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title: 華嚴三祖法藏法師(覺深法師)
description: "內容提要：華嚴三祖法藏法師，其一生矢志研習、弘揚華嚴，前後講習《華嚴經》三十余遍，先後著有華嚴方面的著作三十余部。法藏法師建立了系統的華嚴思想理論體系，被後人稱為華嚴宗的實際創立者。其繼承智儼的《搜玄記》思想理念，著作《探玄記》對《華嚴經》"
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華嚴三祖法藏法師

覺　深

內容提要：華嚴三祖法藏法師，其一生矢志研習、弘揚華嚴，前後講習《華嚴經》三十余遍，先後著有華嚴方面的著作三十余部。法藏法師建立了系統的華嚴思想理論體系，被後人稱為華嚴宗的實際創立者。其繼承智儼的《搜玄記》思想理念，著作《探玄記》對《華嚴經》進行注解；其發揮《華嚴經》中一乘法界無礙的思想，于三乘教外立別教一乘，將如來一代聖教依說法之淺深用小乘教、始教、終教、頓教、圓教等五教來判別之。為後來學者更好地從淺至深，理解、研習如來一代聖教，提供了指南。本文主要是對華嚴三祖法藏法師的生平、著作及其思想理論體系作一些探討。

關鍵詞：法藏　判教　六相　十玄　唯識

　　作者覺深法師，中國佛學院講師。

　　 一、序　論
　　 佛教傳入中國之後，在唐朝可以說是達到了鼎盛。此時大乘各大宗派相繼建立，高僧輩出，尤其是禪宗的六祖慧能法師與華嚴三祖法藏法師成為當時的翹楚，他們生活在同一時代 ，一個在南方廣弘禪法，一個在北方講習華嚴；一個是宗下，一個是教下；一個是禪宗的大興者，一個是華嚴宗的實際創立者。他們兩人有著同樣的求法經歷，他們都是以居土身份隨師學法，且都被其師認定為自已的傳法之人。今不欲對他們多作比較，只想對華嚴三祖法藏法師的生平、著作及其思想理論體系作一些探討。
　　 法藏法師，一生精研、弘揚華嚴經學。其師從智儼法師學習華嚴，在前人的基礎上，撰《華嚴探玄記》，注解《華嚴經》，並先後講習《華嚴經》三十余遍。在其研習過程中，發現當時所存《華嚴經》並不完整，于是依據梵本，對《六十華嚴》中「入法界品」中兩處脫文進行增補。後參加《八十華嚴》的譯場，亦將經中脫文進行增補。其對佛典有著極其精深的研究，寫下了幾十部闡釋佛典的著作，其中，有關華嚴方面的著作，約有三十余部。在這些著作中，主要是對《華嚴經》的進行注釋，並發揮華嚴義理。
　　 法藏法師在對《華嚴經》的義理進行闡述時，突出了十玄、六相以及法界無礙等華嚴思想。這些思想，在智儼時就雖然就已經提出，但智儼法師的闡述都非常簡略，而到了法藏法師時，將前人的這些學說更好地進行了發揮，並加上自已的見解，形成了一個完整的華嚴思想體系，後來的澄觀法師亦是由于受到法藏法師的影響，而將華嚴一系更加發揚廣大。
　　 另外，現今在討論華嚴宗的教判時，將法藏法師的《五教章》作為華嚴判教的依據。法藏法師對于如來一代教法，從教義上以及後人所宗奉這兩個方面，在前人判教的基礎上，形成了華嚴獨特的判教理念，也即是五教十宗的判教體系。並將這一理念于《華嚴一乘教義分齊章》、《華嚴經探玄記》、《金師子章》、《華嚴經文義綱目》等著作中闡述出來。

　　 二、法藏法師的生平
　　 有關法藏法師的生平，從古到今，有不少人都曾經作過研究，其中最詳盡者，莫不過是崔致遠(857—904) 所撰的《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》，其時距法藏去世不過一百多年，應該說較為可信。另外，閻朝隱所制《大唐大薦福寺故大德康藏法師之碑》可以說是對法藏的生平最為準確的評定。從此之後，又陸續有了《宋高僧傳》卷五、《佛祖統記》卷二十九、卷三十九、《佛祖歷代通載》卷十二、《釋氏稽古略》卷三等的記載，到後來，清時的續法的《法界宗五祖略記、法藏傳》則可以說是對前人的一個小小的總結。今文則以崔致遠所撰為主，並參照《宋高僧傳》《佛祖統記》等對法藏的生平作一個粗略的介紹。
　　 法藏，字賢首，曾受皇帝賜別號為國一法師。俗姓康氏，其祖先是康居國人。如法護，因是月支人故，被稱之為支氏；吉藏是安息人故，被稱之為安氏。後人亦有將法藏的出生地，用為其姓，是故也有人稱法藏叫做康藏，法藏的先輩曾為康居國國相。到他的祖父時從康居國移居來到中華 。
　　 自古聖賢出世總是不同于常人。法藏法師的降世也有著傳奇。據傳，法藏乃是其母在夢中吞食日光而懷孕，並于貞觀十七(643)年出生 。法藏法師幼年就胸懷大志，他在十六歲時(658)就曾到阿育王舍利塔前燃指供佛。並立誓學習華嚴。就在第二年，法藏法師十七歲時，他就辭別親人進入太白山求法。學習方等經典 。
　　 數年後，法藏法師因慈親有疾，遂離開山谷進京回家。此時恰逢智儼法師在云華寺講解《華嚴經》，法藏于中夜時分見有神光照耀庭院，知道有異人在弘揚大教，第二天就前往智儼法師處頂禮膜拜請教。數番問答「皆出乎意表」，法藏從智儼處的得到精辟的見解，認為找到了真師。智儼也慶喜自已得到傳承法炷的傳人 。
　　 總章(668)初年，法藏因仍然是居士身份。就去一婆羅門長老處請授菩薩戒。此婆羅門長老對旁人說：「是行者能誦華嚴兼善講梵網。」旁邊即有人驚嘆說：「只要持誦華嚴，其功用就很難測量，何況解義耶。假若有人能誦百四十願已，即得大士具足戒。不須別授，此稱為天授師」 。其時，智儼法師已經知道自已將會于這一年離開人世，而法藏此時也已經二十六歲，仍然是在家身份。智儼法師于是屢次囑咐道成與薄塵二位大德說：「此賢者注意于華嚴，蓋無師自悟。紹隆遺法惟是此人，幸假余光俾沾暇度」 。
　　 咸亨元年(670年)，法藏法師二十八歲，榮國夫人去世。則天皇后為了廣樹福田。于是舍宅、建寺、度僧，由是太原寺建成。又有道成與薄塵等大德，因受智儼所托，故向上推薦，法藏法師由此而得為僧。此即是法藏法師的削染的因緣 。
　　 法藏法師在研習華嚴的時候，常常慨嘆華嚴「百城之說」中虧欠一道文字。往往手捧香軸徒自悲嘆。直至聖唐調露(679---680)時際，有中天竺三藏地婆訶羅(此云日照)持梵本來華。法藏法師乃親自校對，查出《入法界品》內有兩處地方脫文，其中一處是從摩耶夫人後至彌勒菩薩前中間，天主光等十善知識，另外一處是從彌勒後至普賢前中間，脫文殊伸手摩善財頂等半紙余文。乃奉旨與成、塵師等譯出補之 ，從此歷經近三百多年的晉譯華嚴終于得以完善。
　　 天授(690-692)年中，法藏與周洛京寂友等譯《無垢淨光陀羅尼經》一卷，其經乃是佛為劫比羅戰荼婆羅門說 。
　　 天冊萬歲(695)元年，法藏奉詔于太原寺，開講華嚴宗旨。剛剛講完經題就得到感應，有白光從口中而出，須臾間即成為蓋狀，停在空中良久，萬眾都歡呼驚嘆這一奇異的現象。都講僧恆向上奏呈此事，則天後為之大悅。立即降旨命京城十位大德為法藏授滿分戒，並賜號為賢首。詔法藏入大遍空寺參與譯經。同年，實叉難陀于東都大內大遍空寺翻譯華嚴經，則天后親臨法座，為之撰寫序文。後付于法藏法師與沙門復禮等，在佛授記寺譯成，計有八十卷。此《八十華嚴》是在聖歷二年(699)全部譯完，共計增加了九千偈，總計四萬五千偈。法藏法師又以宋、唐兩種翻譯對勘梵本，用日照帶來的梵本中的補文補充《八十華嚴》的遺漏處 。
　　 在聖歷二年(699)已亥十月八日，法藏法師又奉詔于佛授記寺講大經，講至《華藏世界品》，講堂及寺中地皆震動，當日即被召到長生殿為則天後講經。法藏法師乃指殿隅金師子開示大經玄理，以金師子作喻為武則天開示華嚴經中的六相、十玄等華嚴一乘教義，此也即是後來所流傳最廣的《金師子章》的由來 。
　　 久視(700)年中法藏又奉詔翻譯《大乘入楞伽經》七卷，又與日照法師譯密嚴等經論十有余部，合二十四卷，則天作序並深加讚嘆 。
　　 神龍年中(705-707)，法藏法師又與于闐三藏于林光殿譯《大寶積經》、《文殊師利授記會》三卷 。
　　 景龍(708)二年，中夏天旱，帝命法藏集結百位法師于薦福寺以法禱告，七天後大雨降下，十天後旱災就得以解決，由此一因緣，後中宗、睿宗皆請法藏為菩薩戒師 。
　　 先天元年(712)，歲次壬子十一月十四日，法藏法師于西京大薦福寺圓寂，其年法藏法師春秋七十。在這一年的十一月二十四日法藏法師被安葬于神和原的華嚴寺南 。
　　 法藏法師一生糞掃其衣，禪悅為食，以弘揚華嚴為業，前後講習華嚴三十余遍。而對于《楞伽經》、《梵網經》、《起信論》等經論，法藏法師亦曾予以注疏 。師亡逝後，其弟子慧苑，悉叛其說 。滅後百年澄觀興世繼承法藏教說又大弘華嚴 。

