪迴的現象，印度古老的民族即開始討論了，建立種種說法對「輪迴」進行解釋。當時婆羅門重祭祀，認為一切都依祭祀而成；但隨著婆羅門在教義上的進步，發展出了《奧義書》，其重要建樹有二：一為真心的梵我論；二為業感的輪迴說。[1]業感輪迴(samsāra)，即是對有情生死現象的探討，其中「業」(karman)即有情輪迴之根本，要想出離輪迴，就只有將業消除掉，這樣便有了種種的修行法門。釋尊舍棄王位出家，其最初的動機就是因為對生死現象的迷惑才決定出家的(後被解說成「為救濟眾生而示現」)。釋尊在立教上攝取了婆羅門的業感輪迴說，但認為輪迴的根本並不是「業」。業，不過是我們行為(或意識)上的造作，既有善性，也有惡性、無記性。而導致我們造染污諸業的根本是「無明」(即愚癡、沒有智慧)。所以，令有情輪迴生死的根本是無明，而不是業。這一思想表現在四聖諦和十二因緣，為原始佛教的教義特色。隨著釋尊的滅度，佛教進入部派時代，學者們圍繞「十二因緣」對輪迴說進行了深入的探討。探討的主題圍繞著十二因緣分為三世，其間以什麼作為三世流轉的聯系？「業」為什麼在流轉過程中不會失掉？這一論題在部派佛教中有種種解釋，從而也導致了佛法在教義理解上的分歧，其中部分學者多有「實在論」的傾向，雖在理論上有了一定的發展，但對輪迴問題說明得並不徹底。不過，其中某些思想卻為瑜伽唯識學的理論奠定了基礎，如阿陀那識的建立就與業感輪迴的緣起說有關。瑜伽唯識學在繼承部派佛教的業感緣起說的基礎上，認為有情隨無明而造作諸業，業即種子。種子為阿陀那識所執持，由于有阿陀那識執持的緣故，所以造作諸業雖流轉而經久不失，阿陀那識就解決了有情輪迴中業種子如何保存而不失的問題。其實，瑜伽唯識學在繼承部派佛教部分理論的基礎上，又攝取大乘唯心系的佛學思想，將以「意識」為核心的「唯心論」過渡到以「阿賴耶識」為核心的「唯識論」；將有情的「業感(輪迴)緣起」說擴展到有情與器界皆是「唯識所現」的「賴耶緣起」說上。最初的阿陀那識與阿賴耶識在功能上的解釋有所不同，隨著唯識學的成熟，其解說與初期有了一定的差距，兩者相同之處多于不同之處。總之，阿陀那識的建立，解決了有情流轉與器界形成的問題。

　　一、阿陀那識之名義

　　阿陀那(ādana)識，玄奘法師意譯為執持識，乃第八阿賴耶識之別稱。《深密注》說：
　　「此識(一切種子心識)亦名阿陀那，此云執持，執持色根及諸種；亦名賴耶……」[2]
　　故此識所執持有二：①根身，欲色二界有情的身體，由有阿陀那識的執持，所以才不會失壞；②種子，有情的善惡業習氣，由有阿陀那識的執持，所以才會在流轉中經久不失。
　　真諦法師認為此阿陀那識即第七末那識，意譯為無解識。如慧遠在《大乘義章》中說：
　　「八識之義，出楞伽經……七者阿陀那識……阿陀那識者，此方正翻無解。」[3]
　　今日之海內外學者，多認為此阿陀那識為第七末那識，其意譯應為取識等。如印順法師在《攝論講記》中說：
　　「阿陀那，應簡單的譯作『取』，像十二緣起中的取，五取蘊的取，煩惱通名為取，梵語都是阿波陀那(近取，即極取義)。取是攝取其它屬于自己，所以有攝它為自體與執取不失(持)的意思。」[4]

　　二、阿陀那識之思想背景
　　輪迴，這是各個民族都有的一種「自我不滅」的信仰，但佛法的「輪迴」說，與一般普通的輪迴觀迥異。如印度古老的「梵天」信仰，認為人是由梵之所生，由梵口、臂、腿、足的不同出生，而自然分成婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅四個等級，[5]由于種姓的決定，婆羅門等有再生的權利，首陀羅即沒有，被稱為「一生族」；[6]基督的「上帝」信仰，也是認為人是由上帝之所創造，作惡墮入地獄，為善上生天堂；我國古代也信奉人有「靈魂」，人的生死由閻羅主宰。佛法的輪迴觀，從有情自身出發，依「緣起」而建立，所以佛法的輪迴觀實是一種「緣起說」。在原始佛法中是以四聖諦和十二緣起為其代表。四聖諦(ariya-sacca，satya)，意譯為「四種聖的真理」，即苦、集、滅、道四諦。這是對世出世間現象的觀察結果。苦諦(duhka-satya)，說明人生現象的實質；集諦(samudaya-satya)，說明人生苦痛的根源。滅諦(nirodha-satya)，說明滅除苦痛後的人生境界；道諦(mārga-satya)，說明達到人生解脫境界而滅除苦痛的方法。此中苦集二諦屬世間的染因果；滅道二諦是在說明出世的淨因果。可以說此四諦法是最原始而樸素的「緣起觀」。十二緣起(dvāda?āngpratitya-samutpāda)，又作十二因緣、十二有支等。即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。從世間順流轉(輪迴)上講，此通于三世，即無明、行二支是過去世；生、老死二支屬未來世；其余八支屬現在世攝。其中無明、行是現在世之因，識、名色、六入、觸、受五支屬現在世之果；愛、取、有三支屬未來世之因，生、老死二支屬未來世之果。此即依十二緣起所建立的三世兩重因果(輪迴)觀。而此十二支又分為惑(煩惱)、業、苦三類，即無明、愛、取三支是煩惱；行、有二支屬業；其余七支屬苦(有漏皆苦)所攝。[7]十二因緣實則是此惑業苦三法輾轉次第相續而生，如龍樹《智論》說：
　　「煩惱(惑)、業、苦，是三事展轉更互為因緣，是煩惱業因緣、業苦因緣、苦苦因緣、苦煩惱因緣、煩惱業因緣、業苦因緣、苦苦因緣，是名展轉更互為因緣。」[8]
　　從十二因緣流轉來看，其中「無明」支是有情流轉生死的根本。相反，要解脫生死，只有去除無明，所謂無明滅則行滅、行滅則識滅；識滅則名色滅、名色滅則六入滅、六入滅則觸滅、觸滅則受滅、受滅則愛滅、愛滅則取滅、取滅則有滅；有滅則生滅、生滅則老死憂悲惱苦滅。[9]這便是出世的解脫觀，與世間輪迴(流轉)相對。四聖諦和十二緣起的開展，是在揭示世出世間的染淨因果。若單從世間講，由無明、愛、取而造作(行)之善惡業，由業的牽引而流轉三世，此中的業以什麼樣式而存在？有情在三世中流轉，「業」不會失掉，這是以什麼方式保存的？有情以第幾識入胎？這三大問題，在原始佛教中並未得到解決，只是認為「行(業)緣識」、「識緣名色」，識是過去、現在、未來的聯系者。但在原始佛教中，識的內容不過是眼耳等六識，前五識明顯地不能保存所作之「業」，因為前五識不能時時生起而不間斷；第六意識在生無想天時也要滅，所以也不能對「業」進行保存。六識既然不能時時生起，那麼也不能作為有情生命的相續而入胎住胎。這樣，圍繞「業」的存在形態和方式以及有情生命相續的問題在部派佛教的阿毗達磨師中進行了廣泛的討論，試圖得到解決，阿陀那識就是在這種思潮下開展出來的。
　　三、阿陀那識的思想演變
　　《長含》說：
　　「阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？答曰：無也。若識入胎不出者，有名色不？答曰：無也。若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？答曰：無也。阿難！若無識者，有名色不？答曰：無也。阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在于此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處。若無住處，寧有生、老、病、死、憂、悲、苦惱不？答曰：無也。阿難！若無名色，寧有識不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在于此。」[10]
　　經中對「識入胎」、「識出胎」並未作進一步的解釋，其中「識」是指第幾識也未說明。只是說名色(五蘊)與識此二是相互依存，不離不異，「譬如三蘆立于空地，展轉相依而得豎立。若缺其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展轉相依而得豎立」。[11]有情流轉于五趣之中，有胎卵溼化四種受生的不同，隨有情所造業的不同而牽引。其中胎生有情有入胎、住胎、出胎的過程，業又以怎樣的方式給保存下來？若六識不能保存，那麼又是誰在對業進行保存？各個部派基本上都有自己的說法，能做到一致的就是在六識之外別立自體，以此解決生死流轉相續中的疑難。如《成業論》說：
　　「赤銅鍱部經中建立有分識名，大眾部經名根本識，化地部說窮生死蘊。」[12]
　　有分識、根本識、窮生死蘊在後來瑜伽唯識學中被解釋成「阿賴耶識」的別名，于聲聞乘中「以異門密意」而說。[13]除此有分識等外，還有犢子部建立的實我論，有部、經部建立的細心(細意識)說。在這其間又發展了「習氣說」(即種子)，並影響到了初期大乘的佛學思想，直到唯識學的時代，對部派諸說方進行了抉擇和統一，使之皆歸為「賴耶說」。
　　(一)部派佛教的解說
