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title: 「華嚴三聖」研究(弘安法師)
description: "「華嚴三聖」研究 弘安"
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「華嚴三聖」研究 　　弘安

　　內容提要：本文由四部分組成，第一部分探源為什麼只有毗盧遮那佛、文殊、普賢被尊為華嚴三聖的原因，第二部分論證華嚴三聖的功用源于「人法」的釋經模式，即中國佛教的以人來表法的傳統，第三部分闡述李通玄的三聖所表的不同的法，第四部分主要對《三聖圓融觀》加標點，並對其作簡單的解釋。本文認為，華嚴三聖的形成是一個較漫長、複雜的過程，是佛教已經中國化的證明，是隋唐佛學的一個閃光點。華嚴三聖的形成、發展、及對後世的影響，仍然有待進一步的研究，由于個人水平有限，其中錯謬難免，敬請指正，以便及時修改。
　　關鍵詞：華嚴三聖 四分五周因果 人法 三聖圓融
　　作者弘安法師，中國佛學院2007級研究生。

　　前　言
　　《華嚴經》中的佛、菩薩很多，為什麼只有毗盧遮那佛、文殊菩薩(以下簡稱「文殊」)、普賢菩薩(以下簡稱「普賢」)被尊為華嚴三聖，為什麼只有三聖，而不是四聖、五聖、十聖？在《華嚴經》中，文殊、普賢的地位為什麼不同于觀音、彌勒、金剛藏等？文殊與普賢的關系是什麼？「棗柏大士」李通玄(635-730)為什麼常將三聖稱為三法，澄觀法師(738-839)(以下簡稱「澄觀」)的「三聖圓融」是如何形成的，這些都是本文試圖解決的問題。

　　一、探源文殊與普賢為「上首」的原因
　　澄觀在《三聖圓融觀門》中說文殊與普賢是《華嚴經》中兩位特別的菩薩，其將二人視為「上首」菩薩，他們與毗盧遮那佛一起被尊為華嚴三聖。毗盧遮那佛被尊為「聖」是很自然的，文殊與普賢為上首的原因是什麼呢？如果我們找出文殊與普賢為上首的深層原因，我們也就找出了為何只有毗盧遮那佛、文殊、普賢被尊為華嚴三聖的原因。

　　(一)文殊、普賢在《搜玄記》中為「上首」的原因
　　我們要找出文殊與普賢為上首的原因，首先要從會與會、會與品、品與品之間的結構、承接等的關系入手。在《華嚴經》中，以普賢為主角菩薩[1]的第一會,與以文殊為主角菩薩的第二會是什麼關系呢？《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》(以下簡稱《搜玄記》)解釋說：

　　依大光律師云，前會普賢承力說淨土依果，此下明因行，此意從會判故也。此為前會果廣而因略，此會因廣而果略，故爾也。[2]

　　這段話的大意是，根據大光律師[3]的解釋，從會與會的關系而言，第一會主要講的是佛果，第二會主要講的是因行。我們知道，第一會的主角菩薩是普賢，第二會的主角菩薩是文殊，這就意味著，普賢側重代表佛果，文殊側重代表因行。這樣，普賢與文殊二者就構成了因果關系，第一會與第二會是因果關系與承接關系。
　　接下來，智儼法師(602-668)(以下簡稱「智儼」)對第二會的《如來名號品》(第二會的第一品)的解釋是從二個方面來說的，即「就名號大分有二：初、辨此會序，二、「是時文殊師利」下明其正說。」[4]序文分為四個部分，智儼對第三部分「三、「諸菩薩作是念」下明欲請」[5]有這樣的解釋：