　　 三、法藏法師的著作
　　 在法藏法師的著作中，主要依華嚴類著作為主。除華嚴類著作之作，亦曾對《起信論》、《法華經》等經論作疏。現依據諸傳記將法藏法師所作著作名目略為標示，並依據魏道儒先生所研究，將華嚴類著作略為分類。然後，對這些華嚴類著作作一簡要介紹，以為大家參考。

　　 (一)、法藏法師的著作名目
　　 法藏法師一生致力于對佛教經典的研究，寫下了幾十部闡釋佛典的著作。在這些著作中，大部分是對華嚴經學方面的研究與體悟。他的這些著作，除部分佚失外，大多數被保存了下來，成為了現今研究華嚴學的重要依據。
　　 有關法藏法師的著作目錄，在諸多傳記中都有記錄，可參見崔致遠的《法藏和尚傳》，法藏法師的《華嚴經傳記》。另外，其寫給義湘法師的《賢首國師寄海東書》中也提及他的部分著作目錄。
　　 崔致遠所撰寫的《法藏和尚傳》中記載的法藏著作有：1、《華嚴經探玄記》，2、《教分記》，3、《華嚴經旨歸》，4、《華嚴經綱目》，5、《玄義》，6、《華嚴策林》，7、《華嚴三昧觀》，8、《華藏世界觀》，9、《妄盡還源觀》，10、《六十華嚴梵語別鈔解》，11、《八十華嚴梵語華言音義》，12、《華嚴經內佛菩薩名》，13、《華嚴傳》或名《纂靈記》，14、《楞伽經疏》，15、《密嚴經疏》，16、《梵網經疏》，17、《起信論疏》，18、《起信論疏別記》，19、《十二門論正義》，20、《法界無差別論正義》，21、《法華經疏》，22、《金師子章》，23、《三寶別行記》，24、《八十華嚴疏》(未竟) 。
　　 在《華嚴經傳記》中記載的法藏著作有：1、《華嚴經中佛名菩薩名》，2、《華嚴三昧觀》，3、《華嚴綱目》，4、《華嚴玄義章》，5、《華嚴教分記》，6、《華嚴翻梵語》一卷(舊經)，7、《華嚴梵語及音義》一卷，8、《華嚴三寶禮》十首，9、《華嚴讚禮》十卷 。
　　 在《賢首國師寄海東書》中，記載有法藏寄給新羅義湘法師的著作目錄，其中有：1、《華嚴探玄記》二十卷(兩卷未成)，2、《一乘教分記》，3、《玄義章》等雜義一卷，4、《別翻華嚴經中梵語》一卷，5、《起信疏》兩卷，6、《十二門論疏》一卷，7、《新翻法界無差別論疏》一卷 。
　　 以上三處，基本上已概括了法藏的著作名目，也是對于法藏的著作最為確實的記錄，《華嚴經傳記》是法藏本人親撰，並由其弟子補充集成。而《賢首國師寄海東書》卻正是法藏法師寫給新羅義湘法師的書信。《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏相尚傳》的著者崔致遠(857—904)所處年代只比法藏法師晚一百多年。此三部書可以說是對法藏的著作名目最為確切的記載。
　　 現代著名的佛教學者湯用彤曾對法藏法師的著作目錄進行過考證，並將其考證記入他的著作《隋唐佛教史稿》中，依照《隋唐佛教史稿》的記載 ，法藏法師所撰知名已佚的著作有十九部，現摘錄如下：

1) 華嚴經略疏 十二卷 2) 華嚴經翻梵語
3) 華嚴梵語及音義 一卷 4) 華嚴三昧觀 一卷
5) 華藏世界觀 一卷 6) 華藏玄義章 一卷
7) 華嚴唯識章 一卷 8) 華嚴佛名經 二卷
9) 華嚴菩薩名 一卷 10)華嚴三寶禮 一卷
11)華嚴讚禮 12)華嚴三教對辨懸談 一卷
13)華嚴色空圖 14)華嚴七處九會頌 一卷
15)華嚴一乘法界圖 16)菩薩戒經疏
17)因明入正理論疏 18)無常經疏
19)法華經疏