　　習氣(vāsanā)，在原始佛教、部派佛教和初期大乘中多指煩惱而言，有作煩惱習、余習等。在後來唯識學中，將其含義的范圍由精神擴展到物質，被分成三類，即①名言習氣：又作等流習氣，依名起種叫名言種，指有為法各別生起的親因。此有二種，一種是表義名言(能詮表境界的音聲等)；一種是顯境名言(即能了境的心、心所法)。②我執習氣：又作二取習氣，由「我見」為先導，對境起我法二執所薰的習氣。其我執有二種，一是俱生我執(即與生俱來的執著，為修所斷)；一是分別我執(即于諸法上所起的種種分別執著，為見所斷)。③有支習氣：又作業習氣，指能招感三界苦(非愛)樂(愛)果的善惡業習氣。[14]在瑜伽唯識學以前的佛教，多講我執習氣和有支習氣，其名言習氣算是唯識學者所獨宗。若按唯識學的說法，我執習氣和有支習氣只能作事物生起的增上緣，不能作因緣，能作因緣的惟有名言習氣。無論怎樣，三世因果的建立是在原始佛教的時期，「識緣名色」在《阿含》中有「識入胎」之意，那麼識的種類卻只建立六種，眼、耳乃至意識不能作有情流轉中的聯系，更不能入胎出胎。既然如此，我執及有支習氣又保存在什麼地方？這樣便有了于六識之外別立一識的必要。所以，無論是有分識、根本識、窮生死蘊，還是阿陀那識、阿賴耶識等，都是為了解決習氣不失和生命相續的問題。部派佛教雖然在這方面的討論甚多，但還是未能得到終極的統一。
　　在部派佛教中，對本識的討論主要分成三大系，一是有部，二是分別說部，三是大眾部。有部，分古有部和新有部。由上座部分化而出的，即說一切有部，是新有部。犢子部由古有部化出，由犢子部又主要分出法上、賢胄、正量、密林山諸部；說轉部直接從說一切有部分裂出來。在印度部派佛教中，有部對佛教義理(法相)的研究為最盛，對「本識」的討論也較多。現在漢譯資料中保存得較為完整的，當是有部一系的阿毗達磨論典，其余諸部派對「本識」討論的資料並不是很完整。分別說部，直接由上座部分出，並依此部又分出了赤銅鍱部、法藏部、飲光部、化地部等。其實，在部派佛教中，對習氣的保存、生命流轉的相續，其解說原理多是「細心說」。有部如此，分別說部和大眾部都是如此，只不過在分別解說時略有出入而已。如《婆沙》說：「謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。」由此可知，分別論者仍是「細心說」的主張者，認為沒有無色的有情、無心的定，滅盡等定中是有心的。大眾部在阿毗達磨佛教中所占的地位並不如上座部重要，現存論書也極少，重經而不重論。依無著菩薩的《攝論》等說該部建立有「根本識」，但也是「細意識」論者。
　　實我論 佛法立有諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，所以「無我」實為佛法之特色。但對有情流轉的業感緣起，犢子部的學者在不能解決三世以何作為聯系的問題時，遂提出了「有我論」。如《異部宗輪論》說：
　　「其犢子部本宗同義……諸法離補特伽羅，無從前世轉至後世；依補特伽羅，可說有轉移。」[15]
　　《俱舍》也說：
　　「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？」[16]
　　《智論》也說：
　　「若無我，今現在人識漸漸生滅，身命斷時亦盡，諸行罪福誰隨誰受？誰受苦樂誰解脫者？如是種種內因緣故知有我。」[17]
　　由此可見，犢子部的「我」，實則是被視為三世因果的聯系，是因為有我才隨善惡業流轉生死，才會求趣涅槃；若是無我，既不存在流轉，也不存在解脫。依此道理，認為必須建立「我」才行，有了「我」才能夠建立起生死輪迴與出世解脫。《成唯識論》對此進行了批難，如說：
　　「(犢子部詰難：)我若實無，誰于生死輪迴諸趣？誰復厭苦求趣涅槃？(論主質：)所執實我，既無生滅，如何可說生死輪迴？常，如虛空，非苦惱所惱，何為厭舍求趣涅槃？故彼所言常為自害。然有情類，身心相續，煩惱、業力輪迴諸趣，厭患苦故求趣涅槃。」[18]
　　依《成唯識》之意，有情的流轉，並不是有「我」在流轉，不過是以煩惱為因，造作諸業而輪迴(業果)相續；由厭離生死流轉之苦，而求趣涅槃解脫。再者，犢子部又依「憶念」及「六識生依止」而說有實我。即過去的經驗，之所以到現在都能記憶而不忘失，就是因為有「我」相續不滅，若是無我，則不能記憶。如《婆沙》說：
　　「補特伽羅既不可得，又無前心往後心，理何緣能憶本所作事？……謂或有執補特伽羅，自體實有。如犢子部，彼作是說：我許有我，可能憶念本所作事，先自領納今自憶故。若無我者，何緣能憶本所作事？」[19]
　　除犢子部外，猶有執「物性相隱」、「物性相變」、「物性相往」、「覺性是一」、「意界是常」、「根本蘊異作用蘊異」、「前心往告後心」，而說有能憶本所作事。[20]眼耳等六識，並非無間生起，若滅之時，有情之根身亦不壞敗，所以有「我」為六識的生依止。《中論》說：
　　「眼耳等諸根，苦樂等諸法，誰有如是事？是則名本住。若無有本住，誰有眼等法？以是故當知，先已有本住。」(頌)
　　「眼耳鼻舌身命等諸根，名為眼耳等根。苦受樂受不苦不樂受、想思憶念等心心數法，名為苦樂等法。有論師(犢子部師)言：先未有眼等法，應有本住，因是本住，眼等諸根得增長；若無本住，身及眼等諸根，為因何生而得增長？」(釋)[21]
　　《成業論》也說：
　　「我體實有，與六識身為所依止。」[22]
　　依犢子部師的意見，六識的生滅活動，都是依「我」而有，依「我」而生起。
　　雖犢子師建立實我來說明生死流轉中的聯系，並建立有「不可說我」，[23]但仍未脫離當時外道的說法，這在部派佛教、初期大乘和瑜伽唯識學的論典中，都進行了破斥。除上犢子部說有「我」外，說一切有部也說有我，不過與犢子部的學說有差距。關于說一切有部的「我」，《婆沙》說：
　　「問：善說法者，亦說諸法常有實體性相，我事而非惡見，何故外道說有實我便是惡見？答：我有二種：一者法我；二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故不名惡見。外道亦說實有補特伽羅我，補特伽羅非實有性，虛妄見故名為惡見。」[24]
　　《宗輪論》也說：
　　「……有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有轉移。」[25]
　　依《宗輪論》之意，有部所說的「我」，只不過是根據現在世有情根身的「執持」、「覺受」上說有世俗的假立我，此假立之我沒有自性，並非是「實我」。因為一切諸法皆剎那生滅不息，並沒有一個實在的「我」從過去流轉到現在，或從現在流轉到未來，所以也是「無我」。
　　細心說 即細意識(?ūksma-mano-vij?āna)，指微細之心識。此識一味相續無斷，為流轉生死之主體。(一)此細心在經量部是指一味蘊(或根本蘊)，因講有補特伽羅從前世轉到後世，故又叫說轉部。如《宗輪論》說：
　　「其經量部……謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。非離聖道有蘊永滅。有根邊蘊，有一味蘊。眾生位中亦有聖法，執有勝義補特伽羅……」[26]
　　《婆沙》也說：
　　「或復有執蘊有二種：一根本蘊；二作用蘊。前蘊是常，後蘊非常。彼作是說：根本、作用二蘊雖別，而共和合成一有情。如是可能憶本所作。以作用蘊所作事，根本蘊能憶故。若不爾者，何緣能憶本所作？」[27]
　　《宗輪論》所說的「根邊蘊」即是《婆沙》所說的「作用蘊」，「一味蘊」即是「根本蘊」。根本蘊指法體恆常無有變異，是流轉三世的根本；作用蘊是依根本蘊所起之用。前者是常，後者是無常。能記憶過去的經驗，這些都是根本蘊所起的作用；相反，若無根本蘊，則亦無三世的流轉，故依此建立勝義補特伽羅。
　　(二)有情入無想定，或入滅盡定，前六識皆滅。那麼，此時是有心，還是無心？初期的譬喻者為了解決這一問題，而建立了細心說。認為雖無前六識之生起，但猶有細心不滅。如《婆沙》說：
　　「……謂譬喻者分別論師，執無想定細心不滅。彼作是說：若無想定都無有心，命根便斷，應名為死，不名在定。」[28]
　　又說：
　　「謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說無有有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名為死，非謂在定。」[29]
　　依《婆沙》所述，譬喻者建立細心的理由是有情入無想定或滅盡定時，要是沒有心的話，那麼命根即會斷滅，叫死而不叫定。依此說定有細心。其他如世友也主張滅盡定中有細心，如《成業論》說：
　　「謂無心定及無想天心相續斷，如何先業能得當來愛非愛果？是彼宗過。何謂彼宗？謂執此位全無心者，若說此位是有心者，即無斯過。如尊者世友所造問論中言：若執滅定全無有心，可有此過；我說滅定猶有細心，故無此失。彼復引經證成此義，如契經言：處滅定者身行皆滅，廣說乃至根無變壞，識不離身。」[30]
　　世友認為滅盡定或無想定中，有細心相續不滅，若無此心，有情即不能隨業感愛非愛果，不然即成大過。