　　大光師但作三十三問，即合「隨喜」等十句，總為一問，此最好也。先際內初五問《名號品》答，次二《四諦》答，次一《光覺》答，次「隨佛剎起」等者《明難》等三品等答。「示成正覺」亦《光覺》答之，《賢首品》亦有答相，亦可並盡《性起品》來答之。中際內初三及第五問位法。第四「十藏」、「十願」下有五問，行法、位法可知。「十願」、「十自在」等從《升忉利天品》盡《十地品》答之。次「十定」等十四句從《十明品》訖《菩薩住處品》答之。後際十三問《佛不思議品》訖《小相品》答之。「十願」《十明品》答。「十自在」下《十無盡藏品》答之。「十頂」不見別答。《十忍品》答此「十定」，定即忍也。此由品分故爾，若通即對文當知。[6]

　　「諸菩薩作是念」在晉譯的《華嚴經》中對應的經文是這樣的：

　　時諸菩薩咸作是念：唯願世尊哀愍我等，隨所志樂，示現佛剎，示佛所住，示佛國莊嚴，示諸佛法，示佛土清淨，示佛所說法，示佛剎體，示佛功德勢力，示隨佛剎起，示成正覺。開示十方一切如來所可分別菩薩十住、十行、十迴向、十藏、十地、十願、十定、十自在、十頂，菩薩隨喜心，不斷如來性，救眾生，滅煩惱，知眾行，解諸法，離垢穢，拔眾難，決疑網，竭愛欲，佛無上地，佛境界，佛住壽，佛行，佛力，佛無所畏，佛定，佛神足，佛勝法，佛不動轉，佛六情根，佛光，佛智，佛無上功德一切具足。如是等事，悉為我現。[7]

　　將《華嚴經》的這段經文與《搜玄記》對其的解釋聯系起來，我們可以看出，《如來名號品》中的諸位菩薩的「念」，一直到《性起品》才算解答完畢。也就是說《如來名號品》之後的各品，除了《離世間品》與《入法界品》之外，其余各品都與這段經文有著密切的關系，都是回答這段經文的。短短的220余字的經文，卻統領、貫穿了整部六十卷《華嚴經》的大約32卷，30品，其中包括了極重要的《十地品》。《如來名號品》的主角菩薩是文殊菩薩，這樣，文殊菩薩與後面的30品都有關系了，文殊菩薩就可以作為這30品的代表菩薩了。後面30品的各品雖然都有代表菩薩，如《十地品》的代表菩薩是金剛藏菩薩[8]，但僅是各品中的代表，使各品要闡述的內容更加形象化。
　　接下來我們看一看智儼對最後的《離世間品》與《入法界品》二品是如何解釋的。《搜玄記》說：

　　此下第三「依緣修行成德分」。所以來者，上既得法，次須依法就緣，使修成行德故也。故下二品文中皆有勸辭。故知二品來者，前聖性現前，欲得不與凡共分齊，故次來也。[9]
　　釋文者此下有二分：初品明「托法進修分」，二、《入法界》下明依人入證分。[10]

　　智儼將《離世間品》與《入法界品》合為「第三依緣修行成德分」。這二品的前一品的代表菩薩是普賢菩薩，後一品的代表菩薩是文殊與普賢二位菩薩。至此，我們知道了為什麼整部的《華嚴經》以文殊與普賢二位菩薩為代表的原因了。第一會的代表菩薩是普賢，第二會至《離世間品》之前的代表菩薩是文殊(這是為什麼只是「三聖」的關鍵)，《離世間品》的代表菩薩是普賢，《入法界品》的代表菩薩是文殊、普賢。需要說明的是，第三是「依緣修行成德分」，那麼，前「二分」是什麼呢？《搜玄記》說：

　　就品分者有三：初至《光覺》等來「舉果勸樂生信分」，二、《明難》下明「修因契果生解分」，三、《離世間》下辨「依緣修行成德分」。[11]