　　 如湯用彤先生所說，法藏法師所撰著作，知名已佚的有十九部之多。而有關法藏法師現存的著作，可參見于《大正藏》。在《大正藏》中，基本上囊括了法藏法師現存的所有著作，現依據《大正藏》將其現存著作名目略列出來：

　　 序號 經序 卷冊 頁碼 經名 卷數
1) 1712 33 552 般若波羅蜜多心經略疏 (1卷)
2) 1733 35 107 華嚴經探玄記 (20卷)
3) 1734 35 492 華嚴經文義綱目 (1卷)
4) 1790 39 425 入楞伽心玄義 (1卷)
5) 1813 40 602 梵網經菩薩戒本疏 (6卷)
6) 1826 42 212 十二門論宗致義記 (2卷)
7) 1838 44 61 大乘法界無差別論疏並序 (1卷)
9) 1846 44 240 大乘起信論義記 (5卷)
10) 1847 44 287 大乘起信論義記別記 (1卷)
11) 1866 45 477 華嚴一乘教義分齊章 (4卷)
12) 1871 45 589 華嚴經旨歸 (1卷)
13) 1872 45 597 華嚴策林 (1卷)
14) 1873 45 598 華嚴經問答 (2卷)
15) 1874 45 613 華嚴經明法品內立三寶章 (2卷)
16) 1875 45 627 華嚴經義海百門 (1卷)
17) 1876 45 637 修華嚴奧旨妄盡還源觀 (1卷)
18) 1877 45 641 華嚴游心法界記 (1卷)
19) 1878 45 650 華嚴發菩提心章 (1卷)
20) 1879 45 656 華嚴經關脈義記 (1卷)
21) 1879 45 659 華嚴關脈義記 (1卷)
22) 1880 45 663 金師子章云間類解 (1卷)
1881 45 667 大方廣佛華嚴經金師子章 (1卷)
23) 2073 51 153 華嚴經傳記 (5卷)
24) 卍字續藏卷 103 146 華嚴經普賢觀行法門 (1卷)

　　 從以上這些現存的著作名目中，我們可以看出，法藏法師的一生，主要是致力于研究華嚴和弘揚華嚴。法藏現存和佚失的著作，幾近五十種，其中關于《華嚴》的著作多達三十五種左右，數量之多，確實罕見。如果說法藏法師翻譯《八十華嚴》和對《六十華嚴》的補缺為華嚴宗的創立提供了理論依據，那麼，法藏法師關于華嚴的著作則為後人學習華嚴和研究華嚴鋪墊了一條捷徑。

　　 (二)、法藏華嚴類著作分類
　　 魏道儒先生曾在其《中國華嚴宗通史》中對法藏法師現存之著作作出分類，謂法藏法師現存與《華嚴》有關的15部著作 ，從內容上看，大致可分為五類：
　　 第一類 系統注解《華嚴經》的著作即《華嚴經探玄記》。
　　 第二類 概括論述《華嚴經》的主要內容、特點及各方面情況的著作,有四部。
1、《華嚴經文義綱目》 (1卷) 2、《華嚴經旨歸》 (1卷)
3、《華嚴關脈義記》 (1卷) 4、《華嚴經明法品內立三寶章》 (2卷)
　　 第三類 用舉例或比喻說明華嚴宗的教義,屬于普及華嚴宗基本知識的著作,有二部。
1、《華嚴經義海百門》 (1卷) 2、《大方廣佛華嚴經金師子章》(1卷)
　　 第四類 側重論述某些方面問題的著作,有七部。
1、《華嚴策林》 (1卷) 2、《華嚴經問答 》 (2卷)
3、《華嚴一乘教義分齊章》 (4卷) 4、《華嚴經普賢觀行法門》 (1卷)
5、《華嚴游心法界記 》 (1卷) 6、《華嚴發菩提心章》 (1卷)
7、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》 (1卷)
　　 第五類 系統記述《華嚴經》翻譯、傳播的史實和傳說的著作。
1、《華嚴經傳記》 (5卷)
　　 魏道儒先生說:上述十五部著作中的大部分,是從不同方面論述華嚴教義,重複內容很多,大體說來,能反映法藏思想概況,形成脈絡和主要特色的著作有《華嚴經探玄記》《華嚴一乘教義分齊章》《華嚴經問答》《華嚴經旨歸》《修華嚴奧旨妄盡還源觀》 。