　　再者，上座部的分別論者，也建立有「細心說」(細意識)，如《成唯識》說：
　　「有余部執生、死等位別有一類微細意識，行相、所緣俱不可了。」[31]
　　該部認為有情在死等位別有一微細的意識與之同時生起，而其行相、所緣之境等，都不可了知。這在唯識學中被認為是阿賴耶識，因為阿賴耶識的行相就是「不可了知」的。
　　(三)上座室利邏多和其弟子大德邏摩，都是講于無想、滅盡二定中有心而無心所的。如《順正理論》說：
　　「然上座言：思等心所，于滅定中不得生者，由與受想生因同故，非由展轉為因生故，彼許滅定中有現行故。」[32]
　　室利邏多的細心，即是指微細的第六意識，如《成業論》說：
　　「有說：此(滅盡定中)有第六意識……故此位中，唯余意識，無諸心所。」[33]
　　依《順正理論》所述，室利邏多說無心所，是指無受、想、思三，而有觸與之生起。即心、心所法的生起，須要根境和合，依根境和合故假名為觸。其弟子大德邏摩不僅主張有心無心所，而且主張連觸也沒有。此即二師學說上之差別。
　　(四)說第六意識為細心，這其中是有難通之處的，即若說有心所，跟不入定的意識是沒有區別的；若說無心所有心，所入之定應叫「無心所定」，而不應叫「無心定」。經部的部分學者，不滿此第六意識為細心的說法，而提出了「七心論」。如《成業論》說：
　　「……縱情妄計第六意識滅定等有，由是而執此位有心。若爾，云何許滅定等諸無心位亦有心耶？應如一類經為量者，所許細心彼位猶有。謂異熟果識具一切種子，從初結生乃至終沒，展轉相續曾無間斷。彼彼生處由異熟因，品類差別相續流轉，乃至涅槃方畢竟滅，即由此識無間斷故。于無心位亦說有心，余六識身于此諸位皆不轉故說為無心。由滅定等加行入心增上力故，令六識種暫時損伏不得現起故名無心，非無一切。心有二種：一集起心，無量種子集起處故；二種種心，所緣行相差別轉故。」[34]
　　一類經為量者提出的心有二種，其中「集起心」為後來唯識學所宗，被解說為阿賴耶識之別名，這也是部派論師對心之定義與唯識學最為近者。「種種心」即是指眼耳等六識，此六識是依「集起心」而起的種種差別相(指六識的種子所生起的現行)。不過，《論》上說：「應如一類經為量者，所許細心彼位猶有。謂異熟果識具一切種子，從初結生乃至終沒，展轉相續曾無間斷。彼彼生處由異熟因，品類差別相續流轉，乃至涅槃方畢竟滅，即由此識無間斷故。」此中明顯提出于滅盡等定中是有「細心」的，而此細心即是具一切種子的異熟果識。此識是隨有情流轉于三世諸趣的，其間並無間斷，待到解脫的時候才「畢竟滅」。那麼，此與後來唯識學所說又有什麼差別？若從表面上看，是沒有什麼差別的，但是「細心說」並非唯識學之所主張，說具一切種子的異熟果識是「細心」，這明顯不能得到唯識學的同情。在原始佛教中，「種子」有時並不是指親生諸法之因，而是指生起染淨法的一種「勢用」。如《成唯識》述有部之意說：
　　「經說心為種子者，起染、淨法勢用強故。」[35]
　　能起染淨法的勢用，依此說心為種子，是種子的集起處，依筆者之見，這不一定就是指唯識學所說的阿賴耶識，而是經部論師「細心說」的一種。因為賴耶之生，按唯識學之意，是要以第七末那識之根為其生起的增上緣，而此處于六識外所立之識，並不是指第七末那識，無末那而賴耶又依何生起？再者《論》中也明明說「所許細心彼位猶有」，故一類經師所說的心集起當是指「細心」而言。
　　有分識 有謂三有，即欲、色、無色三界；分是因義。謂此識是有情流轉三界之根本。《成業論》說此有分識為上座部赤銅鍱部的主張，而《成唯識論》說是上座部經、分別論者二部的共同主張。如說：
　　「上座部經、分別論者俱密意說此名有分識。有謂三有，分是因義，唯此恆遍為三有因。」[36]
　　無性《攝論釋》說：
　　「謂聖者上座部中，以有分聲亦說此識，阿賴耶識是有因故。如說六識不死不生，或由有分，或由反緣而死，由異熟意識界而生。如是等能引發者，唯是意識。故作是言：五識于法無所了知，唯所引發。意界亦爾。唯等尋求，見唯照囑。等貫徹者，得決定智安立，是能起語分別。六識唯能隨起威儀，不能受善不善業道，不能入定，不能出定勢用。一切皆能起作，由能引發從睡而覺，由勢用故觀所夢事。如是等分別說部，亦說此識名有分識。」[37]
　　無性的這種說法，在中國的唯識學界被立為九心，如窺基的《唯識述記》說：
　　「分別論者，舊名分別說部，今說假部，說有分識，體恆不斷，周遍三界，為三有因。其余六識時間斷故，有不遍故，故非有分……無性釋有九心輪，此是阿賴耶識。九心者：一有分；二能引發；三見；四等尋求；五等觀徹；六安立；七勢用；八反緣；九有心分。」[38]
　　有分識，在瑜伽唯識學中是解為「阿賴耶識」的，因為在唯識學者的眼里，八識之中阿賴耶識是藏諸法種，此識是恒常不滅，非如前六識時有間斷。有情造善惡業而流轉三界，此阿賴耶識也隨之而流轉，所以說是「周遍三界」；阿賴耶識中的善惡業生起現行，而有三界愛非愛果，故賴耶「為三有因」，是生起三界的根本。無性所說的「九心輪」，實則是對諸識認識活動的說明。而此「有分識」是否就是唯識學所說的阿賴耶識？在上座銅鍱部看來，有情的一切認識活動都是以意識為根本的，前五識于境是無所了別的，諸識的認識不同都是意識的差別，所以意識是引發起前五識生起之因。前五識生起後，緣諸外境，所以是「見」；由緣諸境，故產生「受」(等尋求)。由等尋求而起決定信解(等貫徹)，遂進行語言等種種分別(安立)。後之諸心是講染淨心和等流心的。
　　窮生死蘊 按瑜伽唯識學的說法，有情流轉于諸趣，若欲解脫(窮生死)，惟有待到入金剛喻定時，剎那斷除微細極微細的煩惱習氣後，才能成佛。此時阿賴耶識也才能由染污轉為清淨，名為無垢識。[39]依此之理，故說此窮生死蘊為阿賴耶識。在部派佛教中，依《攝論》說化地部說有此窮生死蘊，如說：
　　「化地部中亦以密意說此名窮生死蘊，有處時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。」[40]
　　化地部為上座部中一支，《唯識述記》說：
　　「人中國主化地理人，舍位出家因為部主，名化地部也。」[41]
　　按世親之意，化地部中說窮生死蘊，《攝論》為釋有情流轉生死之因而說有處等。其「有處」是指無色界無有諸色；「有時」是指無想等諸定位中無有諸心。若是定中無有心，也就是唯識學所說的阿賴耶識沒有，那麼種子即有斷滅。[42]無性說此化地部立有三蘊，實則是說的三種生死，其中阿賴耶識就是「窮生死蘊」，是要到入金剛喻定時才沒有的。如說：
　　「化地部等者，于彼部中有三種蘊：一者一念頃蘊，謂一剎那有生滅法；二者一期生蘊，謂乃至死恆隨轉法；三者窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恆隨轉法。此若除彼阿賴耶識，余不應有，但異名說阿賴耶識，如名諸蘊決定無有窮生死故。」[43]
　　第一「一念頃蘊」，是指有情生命時時都在變化生滅的，一剎那之間都具有生死；第二「一期生蘊」，是指自入母胎降生直到生命結束，此有情一世之生命名之為「一期生蘊」；第三「窮生死蘊」，是指有情隨業生生世世流轉于三界之中，若不入金剛喻定成佛解脫，則永無斷滅，也就是生死窮盡的時候此蘊方滅。
　　根本識 此識又名本識或根識，依《攝論》說是大眾部所主張，如說：
　　「于大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。」[44]
　　大眾部，是與上座部同時由根本佛法中分裂出的二部。根本識，是取譬為名，謂此識為前六轉識的生依止，是前六識生起的根本，如樹根與樹枝一樣，根本識如樹根，前六識如樹之枝葉。如《成唯識》說：
　　「余部經中亦密意說阿賴耶識有別自性，謂大眾部阿笈摩中密意說此名根本識，是眼識等所依止故。譬如樹根是莖等本，非眼等識有如是義。」[45]
　　《唯識述記》解釋說：
　　「摩訶僧祇名大眾部……于此部中名根本識，是諸識所依止故；非六轉識可名根本，不能發起六轉識故。」[46]
　　在《瑜伽論》中，說前五識之生要具足眾緣方能生起認識境界，如以眼識為例，眼識的自性是依眼(根)了別色境；其所依者，即俱有依謂眼(根)、等無間依謂意(無間滅意)、種子依謂即此一切種子、執受所依即是指異熟所攝阿賴耶識。阿賴耶識執受諸種，為前五識的一切種子識，故又為其種子依。[47]由為其種子依的緣故，所以說它是生起前五識的根本，是因，故是根本識。[48]
　　(二)初期大乘的解說
　　隨著釋尊的滅度，百余年後的印度佛教便分裂成上座和大眾二部，遂進入後來所謂的部派佛教。上座部的佛教是多重法相的分析，大眾部是多重經的，我們說阿毗達磨佛教，實則多是就上座部說的。因為阿毗達磨在部派時代，惟有上座部最為發達；而大乘佛教的興起，這又得力于大眾部學者的宣揚。初期大乘佛教是與阿毗達磨佛教並行的，其產生背景是複雜的，今日的學者是將龍樹中觀學也劃為初期大乘佛教。也就是到釋尊滅度後的大約西元二到三世紀，這一期的大乘佛教都稱之為初期大乘。[49]而初期大乘對于本識的討論並沒有如阿毗達磨佛教那麼興盛，只不過是有一些較為隱微的輪迴思想含攝其間，並且也無多大的發展，所以筆者在此並不作為討論的重點，只是略述其思想而已。