　　以「品」來劃分，雖然第一分「舉果勸樂生信分」包括了第二會的部分品目，但這並不影響文殊與普賢二位菩薩作為整部《華嚴經》的代表菩薩。總之，文殊、普賢二位菩薩作為整部《華嚴經》的代表菩薩，智儼將整部《華嚴經》按品目劃成三分，都是源于「諸菩薩作是念」的220余字的經文。這一小段的經文，是以文殊為主角菩薩的《如來名號品》[12]中的經文，其統領、貫穿了「修因契果生解分」，此分的代表菩薩是文殊，這是關鍵點。「修因契果生解分」所包含的《華嚴經》品目，從法藏法師(643-712)(以下簡稱「法藏」)到李通玄，再到澄觀，都沒有改變。

　　(二)文殊、普賢在《探玄記》中為「上首」的原因
　　法藏在《華嚴經探玄記》(以下簡稱《探玄記》)中對《華嚴經》品目的分類，是在智儼的「三分」說的基礎上，提出了「五分四周問答」說。《探玄記》卷二中的「第十、隨文解釋」[13]說：

　　今更尋下文，總長分為五：初品是「教起因緣分」，二、《舍那品》中一周問答名「舉果勸樂生信分」。三、從第二會至第六會來一周問答名「修因契果生解分」，四、第七會中一周問答名「托法進修成行分」。五、第八會中一周問答名「依人入證成德分」。[14]

　　法藏將第一會分成「教起因緣分」與「舉果勸樂生信分」，而「修因契果生解分」與智儼的名字相同，差別之處是《如來名號品》等前3品被歸入第三分，第七會《離世間品》與第八會《入法界品》各為一分，即將智儼的「依緣修行成德分」分為「托法進修成行分」與「依人入證成德分」二分。其實，智儼的第三分也是由二部分組成的，智儼說：「釋文者此下有二分：初品明「托法進修分」，二、《入法界》下明依人入證分。」[15]可見，法藏的這種「五分四周問答」與智儼的「三分」說沒有本質的區別，並未改變以文殊與普賢作為整部《華嚴經》的代表菩薩。法藏解釋上面的一小段經文時說，「第二請分，此中通請下五會文」[16]，可見，以文殊為主角菩薩的《如來名號品》的一小段經文仍然貫穿了《華嚴經》的32卷30品，文殊理所當然的作為五會的唯一代表菩薩。

　　(三)文殊、普賢在《新華嚴經論》中為「上首」的原因
　　「李通玄對《華嚴經》經文組織提出多種新見解，主要是認為此經應是十處十會四十品。」[17]李通玄的《新華嚴經論》是解釋唐譯的八十卷本《華嚴經》的，那麼，李通玄是如何解釋上面的那一小段經文的呢？我們先來看一看與晉譯的《華嚴經》對應的唐譯《華嚴經》的一小段經文是什麼，唐譯的《華嚴經》卷十二說：

　　時諸菩薩作是思惟：若世尊見愍我等，願隨所樂，開示佛剎、佛住、佛剎莊嚴、佛法性、佛剎清淨、佛所說法、佛剎體性、佛威德、佛剎成就、佛大菩提。如十方一切世界諸佛世尊，為成就一切菩薩故，令如來種性不斷故，救護一切眾生故，令諸眾生永離一切煩惱故，了知一切諸行故，演說一切諸法故，淨除一切雜染故，永斷一切疑網故，拔除一切希望故，滅壞一切愛著處故，說諸菩薩十住、十行、十迴向、十藏、十地、十願、十定、十通、十頂，及說如來地、如來境界、如來神力、如來所行、如來力、如來無畏、如來三昧、如來神通、如來自在、如來無礙、如來眼、如來耳、如來鼻、如來舌、如來身、如來意、如來辯才、如來智慧、如來最勝，願佛世尊亦為我說。[18]