　　 (三)、法藏法師華嚴類著作概說
　　 法藏法師對佛教經典的研究，主要體現在對華嚴經學的研究上，在前人研究的基礎上，更強調華嚴一乘無礙圓融的思想理念，發揮了其獨特的感受和見解，為華嚴宗的創立提供了堅實的理論基礎。法藏的著作，除有部分佚失外，大部分都保存了下來，其現存的著作，大部分都可以在《大正藏》中收錄。現下對法藏之現存之著作作一簡要介紹。
　　 《華嚴經探玄記》 二十卷，又稱《探玄記》。主要內容乃是敘述六十卷《華嚴經》的大綱略要，解釋華嚴經文，闡述華嚴宗義。本書乃法藏模仿其師智儼之《華嚴經搜玄記》所作。二書同為注釋舊譯《華嚴經》之名著，敘述六十《華嚴經》之大要，並解釋經文大義。現收存于《大正藏》第三十五冊。
　　 《華嚴一乘教義分齊章》四卷，又稱《華嚴五教章》、《五教章》。此書主要是闡述法藏法師對如來一代聖教的判教理念。法藏站在華嚴宗的立場，分析佛教的各宗各派，論其長短，對佛教內的各種見解進行歸納整理，並對其以作價值之判斷，而形成五教十宗之教判理念。並對五教之間的差別分齊作重點闡述，確立于三乘、小乘之外別有一乘，此一乘教為諸教之根本，強調華嚴一乘法界無礙法門之不可思議。此章現收于《大正藏》第四十五冊。
　　 《華嚴經旨歸》一卷。本書分為十門，分從說經處、說經時、說經佛、說經眾、說經儀、辯經教、顯經義、釋經意、明經益、示經圓等，論述華嚴一乘教與三乘教之間的差別分齊，又此十門中各設十例，如是總成百門，以此簡明扼要地介紹《華嚴經》中之圓融無礙的思想理念，本書現存于《大正藏》第四十五冊。
　　 《華嚴經文義綱目》一卷，又稱《華嚴八會綱目章》、《華嚴經綱目》、《華嚴綱目》等。本書分從十個方面來述說華嚴經的教義綱要，即：(一)明教起所因，說明此《六十華嚴》傳至此土的因緣以及華嚴大教興起之因緣；(二)對華嚴經的經題進行解釋；(三)明示華嚴大經的宗趣；(四)對《六十華嚴》七處八會的說經時、處進行簡擇；(五)辨別主說此華嚴大教的是何等身佛；(六)述說參加華嚴法會人眾的乘數差別分齊；(七)辯明各會請問者、所請問法等的分齊不同；(八)明華嚴八會各會中會主因如來加持故而入三昧，其所入三昧的總、別、有、無、異、同；(九)佛光加持，明示各會中如來從牙、足、膝、眉等處放光加持眾等各不相同。(十)正說品會，簡述各會中每品所說之法。本書現存于《大正藏》第三十五冊。
　　 《華嚴金獅子章》一卷，又作《大方廣佛華嚴金師子章》、《金師子章》。此書系以金師子作為譬喻，解說華嚴法界緣起之妙理，由此譬喻而使天帝網義、十重玄門、海印三昧、六相和合、普眼境界等義了然而明。華嚴宗之體系龐雜，艱深晦澀，而金師子章堪稱簡明扼要，遂成華嚴學之入門書。有說此書乃是法藏奉詔于洛陽佛授記寺為則天武后宣講華嚴經，講至天帝網義、十重玄門、海印三昧、六相和合等義時，武后茫然不解其旨，法藏乃指殿前之金獅子為喻，解說法界構造，遂成此《金師子章》。現存于《大正藏》第四十五冊。
　　 《華嚴游心法界記》一卷，本書系基于華嚴宗初祖杜順之《五教止觀》，依五門分別闡明華嚴宗之觀門。此五門分別是：法是我非門、緣生無性門、事理混融門、言盡理顯門、法界無礙門等五門。依此五門次第說明小乘教、始教、終教、頓教、圓教的觀門，揭示五教各門之教判教，示其淺深之相狀。現存于《大正藏》第四十五冊。
　　 《華嚴經問答》二卷，內容系以問答體之方式，敘述《華嚴經》之概要。現存于《大正藏》第四十五冊。
　　 《華嚴經關脈義記》一卷，從四個方面介紹《華嚴經》在結構及行文風格上的特點。現存于《大正藏》第四十五冊。
　　 《華嚴經明法品內立三寶章》有二卷，本書分七章解釋《華嚴》中的名相概念，此七章分別是：三寶章、流轉章、法界緣起章、圓音章、法身章、十世章、玄義章。現存于《大正藏》第四十五冊。
　　 《華嚴經義海百門》一卷，本書以「一塵」為例，論述法界緣起，總結《華嚴》奧旨。本書分為十個部分，每一部分又從十個方面論述華嚴義海。並且以此百義明法界緣起重重無盡，事理無礙之理。現存于《大正藏》第四十五冊。
　　 《華嚴發菩提心章》一卷，本書分為四個部分：第一「發心」，依《大乘起信論》來解釋什麼是「發菩提心」；第二「簡教」，論述修行是否要依賴經教；第三「顯過」和第四「表德」，論述空色、理事等的關系。現存于《大正藏》第四十五冊。
　　 《華嚴經普賢觀行法門》一卷，本書分由兩個部分組成，第一部分，分十門介紹「普賢觀」，即禪定中所要思考的義理內容；第二部分，分十門介紹「普賢行」，即是依戒律和各種修行實踐的規定。也即是說，本書從普賢之觀、行兩個方面闡述華嚴宗的理論與實踐。
　　 《華嚴策林》一卷，全書共分九個部分，以論述因果關系為主，如是而知，因果無二，成壞無二，隱顯無二，色空無二，理事無二等義，明華嚴一乘法界，一即一切、圓融不二、緣起無礙之義。現存于《大正藏》第四十五冊。
　　 《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一卷，略稱《妄盡還源觀》。全書分作「顯一體，起二用，示三遍，行四德，入五止，起六觀」等六門。前三門是趣入的觀門，顯示眾生心中本來具有的性德及從此所起重重無盡的德用；後三門正明觀法，其中行四德是了悟圓融法界無盡緣起的理趣從而發菩提心行自行化他的四德，是為觀法打下基礎的。本書的重點是在止觀二門之上，尤其是最後的六種觀法。其主要目的，即謂通過修行止觀使妄念淨盡，恢復本來清淨圓明心體。現存于《大正藏》第四十五冊。
　　 《華嚴經傳記》五卷，又稱《華嚴經纂靈記》、《華嚴經傳》。本書集錄《華嚴經》之部類、傳譯、講解、諷誦等有關人物之事蹟。全書共分部類、隱顯、傳譯、支流、論釋、講解、諷誦、轉讀、書寫、雜述等十門。本書為《華嚴經》流傳初期至撰者當時史實之集記。書未撰畢，法藏即示寂，由其門人慧苑、惠英等續成。現存于《大正藏》第五十一冊。

　　 四、法藏法師的華嚴思想
　　 法藏法師的華嚴思想，是在繼承前人對《華嚴經》研究的基礎上，加以歸納，加以完善，而形成系統的華嚴思想體系。他不僅繼承前人對《華嚴經》的研究，更在前人研究的基礎上取長補短。他繼承了世親的《十地經論》中的「六相」之說，並在智儼的「六相圓融」的理論上以各種譬喻來闡述六相圓融之義。他繼承了智儼的「十玄」思想，以之來闡明華嚴義理，並在《探玄記》中從另一個角度將十玄名目稍加變動，對《華嚴經》中的義理進行透析；他接受了前人對緣起說的理解，並從華嚴的角度提出了法界緣起無礙之理念，將華嚴緣起思想與一般緣起說區別開來。他以華嚴經文「三界虛妄，但一心作」為依據，提出了「一心法界」的理念，從十重唯識的角度去闡述唯心思想。

　　 (一)、六相圓融思想
　　 法藏法師在對《華嚴經》的研習中，十分注重對「六相」的說明，在其所著的《華嚴五教章》卷四、《華嚴經探玄記》卷九、《金師子章》等書中皆曾加以解說。他運用「六相」分析各種問題。特別在《金師子章》中，法藏指金獅子為喻，用六相來說明法界緣起事事無礙之義。則天後亦是由此而豁然領解。
　　 六相圓融之說，最初由智儼法師是基于《十地經論》而提出。儼法師在其所著《華嚴經搜玄記》卷三、《五十要問答》卷上、《華嚴孔目章》卷三等書中皆有說明，但極為簡略。如其在《搜玄記》中對《金剛幢菩薩回向品》的注釋時所言：

　　 此中文相或通果及因，或初總後別，或自他利異，或同異成壞，如是一切及上會諸文，並準地論初六相取之無不明了 。

　　 法藏法師在運用六相的過程中，其所依據的根本亦是《十地經論》，這可以從《華嚴經探玄記》卷第三看出，此中有云：

　　 第八六相者。十地論第一云：一切所說十句皆有六種相門：一、總相，二、別相，三、同相，四、異相，五、成相，六、壞相。具釋如下十地品。

　　 智儼法師提出了六相說，並將之運用于對晉譯華嚴的注解，只是太過簡略，沒有具體詳細地對六相進行解釋，而法藏法師在承繼了儼師的思想後，不僅將之運用于對經文的注釋，更以譬喻等種種方法對六相進行系統的介紹，以其幾十年來對華嚴的研習，用六相對《華嚴經》中「法界緣起事事無礙」義進行透析。
　　 在《華嚴金師子章》中，法藏法師以金獅子比喻緣起的事物，具體解說了六相的含義，他說：