　　龍樹(Nāgarjuna)，出生在大乘佛教的初興階段，對所謂的本識思想的討論並不象阿毗達磨佛教那麼發達，但對于業感(輪迴)的緣起說，還是有所涉及的，並且還提出了與阿毗達磨師不同的一些見解。從龍樹的《大智度論》所述綜合來看，可以知道他是承認有業感緣起的輪迴說，如說：
　　「若身壞死時，善心意識長夜以信戒聞施慧薰心故，必得利益上生天上。」[50]
　　有情流轉三界的根本是無明，由無明而起妄作，即所謂業。業與識一起入胎，即所謂「中陰」。所以，龍樹的中陰說，實為有情流轉三界的聯系。但是，中陰是業與識的和合體，也就是識隨業而入胎，假名為中陰。至于龍樹所說的識，到底指的是什麼？依筆者之見，仍是就第六意識而說的，是因為有業的作用而使有情流轉三界，故此識又稱之為果報識。如在講佛、菩薩、凡夫三者根身之差別時說：
　　「八十隨形好是莊嚴身法，識滿足何以在隨形好中？答曰：此識是果報生識，世間好丑自然而知。凡人識不具足故，學人法乃知。佛一歲具足滿乃生故，身識皆具足。余人若八月、若九月處胎總言十月，菩薩處胎十月總得一歲，身根具足故果報得識亦具足。」[51]
　　龍樹的輪迴觀，實是承部派佛教(或原始佛教)的業感緣起說，即對十二因緣觀所進行的解說。如《智論》說：
　　「生因緣者有，有有三種：欲有、色有、無色有。著是三有起善惡業，是生因。有因者四種取，取因緣者愛等諸煩惱。小者未能起業故名為愛，增長能起業故名為取：欲取、見取、戒取、我語取，取著是四事故能起種種業。愛因緣三種受，受因緣者眼等六種觸，觸名受等諸心數法。情塵識三事和合故，心中生受等心數法。根本雖三事和合故生觸，為六情依止住處故但說六入。六入因緣名色，六入雖即是名色分，成就名六入，未成就名名色，色成就名五入，名成就名一入，是胎中時因緣次第名色因緣。是識若識不入胎，胎初則爛壞，識名中陰。中五眾是五眾細故但名為識。若識不入而胎成者如一切和合時，皆應成胎。問曰：識何因緣故入胎？答曰：行因緣。行即是過去三種業。業將識入胎，如風吹絕焰空中而去焰則依止于風，先世作人身時，然六識故命終時業將識入胎。問曰：上業何以名有，今業何以名行？答曰：上是今世業，為未來有故名為有；今業過去世已滅盡，但有名名為行(天竺語刪迦羅，秦言行)。是行因緣名無明，一切煩惱雖是過去業因緣，無明是根本故但名無明。今世現在著愛取多故愛取愛名，過去世中是疑邪見處故但名無明，今得一切苦惱根本是無明。」[52]
　　在部派佛教中，解釋十二因緣的「行緣識」、「識緣名色」時，最多的是將「識」解釋為第六意識，認為是意識在隨有情流轉三界，並作其間流轉的聯系。在《阿含經》中也說是「識」投母胎，但未指明是何識入胎。如《增含》說：
　　「父母集在一處，父母無患，識神來趣，然復父母俱相有兒，此則成胎。」[53]
　　《增含》所說的「識神」是什麼？在〈五戒品〉中說：
　　「吾者是神識也，我者是形體之具也。」[54]
　　此中所說的「識神」，在《婆沙》中說是中有身，即健達縛。如說：
　　「如契經說：入母胎者要由三事俱現在前：一者母身是時調適；二者父母交愛和合；三者健達縛正現在前。除中有身何健達縛？前蘊已壞何現在前？故健達縛即是中有。」[55]
　　「健達縛正現在前」即是《增含》所說的「識神來趣」。而龍樹的中陰說，並沒有他獨立的創見，相反婆沙師對此卻進行了較為深入的探討，學人可以直研《婆沙》，此不贅述。[56]
　　龍樹雖是出生在大乘佛教的時代，但在「識」的討論上仍是主「六識說」，所以解釋「識緣名色」時，也是繼承其說。只是認為「識」與「業」(身口意三業)是一起流轉入胎的，並以此建立「中陰說」。所謂「中陰」又叫「中有身」，是指有情死了之後，未生之前，中間階段的身體，故名之為中有身。龍樹在《大智度論》中對菩薩入胎與凡夫入胎進行了比較，認為菩薩是正慧而入，凡夫是邪慧心(欲染心)而入。並對中陰位中及入胎後的情況作了說明。如說：
　　「云何名菩薩正慧入母胎？答曰：有人言：有相續時一切眾生邪慧心入母胎，菩薩憶念不失故，名正慧入母胎。中陰中住則知中陰住，入胎時知入胎，歌羅羅時知住歌羅羅(受胎七日赤白精和合時也)，頞浮陀(二七日時如璽胞狀也)時知住頞浮陀，伽那時知住伽那(三七日時如凝酪也)，五皰時知住五皰，出生時知出生，是中憶念不失，是名正慧入母胎。復次，余人在中陰住時，若男于母生欲染心，此女人與我從事，于父生嗔恚；若女于父生染欲心，此男子與我從事，于母生嗔恚。如是嗔恚心、染欲心，菩薩無此。菩薩先已了知是父是母，是父是母能長養我身，我依父母生身得阿耨多羅三藐三菩提，是淨心念父母，相續入胎，是名正慧入母胎。」[57]
　　雖然龍樹的「中陰說」與後來唯識學所說的「中有身」還是有一定的距離，不過也有極相近的地方，以此也可看出與阿陀那識的關系：阿陀那識在中、後期唯識學中說是阿賴耶識的異名，其中阿賴耶識就是被視為流轉三界的聯系，並主張「中陰說」，也是說有情入胎是業與識(賴耶)的和合。[58]而阿陀那識意為執持，也就是對根身和種子進行執持，令不失壞。中陰位在唯識學看來，不過是只有阿陀那識和諸法種子而已；由阿陀那識離有情根身之後，猶未遇緣投胎，于此期間，阿陀那識即隨業變現中有之身。此中有身即是「一切種子異熟所攝，執受所依阿賴耶識和合依托」。[59]龍樹雖主張「中陰」為有情流轉三界生命的相續，但他畢竟是般若學的繼承者和弘揚者，對有「識」等流轉三界的說法，仍是持畢竟空的見解，是「諸法從本已(以)來畢竟空故」。[60]認為說業隨心流轉諸趣而有三世的善惡等報，這不過是方便，並非真實意趣。如《智論》說：
　　「以人不知、不信後世故，說心去、後世上生天上，罪福業因緣百千萬劫不失。」[61]
　　其實，龍樹主張中陰說，這也是對當時聲聞學者等執有實我，而根據業感緣起的思想進行的破斥。因為在聲聞學者的眼中，如前面所說的犢子部是認為定有實我，若是無我誰又在生死，若是無我誰又在出離解脫？龍樹為了破卻這種執見，而說有情流轉三界都是「業感」的，業與識的和合，入于母胎的即是「中陰」，而並非有實在的我在生死；從十二緣起的還滅來看，解脫是要斷除無明，愛結一盡，即得解脫。如《智論》說：
　　「又汝言：今現在人識新新生滅，身命斷時亦盡，諸行罪福誰隨誰受？誰受苦樂誰解脫者？今當答汝：今未得實道，是人諸煩惱覆心，作生因緣業，死時從此五陰相續生五陰。譬如一燈更然一燈。又如谷生，有三因緣：地、水、種子。後世身生亦如是，有身、有有漏業、有結使，三事故後身生。是中身業因緣不可斷不可破，但諸結使可斷；結使斷時雖有殘身、殘業可得解脫，如有谷子有地無水故不生。如是雖有身、有業，無愛結水潤則不生，是名雖無神亦名得解脫。無明故縛，智慧故解，則我無所用。」[62]
　　(三)瑜伽唯識的解說
　　自釋尊滅度後，佛法進入到部派時代，印度佛學也進入了空有的對立時期。最初佛教的空有對立即是阿毗達磨佛教與大乘的般若系佛教，前者主有，後者主空；前者重法相的分析，後者重性空的實證。但是，般若系的佛教一直缺乏得力的組織者，直到龍樹時才得到了有力的發揚，這也是我們在龍樹的論典中，為什麼很少見他對法相分析的真正原因。雖然大乘佛教興起，但阿毗達磨佛教並未因此而停止了發展，隨著彌勒、無著的出世，以大乘唯心系佛教思想為基，廣糅阿毗達磨佛教以補大乘唯心系思想的不足，同時又對阿毗達磨師進行諸多批判，主張一切諸法皆是唯識所現，依他、圓成、遍計三自性皆不出一心。所以，瑜伽唯識學實則是對阿毗達磨佛教的批判與繼承，從重法相這一方面來講是「有」；但力主畢竟空的龍樹中觀學相反即是「空」。這樣，由最初的小乘與大乘的空有對立，轉向為大乘與大乘的對立。同樣，在以本識論建立的輪迴說上，雖龍樹(初期大乘)並沒有什麼實質性的發展，但瑜伽唯識學在對阿毗達磨佛教繼承與批判的同時，又對本識論有了長足的發展，其解說也是趨于完滿。
　　1、《解深密經》的阿陀那識
　　自原始佛教到部派佛教，再由部派佛教到初期、中期大乘佛教，都是對有情內心精神世界分為「心意識」的，只是在分別解說時有出入而已，這是跟建立識的種類有關。《解深密經》為瑜伽唯識學的根本典籍，而阿陀那識為賴耶之異名的解說即首見此經的〈心意識相品〉。如說：
　　「于六趣生死彼彼有情，墮彼彼有情眾中：或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起。于中最初一切種子心識成熟、展轉、和合、增長、廣大。依二執受：一者有色諸根及所依執受；二者相名分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受，無色界中不具二種。廣慧！此識亦名阿陀那識。何以故？由此識于身隨逐執持故。亦名阿賴耶識。何以故？由此識于身攝受、藏隱、同安危義故。亦名為心。何以故？由此識色聲香味觸等積集、滋長故。廣慧！阿陀那識為依止為建立故，六識身轉，謂眼識、耳、鼻、舌、身、意識。此中有識：眼及色為緣生眼識，與眼識俱隨行同時、同境，有分別意識轉。有識：耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣，與耳、鼻、舌、身識俱隨行同時、同境，有分別意識轉。廣慧！若于爾時一眼識轉，即于此時唯有一分別意識，與眼識同所行轉。若于爾時二、三、四、五諸識身轉，即于此時唯有一分別意識，與五蘊身同所行轉……由似暴流阿陀那識為依止為建立故，若于爾時有一眼識生緣現前，即于此時一眼識轉；若于爾時乃至有五識身生緣現前，即于此時五識身轉。」[63]
　　從上《深密》所述，我們至少可以得出以下幾點：
　　(1)阿陀那識為有情流轉三界的聯系。《經》說：「于六趣生死彼彼有情，墮彼彼有情眾中：或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起。于中最初一切種子心識成熟、展轉、和合、增長、廣大。依二執受：一者有色諸根及所依執受；二者相名分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受，無色界中不具二種。」這便是有情一期生命結束後，阿陀那識隨業變現中有入于母胎，其種子成熟「牽生有起，住羯羅藍，展轉和合胎分增長」。[64]欲色二界的有情根身的生成，至少要依阿陀那識執持根身(有色諸根及所依執受)、種子(相名分別言說戲論習氣執受)，若無阿陀那識執持根身，那麼即要壞爛；若沒有阿陀那中的種子成熟，那麼即不能入胎住羯羅藍位。
　　(2)阿陀那識為有情根身、種子的執持者。《經》說：「此識亦名阿陀那識。何以故？由此識于身隨逐、執持故。」
　　(3)阿陀那識為前六識的生依止。《經》說：「阿陀那識為依止為建立故，六識身轉，謂眼識、耳、鼻、舌、身、意識。此中有識：眼及色為緣生眼識，與眼識俱隨行同時、同境，有分別意識轉。有識：耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣，與耳、鼻、舌、身識俱隨行同時、同境，有分別意識轉。廣慧！若于爾時一眼識轉，即于此時唯有一分別意識，與眼識同所行轉。若于爾時二、三、四、五諸識身轉，即于此時唯有一分別意識，與五蘊身同所行轉。」依《瑜伽》的〈五識身相應地〉和〈意地〉的敘述，可知諸識之生至少要具備各別自性、俱有依、等無間依、種子依、執受依等，其中種子依即是指一切種子識，「無始時來樂著戲論，熏習為因，所生一切種子異熟識」。執受依即是指阿賴耶識，「執受所依，異熟所攝阿賴耶識」。[65]《瑜伽》雖說「一切種子異熟識」、「阿賴耶識」，依筆者之見，實則是阿陀那識思想進化後的說法。《深密》在解說欲色二界有情住羯羅藍位時由「最初一切心識成熟」而展轉和合增長廣大，並說此識是阿陀那識；因為此識是有情根身和種子的執持者，由種子的成熟而有根身的生長。所以應是後來唯識學者對阿陀那識與阿賴耶識融合後的說法。
　　(4)阿陀那識是一切種子心識。由于阿陀那識執持種子的緣故，並且諸法的生起要所執種子成熟生起現行，依此而說是「一切種子心識」。
　　(5)阿陀那識是阿賴耶識。阿賴耶，《經》說是「于身攝受、藏隱、同安危義故」。意譯為藏，而此藏是否就如後來唯識學者所說的「三藏義」。據筆者的考察，《深密》的「阿賴耶」是針對第七末那識的「執我」而說的。《深密注》說：
　　「亦名賴耶，此云愛藏，執受于身復于身隱藏同安危故。」[66]
　　從《注》可知，此賴耶是對第七末那而言的。末那恆執阿陀那為我，從這方面故說阿陀那識即是阿賴耶識。也可以說此《深密》的「賴耶」猶未具足如後來唯識學所說的能藏、所藏、執藏三義，而《深密經》中具能、所二藏的是「阿陀那識」，這從上面所述可知。
　　(6)阿陀那識是心。心，在佛學的解釋中有「采集」義。說阿陀那識為心，即是指能采集(積集)諸法種子，為一切種子心識。故《經》說：「亦名為心。何以故？由此識色聲香味觸等積集、滋長故。」《深密注》說：
　　「亦名為心，何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長者，此有二義：一能集色等；二能集滋長。泰云：集是心義，心能積集滋長色等六塵，六根六識是通相，法塵攝，但舉六塵。」[67]
　　可知心具有二義：一是積集，即阿陀那識能積集諸法種子(能集色等)；二是集起，即阿陀那識中的種子成熟遇緣生起現行(能集滋長)。
　　從上對《深密·心意識相品》的考察，可知阿陀那識是瑜伽唯識學者對本識論最原始的見解，是一直在解決輪迴說中誰作聯系的問題，其得出的結論是阿陀那識為一切種子識，一切諸法的種子為阿陀那之所執持，而自中陰位即有此識執受有情根身令不壞爛，從而作有情輪迴中的「結生相續」。
　　2、《瑜伽》的阿賴耶識
　　《瑜伽師地論》傳說為彌勒菩薩所述，這是瑜伽唯識學早期的典籍，其說法與後來無著、世親以及護法等十大論師還是有很大的差距。上面說過，《深密》的本識思想是以「阿陀那識」為核心的，而到了《瑜伽》卻將以阿陀那識為核心的本識說在解釋上逐步偏向「阿賴耶識」。這是阿賴耶識在唯識學思想演變並占有主導地位的一個標志。
　　在《瑜伽》的〈五識身相應地〉和〈意地〉中，說前六識之生具足諸依中，種子依、執受依的解說是很近《深密》的，雖說執受依為阿賴耶識，但這還是同于《深密》。《瑜伽》說前六識的「種子依」，即是「一切種子阿賴耶識」，跟《深密》所說的「一切種子心識」在命名上就略有出入。于此，我們可以得知《瑜伽》的「阿賴耶識」與《深密》的「阿陀那識」異同有以下幾點：
　　(1)《深密》說「阿陀那識」為前六識的生依止；《瑜伽》說「阿賴耶識」為前六識的生依止。
　　(2)《深密》說「阿陀那識」為「一切種子心識」，是有情的根身和種子的執持者，「阿賴耶識」是但就末那執藏而說；《瑜伽》說「阿賴耶識」是「一切種子識」，為種子的保存者。
　　(3)《深密》說「阿陀那識」為有情「結生相續」的主體；《瑜伽》說是「阿賴耶識」為有情「結生相續」的主體。[68]
　　從上比較可知，《瑜伽》將「阿賴耶識」賦予了本識的主導地位，這也直接為後來唯識學者將「阿陀那識」解為阿賴耶識的異名起到了決定性的作用。
　　3、《攝論》的所知依
　　無論是《深密》所說的「阿陀那識」，還是《瑜伽》解說的「阿賴耶識」，這多是就有情業感而說的，主要還是承原始佛教和部派佛教思想的軌跡，旨在解決有情流轉中誰為其主導，誰為其生命相續的聯系的問題。而到了無著的《攝論》時，在承《瑜伽》的基礎上，解阿陀那識為阿賴耶識的異名，並將以有情為本的業感說擴展到器界的緣起也是阿賴耶識的種子所起的作用，從而建立自性緣起說。所知依，即是認為識所知(緣或認識)的法(境)都是依阿賴耶識所藏之種子生起的現行。《攝論》說：
　　「此中最初且說所知依即阿賴耶識……無始時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得。」[69]
　　無性解釋說：
　　「此引阿笈摩，證阿賴耶識名所知依。無始時者，初際無故。界者，因也，即種子也。是誰因種？謂一切法，此唯雜染，非是清淨故。後當言多聞薰習所依，非阿賴耶識所攝。如阿賴耶識成種子，如理作意所攝，似法似義所起等。彼一切法等所依者，能任持故非因性故。能任持義，是所依義，非因性義，所依能依性各異故。若不爾者，界聲已了無假依言。由此有諸趣及涅槃證得者，如決擇處當廣分別，謂生雜染等那落迦等，若離阿賴耶識皆不得有等生等。雜染畢竟止息名為涅槃，若離阿賴耶識不應證得。」[70]
　　從無性的釋文可知無著所說的「所知」是指一切雜染品法，此一切雜染品法是識認識(知)的對象。為什麼說賴耶為雜染法的所依？是因為一切雜染法的種子藏于阿賴耶識中，雜染法的生起就是種子所起的現行，以此可見賴耶並非是直接親生諸法，所以說「能任持義是所依義，非因性義」。《瑜伽》說一切種子識即阿賴耶識，《攝論》承其說，並對種子與藏識的關系分為果性與因性，依末那執藏為自我來對賴耶進行解說，從而將《深密》的阿陀那識與阿賴耶識的各別解說進行了統一。如說：
　　「復何緣故，此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法，于此攝藏為果性故；于即此識于彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。」[71]
　　阿賴耶識與諸雜染法從「種現薰生」的道理上說，是互為因果的，也就是賴耶識中的諸法種子生起現行，即賴耶為因，現行為果；當現行謝滅，又轉化為種子藏于賴耶識中，那麼現行為因，賴耶又為果。此賴耶與現行的因果交遞，在《攝論》中的解釋原理是「薰習」，如說：
　　「……此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法，所有薰習為彼生因，由能攝持種子相應；此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，于一切識與彼雜染品類諸法現前為因；此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有薰習，阿賴耶識相續而生……何等名為薰習？薰習能詮。何等所詮？謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。」[72]