　　 師子是總相，五根差別是別相，共從一緣起是同相，眼耳等不相濫是異相，諸根合會有師子是成相，諸根各住自位是壞相」 。

　　 在這里，法藏簡單地對六相的名義作了解釋，金獅子整體是總相；獅子的耳、眼、鼻、舌、身這五根各有差別，是構成金獅子總體的不同部分，是別相；耳、眼等五根互相配合共同緣起而成金獅子，具有共性，是同相；但是耳是耳、眼是眼，此五根互不相混，各有各的特點，彼此有異，是異相；耳、眼等諸根共同構成金獅子，缺一不可，是成相；耳、眼等諸根若各住自已本位，不組成獅子整體，即是壞相。由此說明了世界的任何一個事物都有六種相狀，若就事物的整體來說就是總相；若就構成事物的各部分來說就是別相；物體由各種因緣和合而成，而因緣所成即具有共性，此共性即是同相；構成事物的因緣各異，是異相；各種因緣合和而成一個事物是為成相；各種因緣若保持原來的分離狀態則是壞相。
　　 在《華嚴金師子章》中，法藏只是對六相的名義進行了詮解，並沒有作深入的探討，在《五教章》中，法藏則對「六相圓融」義加以集中論述，並有一個總結：

　　 總即一舍，別即諸緣；同即互不相違，異即諸緣各別；成即諸緣辦果，壞即各住自法。別為頌曰：一即具多名總相，多即非一是別相；多類自同成于總，各體別異現于同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作。唯智境界非事識，以此方便會一乘」 。

　　 在此之前，法藏法師曾以房舍為喻 ，系統地闡述六相之間的關系，明確地指出了整體與部分之間相互聯系、相互制約、相互依存的關系，闡明緣起之諸法必由諸緣集合成立，故有成立之總相(一含多德，如屋舍包括柱、椽、梁等)與「令總相成立的諸緣」別相(依總相而存，令總相圓滿者，如屋舍形成需有柱、椽、梁等諸緣)。此別相乃是對應于總相而言，別相之上又有同相(具有多義多法，然互不相違，亦同樣可成立總相，例如柱等互相合力組成屋舍)與異相(多義多德各各別異且互相望，如豎柱與橫梁相異)；同時總相亦對應于別相而言，總相之上另有成相(由諸義而成立總相，如由柱等可成屋舍)與壞相(別相各守自己本位，不成立總相，如柱等各守自相)，合之即為六相。
　　 在六相中，「總別」一對最為重要，其余「同異」、「成壞」均從「總別」中引伸出來，總相與別相體現了緣起事物的根本原則，即一切事物都是由眾多因緣和合而成，是眾多因緣和合共同產生結果，有若干部分才能構成為一個整體。總相與別相既互相區別又互相依存的原則，也是同相與異相、成相與壞相之間相互關系的原則。

　　 (二)、十玄無礙法門
　　 在法藏法師的華嚴思想中，「十玄緣起無礙」這一思想占據了一個非常重要的位置。在法藏法師的著作中，對「十玄門」的研習，也占據了相當大的篇幅，在《華嚴一乘教義分齊章》、《花嚴經文義綱目》、《金師子章》、《華嚴經探玄記》等一些著作中，都對「十玄門」作了非常詳盡的闡述，但是，在這些著作中，對于十玄門的闡述，其名目、次第等，皆不盡相同，尤其是在《探玄記》中，其十玄名目、次第，相對于智儼法師的《華嚴一乘十玄門》中所立，均作了改動，是故，有了新、古十玄之說，並以《探玄記》作為分界線，將智儼法師在《搜玄記》及《華嚴一乘十玄門》和法藏法師在《華嚴經文義綱目》中的所列稱為古十玄；將澄觀法師的《華嚴經疏》與法藏法師的《探玄記》中所列稱為新十玄。那麼，這新古十玄的發展次第是否就是法藏法師的十玄思想的發展次第，這是一個值得討論的問題，本文不再對「十玄」的名義多作解說(有關十玄名義，可參見拙作《華嚴二祖智儼法師》中對于「十玄」名義的闡述)，此中著重對于法藏十玄的名目、次第作一討論。
　　 對于法藏著作中「十玄」的發展次第討論，實際上也就是對其著作中「十玄」的名目、次第的改變而進行討論，現將智儼法師的《華嚴一乘十玄門》中所列及法藏法師著作中所列十玄名目、次第列示如下：


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| 一乘十玄門 | 文義網目 | 一乘教義分齊章 | 探玄記 | 金師子章 |
| 1同時具足相應門 | 1同時具足相應門 | 1同時具足相應門 | 1同時具足相應門 | 1同時具足相應門 |
| 2因陀羅網境界門 | 2因陀羅網法界門 | 7一多兼容不同門 | 6廣狹自在無礙門 | 7一多兼容不同門 |
| 3秘密隱顯俱成門 | 3秘密隱顯俱成門 | 8諸法相即自在門 | 7一多兼容不同門 | 3秘密隱顯俱成門 |
| 4微細兼容安立門 | 4微細兼容安立門 | 2因陀羅網境界門 | 8諸法相即自在門 | 2因陀羅網境界門 |
| 5十世隔法異成門 | 6諸藏純雜具德門 | 4微細兼容安立門 | 3隱密顯了俱成門 | 6諸藏純雜具德門 |
| 6諸藏純雜具德門 | 5十世隔法異成門 | 3秘密隱顯俱成門 | 4微細兼容安立門 | 8諸法相即自在門 |
| 7一多兼容不同門 | 7一多兼容不同門 | 6諸藏純雜具德門 | 2因陀羅網法界門 | 4微細兼容安立門 |
| 8諸法相即自在門 | 8諸法相即自在門 | 5十世隔法異成門 | 0托事顯法生解門 | 5十世隔法異成門 |
| 9唯心回轉善成門 | 9唯心回轉善成門 | 9唯心回轉善成門 | 5十世隔法異成門 | 9由心回轉善成門 |
| 0托事顯法生解門 | 0托事顯法生解門 | 0托事顯法生解門 | 9主伴圓明具德門 | 0托事顯法生解門 |

從上表中可以看出，法藏在《華嚴經一乘教義分齊章》、《華嚴經文義綱目》二書承襲智儼法師的十玄名目，只是在十玄次第上略有變動；在《探玄記》中，法藏所立十玄名目，不但與智儼法師所立的十玄次第不同，就是十玄名目亦作了相應的改動。而在《金師子章》中，其十玄的名目又與智儼法師所立相同。(《金師子章》原著現已不存，在現存的幾種注疏中，所立十玄的次第也不盡相同此中所列，乃是依承遷所述《華嚴經金師子章注》中所列)。
　　 就時間上來說，《華嚴經文義綱目》是這四部著作中最早的一部著作，《金師子章》是這四部著作中，最晚的一部著作。若從時間上對這四部著作作一個分界線，則前三部著作都是建立在《六十華嚴》的基礎上來說，而《金師子章》則是法藏參加《八十華嚴》譯場後的華嚴思想發露。很顯然，從法藏有關「十玄」著作的時間先後來看，《探玄記》中所列的「十玄」並不是法藏最後的定論，法藏講述《金師子章》的時間肯定要比著述《探玄記》晚幾年。如果要說定論的話，從時間上來看，法藏對十玄的定論應在《金師子章》中而不是在《探玄記》中。
　　 所以，就法藏法師有關十玄方面的這四部著作，若按其十玄名目的變化強行加上一個變化次第，很顯然，沒有一定的道理，就《華嚴經文義綱目》、《華嚴經一乘教義分齊章》、《華嚴金師子章》三書中的「十玄」來說，除了序列次第不同之外，十玄的名目是基本上相同的，而就在這三部著作期間，夾雜著《探玄記》，只有《探玄記》中的名目作了改變。所以不能說這四部著作中的「十玄」的變動是一個次第變化過程。
　　 若換一個角度，我們不只是單單以此四部著作的前後時間來看，而是純從這四部著作的本身來看，則可知道，《華嚴經文義綱目》是法藏初期對《晉譯華嚴》提綱性的總概；《華嚴一乘教義分齊章》是法藏對其全部學說的總結；《探玄記》是他注解晉譯《華嚴經》的代表作；《華嚴金師子章》是唐譯《華嚴》譯出後他為武則天講述華嚴奧旨的著作。在諸傳記中，有說法藏法師也曾為《八十華嚴》作疏，只是遺憾的是，他未能作完即示寂，有說其弟子慧苑等承其續作疏。但現今只見有慧苑的《刊定記》，不見有法藏的《八十華嚴經疏》，這是對法藏十玄思想歸終研究的一個缺憾。而且作為法藏上首弟子的慧苑，其在《刊定記》中所表達的華嚴思想，與法藏有很大的不同。
　　 相對于法藏法師的華嚴思想來說，在其著作《華嚴經文義綱目》時，他的十玄思想顯然並不十分成熟，其主要還是繼承智儼法師的思想，在「十玄」思想的探討上，沒有太多的發揮；而對于《華嚴一乘教義分齊章》與《探玄記》兩部著作，基本上是同一時期的作品，只是《探玄記》略晚一點完成而已；若依《金師子章》中所標列的十玄而論，很顯然，是《華嚴一乘教義分齊章》的繼續，就名目上來看，只是將「唯心回轉善成門」中「唯」字改成了「由」字[32]。其它沒有改變。就其十玄次第上來說，可以說是在《華嚴一乘教義分齊章》上的改動，《華嚴一乘教義分齊章》中的十玄次第在《華嚴經文義綱目》的基礎上進行了變動，再一變而成《金師子章》中的次第，就兩者相比，在《金師子章》中，第一、第二、第八、第九、第十等五門的位置未作絲毫改變，可見法藏對《華嚴一乘教義分齊章》中十玄的重視。
　　 《金師子章》中「十玄」，是法藏在前《華嚴一乘教義分齊章》中「十玄」的基礎上，重加調整，可以說是更加完善，第一門總說，明法界緣起圓融無礙，一切即一，一切即一之理；後立「一多相容不同門」，明別門之由；由第三秘密隱顯俱成門與第四因陀羅網境界門從「緣起」與「喻說」兩個方面明顯理無礙；由第五諸藏純雜具德門從「相」上來明事無礙；由第六諸法相即自在門明理事無礙；由第七微細兼容安立門來明事事無礙，具足始終同時；由第八十世隔法異門明時、法不相離；由第九由心回轉善成門總一切不出如來藏緣起，一切諸法皆自性清淨心所轉；由第十托事顯法生解門總說此十玄，諸義皆隨所托之事而表，顯「如來果分不可說，因分可說」之理。
　　 《華嚴一乘教義分齊章》與《華嚴探玄記》二書中所體現的「十玄」，是在同一時期法藏思想的兩種體現，兩者都是處于一個並列的水平線上，這兩者應該都是法藏在認真思考中所得出的結論，這兩種十玄都為法藏所重視。對法藏來說，應該並沒有偏重于哪一種十玄，並沒有以哪一種十玄作為定論。實際上，《華嚴一乘教義分齊章》中所列「十玄」到《金師子章》時才算最為完善。
　　 現在，我們可以得出這樣的一個結論，在法藏生前，並沒有以哪一種十玄作為定論，這是可以肯定的。特別是在法藏的著作中，《金師子章》作為其較晚的一部著作，其所采用的「十玄」仍舊是被稱為「古十玄」的名目，並沒有采用人們所認為「新十玄」的《探玄記》的十玄名目次第，那麼，也就可以說，對于同一時期的《探玄記》與《華嚴一乘教義分齊章》中所列十玄，法藏都同時重視。也就可以說，在法藏時期，十玄的名目、次第並沒有定型。
「十玄」的新、古分期不是從法藏時期開始，雖然，我們現在所說的「新十玄」是出自于法藏的《探玄記》，但這並不代表一定要以法藏時期作為新、古十玄的分期點，因為這新、古十玄的說法並不是法藏所提出，在法藏法師時期，並沒有將《探玄記》中所列的十玄作為其十玄思想的最終定型。