　　《攝論》對阿賴耶識作自相、因相、果相的分析，這是它的特色，也是賴耶說的進步。其中安立阿賴耶識果相中，即以「薰習說」來解釋現行諸法是怎樣轉化為種子而藏于賴耶識中的，其薰習又分能薰和所熏二種，賴耶為能熏，諸法為所薰。[73]由熏習所成之種子的不同，《攝論》說賴耶差別有三種或四種：
　　「此阿賴耶識差別云何？……或三種或四種。此中三種者，謂三種差別故，一、名言熏習差別；二我見熏習差別；三、有支薰習差別。四種者，一、引發差別；二、異熟差別；三、緣相差別；四、相貌差別。」[74]
　　三種差別是指所薰習的三種種子，即名言種子、二取(我見)種子、業(有支)種子。四種差別中的引發差別是「新起薰習」[75]，指現行法薰習成種藏于賴耶之中(如「行緣識」)，此種又隨感三界等果(如「取緣有」)。異熟差別主要是指賴耶隨有情造作諸業的不同，而感三界苦樂等果。緣相差別主要是指末那執我。相貌差別主要是指賴耶識中的種子有共、不共、無受生種子、有受生種子等差別相。共相是指器世間種子和無受生種子；不共相指各別自種及有受生種子。此中引發差別、異熟差別的種子，多是業(有支)種子所攝；緣相差別的種子，屬二取(我見)種子攝；相貌差別的種子，屬名言種子攝。阿賴耶識能攝藏此等諸法種子相應，即是其自相。而其因相，即賴耶中諸種隨緣生起諸法的現行。依此，《攝論》又立有二種緣起：
　　「又若略說有二種緣起：一者分別自性緣起；二者分別愛非愛緣起。此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起，以能分別種種自性為性故。復有十二有支緣起，是名分別愛非愛緣起，以于善趣、惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故。」[76]
　　此中分別自性緣起乃是指賴耶識中的名言種子隨緣生起諸法的現行。因為名言種子又叫等流習氣，即賴耶識中自類種子生起自類的現行，其自性決定，而互不混淆。如眼識種生起眼識現行以見色，而不能生起耳識現行以聞聲。相反，其余諸法的種子所生起的現行也是如此。分別自性緣起為一切事物(有情界和器世界)生起的根本，而分別愛非愛緣起則為一切事物生起的輔助條件。無論是婆羅門，還是佛教，都認為有情的流轉生死和世間的成住壞空，都是隨有情業力之所招感的，不過這種業力是屬于共業。不共業則是有情隨自所作善、不善、無記的種種不同，而感樂、苦、舍諸果。愛非愛緣起即十二有支緣起或業感緣起，「非愛」即是有情隨自所作染污有漏諸業而感世間生死的流轉之苦(就出世而言，世間之樂亦是苦)；「愛」則是有情隨聞佛法修出世清淨離染之業，而感出世解脫之樂，即是可「愛」。這種業感緣起只是賴耶識中的業種子生起的現行，並不能直接作諸法生起的親因，只能作自性緣起的輔助條件，決定諸法生起時的苦樂美丑等。賴耶識中的「二取種子(習氣)」是第六、七二識執我、我所而成，其種子的有無，是決定諸法隨業生起現行時的清淨與否，也是世間與出世間形成的關鍵所在(即有二取習氣則為世間，無則為出世間)。
　　《攝論》是解釋《阿毗達磨大乘經》中〈攝大乘品〉的，[77]根據經中頌語「諸法于識藏，識于法亦爾。更互為果性，亦常為因性」，[78]而建立「種現薰生」的道理。如論說：
　　「如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因。」[79]
　　「阿賴耶識為雜染諸法因」即是《阿毗達磨大乘經》所說的「識于法亦爾」，謂阿賴耶識中的雜染諸法種隨緣生起雜染諸法的現行，即賴耶為因，雜染諸法為果。「雜染諸法亦為阿賴耶識因」即《阿毗達磨大乘經》所說的「諸法于識藏」，謂現行雜染諸法轉化為種子藏于賴耶識中，即雜染法為因，賴耶為果。如是賴耶與雜染諸法互為因果，輾轉相薰相生，從而使一切有情界及器世界相似相續、非斷非常地存在著。
　　《攝論》講有情八識及諸雜染法相薰相生，而說世間雜染的形成，從而又根據此理講出世解脫的成立，大倡種子「對治」說。這是原始佛教、部派佛教以及《瑜伽》、《深密》都未述及到的。如《論》說：
　　「復次，云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治，彼淨心種子又出世心，昔未曾習故，彼薰習決定應無，既無熏習從何種生？是故應答：從最清淨法界等流、正聞薰習種子所生。」[80]
　　阿賴耶識為一切雜染諸法之因，又能為「出世對治」，也就是通過對佛法的多聞薰習、如理作意等，以實證真如法性，破除二取執，從而薰習、積集清淨出世的種子。以此清淨種子對治賴耶識中世間雜染法種，使賴耶識無漏清淨種「依下品熏習成中品薰習，依中品熏習成上品薰習」。此下中上三品種子是清淨無漏的，與賴耶識中雜染法種相違，屬「法身種子」，「能對治煩惱纏」、「諸險惡趣」，能對「一切所有惡業朽壞對治」。[81]如是此清淨法種愈薰愈增，雜染法種便減之又減，直至入金剛喻定時，將賴耶識中微細極微細的煩惱、所知二障種子斷除盡淨，而成就阿耨多羅三藐三菩提。[82]
　　4、《成唯識》對賴耶說的綜合
　　《解深密經》的「阿陀那識」同樣與原始佛教、部派佛教一樣，是以有情生命的流轉為主題而開展的，阿賴耶識並不是《深密》在「本識論」中的主導思想，只不過是就第七末那識「執藏」而論的。《瑜伽》是將《深密》的阿陀那識與阿賴耶識、一切種子心識合論，在其名義上取阿賴耶識，而不取阿陀那識。不過其思想並未有多大的進步，仍多是就作有情生命聯系而說的。「賴耶說」到了《攝論》的時候，大大地發揚了「種子說」，不僅主張賴耶識中的業種子是招感三界苦樂等果的關鍵，更主張有情以外的器界也同樣是賴耶識中的種子所生起的現行(變現)。這樣，《攝論》將以有情為本的賴耶說擴演到器界也是依賴耶(的種子)而起的。世間染法是依賴耶而起，而出世淨法的種子在未成佛之前，也同樣是藏于賴耶識。所以《攝論》又以此建立了種子「對治」說，這也是《深密》、《瑜伽》乃至部派佛教所沒有的，這確為《攝論》在「賴耶說」上的一大貢獻，將以世間流轉為本的「賴耶說」擴展到出世解脫也是不能離開阿賴耶識的，這也算是對《阿毗達磨大乘經》「無始時來界(因義、種子義)，一切法等依，由此有諸趣(世間)，及涅槃證得(出世間)」的演說。《成唯識論》是對世親《唯識三十頌》注釋的書，其中融合了護法、安慧、德慧等十大論師的見解，從中可以了解印度唯識學鼎盛時期的思想。「賴耶說」雖經過無著的大力發揮。但其中還有待綜合、融通的地方。所以「賴耶說」到了《成唯識論》的時代，才真正在思想上得到了成熟。而其《成唯識》在「賴耶說」上的貢獻主要體現在以下幾個方面：
　　(1)對賴耶三藏義的定名。《攝論》在解釋什麼叫阿賴耶識時，只是說「一切有生雜染品法，于此攝藏為果性故；于即此識于彼攝藏為因性故，是故說名為阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故……」前面說過，《攝論》對賴耶是分為自相、因相、果相的，其因相即是「于即此識于彼攝藏為因性故」；果相即是「一切有生雜染品法，于彼攝藏為果性故」；「或諸有情攝藏此識為自我故」即是指第七末那識「一切時緣阿賴耶識，思度為性」，[83]也就是末那識恆審思量賴耶為我。《成唯識論》即根據此《攝論》之意，而用能藏、所藏、執藏三義來詮表賴耶，如說：
　　「或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失壞故；我見、愛等執藏以為自內我故。」[84]
　　「攝藏一切雜染品法令不失」此有二義，即賴耶「能藏」一切雜染品法種子；一切雜染品法種子為其「所藏」。「我見、愛等執藏以為自內我」，即是指第七末那對賴耶的「執藏」；我見、我愛、我慢、我癡為第七末那識相應的四種煩惱，時時執賴耶見分為我。此中能藏即是《攝論》所說的「一切有生雜染品法，于此攝藏為果性」的賴耶果相；所藏即是「于即此識于彼攝藏為因性」的因相；執藏即是《攝論》所說的「或諸有情攝藏此識為自我」。于此可知《攝論》與《成唯識》在對賴耶名義解釋上的略微差異：《攝論》的因相、果相說是就賴耶與諸雜染法「種現薰生」、「互為因果」而說的；《成唯識》則是在《攝論》「種現薰生」的立場上，專就賴耶「持(藏)種」而說的。雖兩者闡述所站的立場不同，但所表述的意義卻是一致的。不過從《成唯識論》用三藏義詮解賴耶來看，這至少是在賴耶說上又有了發展。《攝論》詮解賴耶時雖有「因相」、「果相」、「攝藏為自我」三義，這不過是介于《深密》、《瑜伽》與《成唯識》之間的一種說法。在《深密經》中，賴耶是單就末那執我(藏)而說的，《攝論》在三義中說「藏」義就只有「攝藏為自我」一義；而其因相、果相則是就「種現薰生」而說的，是在闡述諸法與賴耶之關系的，可以說只是就「一切種子心識」而論的。《成唯識論》繼承《攝論》的說法，只是用能藏、所藏來解釋諸法與賴耶的關系，這是兩論的不同，也是「賴耶說」發展史上的一個標志。即原本只具「執藏」的賴耶，在《成唯識論》中根據《攝論》的因相、果相說，而建立能藏、所藏義，這樣便使賴耶的「藏」義，不僅具備了第七末那識的執藏義，更從功能上具備了能藏、所藏二義。