　　 (三)、五教十宗判教
　　 在華嚴宗的判教體系中，至法藏法師時方得以完善，在法藏法師之前，初祖杜順法師的《華嚴五教止觀》中雖可見到一些判教的端倪，但對于《華嚴五教止觀》一書是否為杜順法師所作，現代人頗有一些存疑。最主要的是，在《華嚴五教止觀》中，其主要體現的不是判教，而是華嚴法門的一種觀法。作為華嚴二祖的智儼法師，其所表現出來的判教思想已逐漸明朗，但也沒有體現出獨特的判教體系，如其在《搜玄記》中明「藏攝分齊」時仍然是沿襲前人的「漸、頓、圓」三教判 。此漸、頓、圓三教說，自有判教以來，一直得到大眾認可，但此三教，就從判教的角度來說，還是不夠細密，所以歷代大師在此基礎上，不斷提出新的補充。另外，智儼法師雖說在《孔目章》也提出了「五教分位」的說法，但「五教分位」的闡述，也顯得不夠顯盡。
　　 法藏的判教，並不拘泥于一家一宗的說法，而是采用各家所說的長處，並加上自已對如來聖教獨特的理解而形成。如其在《華嚴一乘教義分齊章》中，先分列古今十家大德判教思想，評其優劣。而後依此為基闡明自家判教理念。
　　 在法藏法師的著作中，最能體現法藏法師判教思想的是《華嚴一乘教義分齊章》與《探玄記》。另外，《金師子章》也用了最簡潔的語言對五教判進行了闡述。依法藏法師之著作中所說可知，對于如來一代聖教，法藏法師分別從教法上及所宗上來進行分斷，是故，而有五教十宗產生。所謂「五教」者，即是從教法上對于如來一代聖教進行判別；所謂「十宗」者，即是根據佛教各派所依、所宗尚而進行的分類；或者說，五教是自教上分類，而十宗則是自理上分類。如其在《華嚴一乘教義分齊章》中所說：「第四分教開宗者，于中有二：初就法分教，教類有五；後以理開宗，宗乃有十」。
　　 一、五教
　　 法藏法師將如來一代聖教進行分類，依其所說法之淺深，依其所對根機之不同，而有五種差別不同，此五教者，即指：小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教、一乘圓教等五教。
　　 第一，小乘教。也叫作愚法二乘教，是對不堪受大乘教的二乘根機所說的教法，如來在宣說此類教法時，乃是隨其根機，只說人空，不明法空。即使在說法空時，也不太明顯。法藏法師立此教之名為小乘教，這是為了與區別于大乘菩薩教。
　　 第二，大乘始教。這是如來為初入大乘，但根機還未曾成熟的眾生所說的教法。此教法所針對的是初入大乘的行者。據《探玄記》卷一中說 ：《解深密經》中所說的第二時、第三時之教，顯示的皆是始教教義，又此二時教俱不許定性二乘成佛，法藏法師認為此教未盡顯大乘之理，是故說此教為大乘始教。
　　 第三，大乘終教。此教之教義，旨在說二乘和一切有情悉當成佛，故與主張『五性各別』而不認為一切眾生皆可成佛之大乘始教相較，此教方盡大乘至極之理，故稱為終教。
　　 第四，大乘頓教。法藏法師認為「但一念不生，即名為佛；不依位地漸次而說，故名為頓」。此教如《維摩經》等經中所說，淨名長者以默顯不二之理，即屬于此教。立此教名為頓教，是相對于始終二教需漸次修成而說，此教是頓修頓悟的法門。一切法本來如是，不待言說。就像鏡物相對，影像頓現，非從漸次而生，是故名頓教。
　　 第五，一乘圓教。即是指圓融無礙的教門。法藏認為，五教中的圓教指的即是《華嚴經》中所講的別教一乘，此如《五教章》卷一中所說 。此教明一位即一切位，一切位即一位；十信滿心，即攝五位而成正覺，如因陀羅網，重重無際，微細兼容，主伴無盡，故名圓教。
　　 依法藏法師在《游心法界記》中所說,小乘教的教理主要體現在《阿含》、《毘曇》、《成實》、《俱舍》、《婆沙》等經論中；大乘初教的教理主要體現在《般若經》、《中論》、《百論》等一些經論中；大乘終教的經論有《勝鬘經》、《諸法無行經》、《涅槃經》、《密嚴經》以及《起信論》、《法界無差別論》等；大乘頓教的經論有《楞伽經》、《維摩經》、《思益經》等；一乘圓教唯是《華嚴經》中所明是也 。
　　 二、十宗
　　 法藏法師用五教對如來一代聖教加以分斷，在五教之外，法藏法師又依佛所說的義理區別所宗為十種立十宗，法藏法師在《五教章》和《探玄記》中都說「以理開宗，宗乃有十」。這是由于五教中所詮的義理，加上眾生的機類不同，從而各自所尊崇的有異，所以立有十宗：我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明具德宗 。
1、我法俱有宗，是指人天乘和小乘中的犢子部等所依的教義。人天乘認為我法俱有實體，犢子部等立三世、有為、無為等，此二部皆主張「人我」和「法我」是真實存在的，所以稱為我法俱有宗。
2、法有我無宗，這是小乘薩婆多部的主張，認為一切諸法通于三世，其體恆有，但人我非有，所以稱為法有我無宗。
3、法無來去宗，是小乘大眾部的主張，大眾部說三世中過去及未來諸法的體用俱無，唯現在的諸有為法及無為法是實有。也就是說現在有體，過未無體，這和說一切有部等所主張的三世實有、法體恆有的說法不同，所以稱為法無去來宗。
4、現通假實宗，是小乘說假部的看法，主張諸法過去、未來沒有實體，現在只有五蘊有實體，十二處和十八界均非真實存在。所以稱為現通假實宗。
5、俗妄真實宗，此是說出世部的主張，認為一切世俗現象(世俗法)均不真實，都是虛妄的。因為世間法是虛妄的，所以只有出世法才是真實的，故稱為俗妄真實宗。
6、諸法但名宗，此宗主張世間及出世間的一切現象只有「假名」，並無實體。所以稱之為諸法但名宗，此是小乘中一說部等的主張。
7、一切皆空宗，如《般若經》中所說，一切諸法皆虛妄不真實，不問有漏無漏，悉皆空義，無有實相。所以稱為一切皆空宗，雖然前第六宗中也有說一切皆空，但前者是「析有明空」，此處明「即有是空」。
8、真德不空宗，相當于五教中的大乘終教。謂如來藏具足無量性功德，迷妄染淨一切諸法，都從真如緣起，真如之理和萬有之事無礙溶融。此宗說空是即有之空，談有是即空之有。空有雙融而不相礙。
9、相想俱絕宗，相是所緣境相，想是能緣心想。此宗談相想俱絕，一念不生即佛，如五教中的大乘頓教中所說，顯離言之理，理事俱泯，所以說是相想俱絕宗。
10、圓明具德宗，此即是別教一乘所顯主伴具足，無盡自在所顯法門是也。
　　 就此上所說十宗，實際上就是對五教的展開，其中前六宗屬于小乘教，第七一切真空宗相當于大乘始教，第八真德不空宗相當于大乘終教，第九相想俱絕宗相當于大乘頓教，第十圓明具德宗相當于華嚴一乘別教，即是圓教。