　　(2)對薰習說的完善。薰習，這並不是唯識學所特有的理論，在原始佛教和部派佛教中便有了，但都未進行過深入的討論。到了無著的《攝論》時又才有了簡單的解說，但並未對其理論細緻化，只是「大綱」式的述說。在《成唯識論》中，對「薰習」說進行了完善，首先將薰習分為能薰和所熏二類，亦即以前七轉識為能熏，第八阿賴耶識為所薰。其中能、所薰又各具四種條件，如說：
　　「依何等義立薰習名？所薰、能薰各具四義，令種生長，故名薰習。何等名為所薰四義？一、堅住性：若法始終一類相續能持習氣，乃是所熏；……二、無記性：若法平等無所違逆，能容習氣乃是所熏；……三、可薰性：若法自在性非堅密，能受習氣乃是所熏；……四、與能薰共和合性：若與能薰同時同處，不即不離乃是所薰。……唯異熟識具此四義可是所熏，非心所等。何等名為能薰四義？一、有生滅：若法非常能有作用，生長習氣乃是能熏；……二、有勝用：若有生滅，勢力增盛，能引習氣乃是能熏；……三、有增減：若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能熏；……四、與所熏共和合性：若與所熏同時同處，不即不離，乃是能薰。……唯七轉識及彼心所有勝勢用而增減者具此四義，可是能薰。如是能薰與所熏識俱生俱滅，薰習義成。」[85]
　　《成唯識論》認為此能、所二薰和合，「俱生俱滅」，輾轉薰習，方成種子。《攝論》在「薰習說」上，主張「雜染法」與賴耶相薰，這與《成唯識》是略有出入的。其實，《攝大乘論》的思想是介于唯識與法相(或瑜伽)之間的，不是純粹的「唯識」典籍，也不是純粹的法相著作，是法相到唯識過渡時期的論書。正因如此，《攝論》在薰習說上，其范圍並非單局于「八識」之上，而是就主(阿賴耶識)客(雜染法)觀而說的。當佛法進入到唯識學的時期，世親主張「三能變」，即《唯識三十頌》所說的：
　　「由假說我法，有種種相轉。彼依識所變，此能變唯三：謂異熟思量，及了別境識。」[86]
　　也就是指阿賴耶識、末那識、前六識能變現諸法境界，客觀的雜染法都是識所現的影像，是識的相分，並非是于識之外而有實在的雜染諸法存在。所以《成唯識論》認為能熏、所薰是在八識之間完成的。即前七識在認識(緣)諸法時，通過分別而產生習氣，此習氣即藏(薰)于賴耶識中，此時對賴耶來說則為能薰，前七識則為所薰。通過《攝論》和《成唯識論》在「薰習」解說上的不同，也可看出瑜伽唯識學乃至賴耶說在思想上的演變。
　　(3)對種子特性的定義。種子說由來已久，是通過能、所熏熏習所產生的一種氣分，所以又叫做習氣。此種子是生起一切諸法的親因，但不同的種子有不同的性能，依此又稱作功能差別。在《成唯識論》以前的論典中並未對種子的特性作出過定義，只是略解為「因」義，是針對諸法現行而說的。而《成唯識》則對種子進行了分析，而說有六種特性，被稱之為「種子六義」。如說：
　　「……然種子義略有六種：一、剎那滅：謂體才生，無間必滅，有勝功力，方成種子；此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。二、果俱有：謂與所生現行果法，俱現和合方成種子；此遮前後定相離，現種異類互不相違，一身俱時有能生用，非如種子自類相生，前後相違，必不俱有，雖因與果有俱不俱，而現前時可有因用，未生已滅無自體故，依生現果立種子名，不依引生自類名種，故但應說與果俱有。三、恆隨轉：謂要長時一類相續，至究竟位方成種子；此遮轉識，轉易間斷與種子法不相應故，此顯種子自類相生。四、性決定：謂隨因力生善惡等，功能決定，方成種子；此遮余部執異性因生異性果，有因緣義。五、待眾緣：謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子；此遮外道執自然因，不待眾緣，恆頓生果，或遮余部緣恆非無，顯所待緣非恆有性，故種于果非恆頓生。六、引自果：謂于別別色、心等果，各各引生方成種子；此遮外道執唯一因生一切果，或遮余部執色、心等互為因緣。唯本識中功能差別具斯六義。」[87]
　　種子在賴耶識中是屬于一種潛能的存在，是時時運動變化的，恆恆時與賴耶相續隨轉，在生起諸法的現行時，隨各自的性能藉諸多條件而生起色、心、善、惡等法。《成唯識》所說種子六義中，剎那滅是從種子現象上講的；恆隨轉是從賴耶持種、種子隨賴耶時時轉動而說的；果俱有是從現行法與賴耶因果同時而說的；性決定、引自果是從各別種子隨各自的性能生起各別諸法；待眾緣則是從法不孤起，種子之生起諸法的現行，必須要具備眾多的條件。《成唯識》如此解釋種子，實則多是就「種子現行」這個角度進行的考察，是對以前種子說理論分析的細緻化。
　　(4)對阿賴耶識功能的總結。關于阿賴耶識的功能，在《八識規矩頌》中總結為五種，即「受薰持種根身器，去後來先作主公」。[88]《成唯識論》中對此有說：
　　「執受及處俱是所緣，阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身；外變為器。即以所變為自所緣，行相仗(杖)之而得起故。」[89]
　　①執受種子及根身。《成唯識論》說「執受有二：謂諸種子及有根身。諸種子者，謂諸相、名、分別習氣；有根身者，謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受，攝為自體同安危故。」[90]《成唯識》乃是根據《深密》所說「阿陀那識」而作出的解釋。在玄奘法師所傳的唯識學中，就是將阿陀那解釋為「執持」或「執受」的，也就是對種子、根身的執持。執持種子以令其不失；執持根身以令其不壞。所以《深密》說：「依二執受：一者有色諸根及所依執受；二者相、名、分別、言說戲論習氣執受……此識亦名阿陀那識，何以故？由此識于身隨逐執持故。」
　　②受薰。即阿賴耶識為前七轉識所薰而含藏種子，《成唯識論》據此說有所薰四義。
　　③內變根身。《成唯識論》說：
　　「有根身者，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色。有共相種成熟力故，于他身處亦變似彼。不爾，應無受用他義。」[91]
　　即阿賴耶識以「不共相種」——內四大種及所造色隨業力變現有情根身。但在緣(認識)其他有情根身的時候，賴耶又依「共相種」依他有情根身為本質境(疏緣)，而別變一同時同處、同一相狀之境為其所緣。
　　④外變器界。器界，為有情共業所感，若欲依住、緣慮，則必須以賴耶識中之「共相種子」——外四大種及所造色，隨業力之所變現。也就是要依他有情所變之器界為本質境(疏緣)，而別變一同時同處、同一相狀之境為其所緣。故《成唯識論》說：
　　「所言處者，謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。雖諸有情所變各別，而相相似，處所無異，如眾燈明，各遍似一。」[92]
　　⑤為有情流轉生死的聯系。在《深密》中是以「阿陀那識」為有情流轉生死的聯系，而自《瑜伽》以後，便是以「阿賴耶識」為有情流轉的主體。同樣，《成唯識論》在《攝論》的基礎上，對「賴耶說」進行完善，並對「生」和「死」的現象，通過賴耶的作用進行了解釋。認為有情的根身是由阿賴耶識在執持，前六識不是時時生起、恆無間斷，所以不能對根身進行執受。有情一生業力盡後，賴耶便隨業力舍去對身的執受，「舍執受處冷觸便生……冷觸起處即是非情，雖變亦緣而不執受」。有情死的時候，身體便隨之變冷，「冷觸起處即是非情」，也就是「冷觸」的地方就沒有了賴耶的執受。在八識之中，前七識是最先離開有情之身的，以此《八識規矩頌》說是「去後」。同樣，有情在生的時候，也是不能沒有阿賴耶識的，「識緣名色，名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束俱時而轉，若無此識(賴耶)，彼識自體不應有……名謂非色四蘊，色謂羯邏藍等，此二與識相依而住，如二蘆束更互為緣，恆俱時轉不相舍離」。在八識中，賴耶是最先入于母胎的，隨有情的業力，而以內外四大種變現根身、器界，所以《八識規矩頌》說是「來先」。[93]
　　(5)阿賴耶識與大圓鏡智。在大乘佛法中講菩薩自發心修行至成就阿耨多羅三藐三菩提，這中間是要經過極喜等十地的(《深密》于十地上多一佛地)，十地過後，方成就圓滿的涅槃和菩提，其中菩提《成唯識論》說是以「四智」為其體(所謂四智即是成所作智、妙觀察智、平等性智和大圓鏡智)。此四智說並非《成唯識論》首創，在《佛地經》中便對此作了解說，但是並未提到此四智與八識有何關系。[94]《攝大乘論》在〈彼果智分〉雖談到了三身，但並未提到四智，而講三身中也是以法身(廣義)為主，以此法身賅括如來一切清淨的有為、無為功德，其中在講「法身由幾佛法之所攝持」時，一共舉有六種，其中第一種便是法身由賴耶轉得。如說：