　　 (四)、十重唯識理念
　　 在《宋高僧傳》卷第五『法藏傳』中有云：「薄游長安,彌露鋒穎。尋應名僧義學之選。屬奘師譯經。始預其間。後因筆受、證義、潤文見識不同而出譯場」 。此說中法藏是否入奘師譯場有待考證，然有一點值得注意，即是說法藏法師在唯識上有其獨特的主張。
　　 依湯用彤《隋唐佛教史》考證，法藏法師曾著有《華嚴唯識章》，只是現已不存 。然其在《探玄記》卷十三中依「集起」與「依持」二門，明經文「三界虛妄，但一心作」，謂是一心所攝。在集起門中，法藏法師又引諸家論著來證唯識道理。方立天先生稱法藏法師提出了「十重唯識觀」顯示了萬法唯識所現的十種層次 。在依持門中，法藏法師依經文「十二緣分，是皆依心」一句，謂小乘中十二有支、三世次第、前後引生等一切言說皆依一心，稱「離本識心，一切不成故」。此下依《探玄記》略說十重唯識 。
　　 一、相見俱存故說唯識，「相」是相分， 「見」是見分，此是說八識及諸心所與所變之相分本影悉皆具足。由十二有支等習氣力量而變現三界依正等報。法藏法師謂《攝大乘論》及唯識家等諸論作如是說。
　　 二、攝相歸見故說唯識，謂八識心王及心數各各差別所變現之相分非由別種而生。乃是能見識生起產生作用時的顯現，事物之影相乃由心王而生，包容于心中。法藏法師謂《解深密經》《二十唯識論》《觀所緣論》等作如是說。
　　 三、攝數歸王故說唯識，「數」即心所，即種種的心所作用；「王」即心王，即八識。此中認為心所的種種作用皆是依心王而起，八識心王及各各心所的關系都是如此，心所依附于心王，離開心王無有獨立自體，一切心所皆由心王所變。法藏法師謂《莊嚴論》作如是說。
　　 四、以末歸本故說唯識，此中「末」指前七轉識，「本」指第八阿賴耶識。即是說前七轉識皆是本識(第八識)的差別功能，實無有別體。前七識只是第八識的分支，是末；離開第八識就不會有前七識，此第八識是本。前七識離開了第八識即無有獨立的自體，故說以末歸本。法藏法師謂《楞伽經》作如是說，並引經文說明。《楞伽經》云：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」又引經云：「譬如巨海浪，無有若干相，諸識心如是，實亦不可得。」法藏法師解釋道：「既離水無別有浪，明離本識無別六七」。
　　 五、攝相歸性故唯識，此中「性」指如來藏，即是說八識皆無自體，唯是如來藏平等顯現，余一切相悉皆滅盡。八識及其所見之相都是如來藏所變現的。識的本體、本性是如來藏。法藏法師謂《華嚴經》中有如是說，經云：「一切眾生即涅槃相，不復更滅」等，又《楞伽經》亦云：「不壞相有八，無相亦無相」。
　　 六、轉真成事故說唯識。此中「真」指「如來藏」，「事」即指事相。即是說在如來藏不守自性時，可以隨緣顯現八識心王、心數以及相見二分，生起種種事相，如來藏為一切識及事相生起的根本。如來藏是「真」；八識及心所、見相二分為「事」，故云轉真成事。法藏法師謂《楞伽經》《密嚴經》《勝曼經》《寶性論》《起信論》中有如是說。引《楞伽經》文證：「如來藏為無始惡習所熏習故名為識藏」。引《密嚴經》證云：「佛如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識」。
　　 七、理事俱融故說唯識。如來藏不守自性，整體隨緣而生種種事相，而其自性本無生滅。此諸法事相與如來藏真如理相互融合，此理、事混融無礙。因一心而作故，二諦皆無障礙。法藏法師謂《起信論》《勝曼經》中有如是說。引《起信論》文證云：「依一心法有二種門：一心真如門，二心生滅門。然此二門皆各總攝一切法」。引《勝曼經》文證云：「自性清淨心，不染而染，難可了知。染而不染。亦難可了知」。法藏法師解云：「不染而染，明性淨隨染舉體成俗，即生滅門也；染而不染，即染常淨，本來真諦，即真如門也。此明即淨之染不礙真而恆俗，即染之淨不破俗而恆真。是故不礙一心雙存二諦」。
　　 八、融事相入故說唯識，如來藏隨緣而生種種事相，其理圓融無礙。事相由理而生起，真如理與諸法事相互融，由是，事與事之間也必是相即相入，互不相礙，或一入一切，一切入一，無所障礙。法藏法師謂《華嚴經-舍那品》中有如是說。並且引《舍那品》文證云：「于此蓮華藏世界海之內，一一微塵中見一切法界」。此品又云：「于一微塵中，現有三惡道，天人阿修羅各各受業報」，此即事事無礙。
　　 九、全事相即故說唯識，一切諸法的生起皆是由于如來藏隨緣作用。如來藏真如理體本無彼此之別，依如來藏真如理體所生之諸法事相也應無此彼之異。故諸法間應一即一切，全事相即。法藏法師引《華嚴經》文證云：「一世界即是一切世界。知一切世界即是一世界」。又云：「知一即多，多即一」。
　　 十、帝網無礙故說唯識，一法中有一切法，彼一切法中每一法複含有一切法。如是重重不可窮盡。余一一法悉皆如是。如因陀羅網重重影現，如來藏真如理體法性圓融，諸法事相無礙圓融。隨舉一門，即具一切。主伴無障無礙，圓明自在。
　　 上來十門辨唯識道理，法藏謂此是「約教就解」，將諸經論中唯識道理加以判別，將前三門判別為初教，將第四門至第七門判別為終教頓教，後三門判為圓教中別教，若能總具十門即是同教，而此十門，法藏法師乃是用來明「三界虛妄，但一心作」的道理。
　　 在《華嚴經問答》中，法藏法師說：「唯識門者雖所見法多。而唯一識作無外別法也。」此是其強調 「三界唯一心所攝」的唯識主張。在此，值得一提的是，法藏非常注重「本識」，即「離本識心，一切不成故」。在《入楞伽心玄義》中，法藏專以諸識本末門、識體真妄門、本識種子門三門來明本識，並總結出：「非謂第八識變起前七轉識。但彼七轉識皆依第八識為體而起」 。又依《密嚴經》文：「如來清淨藏，世間阿賴耶」而明示：「準此第八舉體是真如」。又說：「種子但是本識功能」 ，更明「心作三界」的唯識道理。
　　 上來所說，不外是明「十二緣分，是皆依心」，「離本識心，一切不成故」。所謂本識者，即是如來藏，心者，性也。「離本識心，一切不成故」即是說，一切法的生起，皆是自性的流露。若能如上作十重唯識觀，即能通達如來藏法性。此中雖說十重唯識，實際上是對如來藏真如心的一個認識次第，從淺至深，而令眾生漸漸趣入《華嚴經》中所說的「三界所有，但一心作」、「心佛眾生，三無差別」的唯識境界。

　　 五、結　語
　　 法藏法師年少出家，一生矢志于華嚴學的研習與弘揚中，參寫佛經翻譯，並撰寫了大量的華嚴學著作，為《六十華嚴》、《八十華嚴》經增補脫文。在前人的基礎了，建立了五教十宗的判教理論，將六相、十玄等華嚴思想作了完整的闡述，為後人學習華嚴、研習華嚴奠定了堅實的基礎。
　　 從法藏法師的生平可以知道，法藏法師為朝野所敬奉，廣建華嚴寺，更先後多次為武則天后及諸大臣講經說法。在其參加《八十華嚴》譯場後，即曾奉的奉詔于洛陽佛授記寺為則天武后宣講華嚴經，後因武後對華嚴玄義茫然不解其旨，法藏乃指殿前之金獅子為喻，解說法界構造，而成此《金師子章》。只是可惜的是，于法藏法師的著作中，有關《華嚴經》的注疏，惟見注解《六十華嚴》的《探玄記》，而不見有關《八十華嚴》方面的注疏。雖有傳記稱，法藏法師亦曾對《八十華嚴》進行注解，但未完成即撒手離去，後其弟子續成，但現今已不可考，殊為可惜。
　　 在法藏法師的華嚴思想中，最為重要的莫過于是對于如來一代聖教的判釋。法藏法師將如來四十九年所說一代教法，從如來所說教義及後人宗奉兩個方面進行分類，而有「五教十宗」的判教理念。這一判教思想理論，有利于後來學者更好地從淺至深，理解、研習如來一代聖教。也為後人參學佛法的先後次第、進程，提供了一個指南。