　　「略由六種：一由清淨，謂轉阿賴耶識得法身故。」[95]
　　由此可知，阿賴耶識在佛果位上是轉為清淨法身的。但在《成唯識論》中，卻與《攝論》所說略有出入，而是主張四智由八識轉得，阿賴耶識在入金剛喻定時，「永斷最極微細煩惱及所知障，無著無礙，于一切種所知境界，現正等覺」，而轉為大圓鏡智和無垢識。如說：
　　「此四品(即四智)總攝佛地一切有為功德皆盡，此轉有漏八、七、六、五識相應品，如次而得……大圓鏡智相應心品……此品解脫道時，初成佛故乃得初起。異熟識種，金剛喻定現在前時猶未頓舍，與無間道不相違故。非障有漏劣無漏法，但與佛果定相違故。金剛喻定無所熏識，無漏不增應成佛果。由斯此品從初成佛盡未來際，相續不斷，持無漏種令不失故。」[96]
　　《成唯識論》說阿賴耶識轉為大圓鏡智，可謂是首創其說。《攝論》講賴耶是出世間法的所依，涅槃是依于賴耶而證得(其思想源于《阿毗達磨大乘經》)，《成唯識》即將此思想進行了發展，主張阿賴耶識在佛果位是轉為大圓鏡智的。此一思想實則是對《攝論》(或《阿毗達磨大乘經》)與《佛地經》的統一，其理由是：阿賴耶識是「種子因」，是「三界內外諸法種子」，[97]主要是就世間凡夫位而說的。其識內藏有諸雜染法種，是有情流轉生死的聯系，有情的根身、器界都是依于此識中內四大種及所造色隨業力而變現的。至于修行而有的清淨法種，依《攝論》說仍是藏于賴耶識中的，並對雜染法形成了「對治」，當雜染法種全無，獨有清淨法種時，所以賴耶便是「無垢」的，而此時的識就不叫染污的「阿賴耶識」，而是叫「無垢識」。大圓鏡智是佛果位上的功德，其功能與賴耶大致相似，如《佛地經》說：
　　「大圓鏡智者，如依圓鏡眾像影現，如是依止如來鏡智，諸處境識眾像影現……」[98]
　　《成唯識論》也說：
　　「一、大圓境智相應心品：謂此心品離諸分別，所緣行相微細難知，不妄不愚一切境相，性相清淨離諸雜染，純淨圓德現種依持，能現能生身、土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡現眾色像。」[99]
　　「能現能生身、土智影」、「如依圓鏡眾像影現」，可知大圓鏡智的主要作用便是變現佛身、佛土，這與阿賴耶識變現有情的根身、器界是不謀而合的。依此，我們可以看出「賴耶說」在各個時期的變化：最初是對第七末那識「執我」為具體含義的阿賴耶識，隨之便與一切種子心識結合，取代了「阿陀那識」的地位而成為有情結生相續的主體；再到《攝論》時不僅說它是有情根身的所依，又多出了器界也是賴耶之所變現，並由世間的形成原理再推演到出世間，而說「涅槃證得」。《成唯識論》則是在《攝論》的基礎上，對出世間也是依于賴耶的這一說法進行了修正，其原因是「涅槃證得」並非大乘所獨有，而四智卻為大乘佛果位上的功德，再加上「大圓鏡智」的功能在原理上是與阿賴耶識基本相同的，所以說清淨的賴耶識——無垢識，是與大圓鏡相應的，此智是由賴耶轉得的，旨在解釋出世佛身、佛土形成的所以然。是故《成唯識論》在引經偈時說：
　　「如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。」[100]
　　總之，「阿賴耶識說」到了《成唯識論》的時候，在理論上已告完備，從部派佛教的「真我說」、「細意識說」等到《深密》的「阿陀那識」，以及《瑜伽》、《攝論》對阿賴耶識的補充、詮釋，再到《成唯識論》對阿賴耶識說的綜合，這其間經過了一個極其漫長的演變過程，才使得我們今天見到如此成熟、完備的「賴耶說」。

　　四、阿陀那識與阿賴耶識之異同

　　有情在三界中死此生彼，流轉不息，這都是由造作善惡業之所招感的。流轉三界，也就是所謂的輪迴，是由善惡業種子成熟而感的苦樂等果。其中有情流轉生死時，誰作為業種子的保存者，誰又作為有情結生相續的主體？佛法在解決此類問題時，便開展出了「本識論」。此本識論在部派佛教中僅僅是處在一種萌芽狀態，並且在理論上又是多偏于「實在論」的，而到了瑜伽唯識學的時候，在部派佛教理論的基礎上，綜合「種子說」，而發展出了「一切種子心識」的「阿陀那識」說。此阿陀那識不僅是將有情的業種子進行保存，以使其不失外，也對有情根身執受，以令其不壞。于此之外，還扮演了有情流轉生死時作結生相續的角色。但到了中後期唯識學的時候，便將阿陀那識與原本只有「執我(藏)」義的阿賴耶識合說，以阿陀那識為阿賴耶識的異名，這樣阿賴耶識便占據了「本識論」的主導地位，阿陀那識便成為阿賴耶識的附屬。通過上面對阿陀那識與阿賴耶識的考察，可知阿陀那識為阿賴耶識的先驅，在本識論中占有重要的一環。說阿陀那識為阿賴耶識的異名，這是後期唯識學的主張，雖如此，但它們之間在思想上還是有很大差異的，現試圖通過初、中、後三期唯識學的解釋，來對二者進行一番簡略的比較。
　　(一)阿陀那識在初期唯識學典籍《解深密經》中，是承部派佛教「輪迴說」而開展的「本識論」，依之建立「一切種子心識」，認為阿陀那識的功能有四：①有情種子的保存者；②有情根身的執持者；③有情結生相續的主體；④前六識的生依止。阿賴耶識在《深密》中並非占有「本識論」的主導地位，而是只具有後期唯識學所說「三藏義」中的執藏義。這是阿陀那識在初期唯識學中與阿賴耶識最大的區別。
　　(二)雖阿陀那識與阿賴耶識在《解深密經》中有如此大的思想差異，但到了《瑜伽》的時候，即將賴耶與阿陀那識進行了會通，主張阿賴耶識為前六識的生依止，為種子的執持者，為結生相續的主體。這樣剛好與《解深密經》主張阿陀那識為前六識的生依止、為種子的執持者、為結生相續的主體相反。
　　(三)阿陀那識一名首見于《深密》，為〈心意識相品〉的核心思想，《瑜伽》雖也有此名，但其重心是在「阿賴耶識」之上。所以《瑜伽》並未對「阿陀那識」的含義作出具體的定義。《攝論》在承《瑜伽》「阿賴耶識」的基礎上，對《深密》「于身隨逐執持」而解「阿陀那識」說：
　　「執受一切有色根故，一切自體取所依故。所以者何？有色諸根，由此執受無有失壞，盡壽隨轉；又于相續正結生時，取彼生故，執受自體。是故此識，亦復說名阿陀那識。」[101][101]
　　《攝論》的這種解說是多同于《深密》的，唯一不同的是沒有講阿陀那識執持種子。為什麼《攝論》不講阿陀那識執持種子？這跟講阿賴耶識是有關的。《攝論》主要還是在「種子說」上建立阿賴耶識，通過「薰習」的道理來解釋現行諸法與阿賴耶識的關系，從而建立阿賴耶識的因性和果性。也就是阿賴耶識與現行諸法輾轉相薰相生，其種子就是藏于賴耶識之中的，這也是《成唯識論》說有能所二藏的所以然。
　　(四)《深密》以阿陀那識為有情結生相續的主體，這僅僅是就有情界而論的，是在解決輪迴中的問題。而阿賴耶識不僅是在解決有情界輪迴的問題，也在解決器世界的形成和出世間成立的問題。所以阿賴耶識的功能在世間便有「內變根身、外變器界」之說；在出世間則「涅槃證得」，轉為無垢識及大圓鏡智，變現清淨的佛身、佛土。
　　結 論
　　通過上面對阿陀那識的思想根源及其思想演變的論述，總結起來，可得以下幾點：
　　一、業感的輪迴說，這是佛法最為原始的緣起觀，是單就有情在世間生死而說的。誰是世間生死相續的主體？輪迴中的業種子為何不失？「十二緣起」中「行緣識，識緣名色」，可以說是對此類問題的肇始，其中「行」是如何「緣識」的？「識」又是如何「緣名色」的？依前者便開出了種子說；依後者便開出了「本識論」。部派佛教的實我論、細心說、有分識、窮生死蘊、根本識等就是對此本識的討論，主張本識是有情流轉中的主體，是輾轉三界的聯系。初期的大乘佛教是重般若、性空的，對業感輪迴的緣起說——本識論，並沒有什麼特別的說法，在本識論上並無實質性的發展。
　　二、《解深密經》一切種子心識的阿陀那識，可以說是輪迴說、種子說的綜合者。經中所說的「一切種子心識」，實際上就是《顯揚》所說的「一切種子異熟識」，是因為阿陀那識所執持的業種子成熟，方能隨緣變現中有身入于母胎。這樣，阿陀那識既是一切種子的保存者，也是有情結生相續的主體。
　　三、無論是部派佛教的本識論，還是《深密》的阿陀那識，這都是多就有情業感輪迴而說的，是以有情為本的緣起說。隨著瑜伽唯識學的發展，將以阿陀那識為主的本識論，發展成以阿賴耶識為主的本識論，從而在理論上將以有情為本的緣起說擴展到器界也是依賴耶而緣起的，依此《攝論》便建立了「所知依」。世間是依賴耶緣起的，那麼出世又是依誰緣起的？《攝論》引經說「涅槃」是依賴耶證得，其理論是「種子對治」，但這並不完滿。《成唯識論》在《攝論》的基礎上說大乘「轉依」，認為世間是依「識」，是染污的；出世間是依「智」，是清淨的。有情在未成佛之前，賴耶識中的染淨法種是並存的，淨法種對染法種形成對治，直至淨法種圓滿，染法種盡淨，即轉阿賴耶識為無垢識、大圓鏡智。這樣，將以有情業感輪迴說的阿陀那識，過渡到器界也是依此而緣起的，再進一步說出世間也是依此而成就。此即為阿陀那識在印度佛教思想史上的演變歷程。