　　比較一下，我們會發現，唐譯與晉譯二者並無根本區別。接下來我們看一看李通玄對這小段文字的解釋，《新華嚴經論》卷十四說：
　　第二大眾請法分者，「時諸菩薩作是思惟」已下十四行半經，于中有三十二問，義分為二。一、初有四問，問四種佛剎。二、成就大菩提心，引十方諸佛勸說已下有二十八問，菩薩住、地、佛眼耳等，如是三十二問，直至《如來出現品》是答，如經具。問曰：初會中世主所問與此義多相似，但廣略不同，何故此第二會還複再問如上之問？答曰：前會是世主問舉佛果勸修，信佛所得，此會是自信自身、自心是佛，及入位修行，故須再問。前位是普賢入定舉果，此會即明文殊生起入信之初，即明凡夫始信為彰，信心麤故不入定說。「十住」已去，始明當位菩薩入定始說，以是義故，前問雖義理少同應緣差別，故異前會，信他佛得此會，自入信修行也。[19]
　　李通玄對《如來名號品》後面的回答「大眾請法」中的「三十二問」的品目劃分，與智儼、法藏是一樣的，即《離世間品》之前的各品都是回答這一小段經文的。文殊與普賢作為整部《華嚴經》的主角菩薩是不能改變的。引起我們注意的是，李通玄在這里提出了文殊與普賢的名字，這是《搜玄記》與《探玄記》所沒有的。再者，李通玄認為《華嚴經》應該是「十處十會四十品」[20]，其的判教也是「十宗十教」[21]，總之，能用「十」的地方最好將其論證成「十」，但有的卻不能將其論證成「十」，「三聖」即是一例，李通玄沒有論證出「十聖」來，「六相」也未論證成「十相」，這看起來很有趣，其實是有很深的原因的。

　　(四)文殊、普賢在《華嚴經疏》與《演義鈔》中為「上首」的原因
　　澄觀在《大方廣佛華嚴經疏》(以下簡稱《華嚴經疏》)中按照品目之間的內在關系，提出「四分五周因果」說。《華嚴經疏》卷四說：

　　古云此九會中，大位問答總有五番。第一會中大眾起四十問，或當會答盡，名「舉果勸樂生信分」。二、從第二會初有四十問，至第七會末答盡，名「修因契果生解分」。中間雖有諸問，並是隨說隨問，非是大位問答，《不思議品》不問因故。三、第八會初起二百句問，當會答盡，名「托法進修成行分」。四、第九會初起六十句問，如來自入師子頻申三昧，「現相」答，名「頓證法界分」。五、福城東善財求法等別問別答，名歷位漸證分，古德以善財猶屬正宗故。今既判入流通，則前唯四兼取流通，以為五分未爽通涂。三、以文從義科者，此經一部有五周因果，即為五分。[22]
　　這里，澄觀明確說明從第二會至第七會末屬于「修因契果生解分」，這種分法與智儼、法藏、李通玄是一樣的。「修因契果生解分」是「四分」的第二分，這里，澄觀沒有明確說明第四分是什麼，但他在《大方廣佛華嚴隨疏演義鈔》(以下簡稱《演義鈔》)卷十七說：
　　古云此九會中大位問答總有五番者，疏意存四，故舉古釋，以第五無大位問答故。于中二：先敘昔，後古德以善財下密示今意。意有其二，故但為四，一、五無大位問故，二、第五屬流通故，故云今既判入流通，則前唯四。第四應名「依人證入成德分」。[23]
　　第四分叫作「依人證入成德分」。這樣，澄觀將法藏的「五分四周問答」改成「四分五周因果」，後來，隨著唐譯代替晉譯的流傳，對《華嚴經》品目的分類，經常說的是「四分五周因果」。我們注意到，「四分」是依據「大位問答」來劃分的，「五周因果」是依據「以文從義」來劃分的。
　　總之，從智儼的「三分」直至澄觀的「四分五周因果」，無論哪種分法，都不影響文殊與普賢作為整部《華嚴經》的代表菩薩。這樣，我們就找到了文殊與普賢作為整部《華嚴經》的上首菩薩的原因了。我們僅從《華嚴經》的會、品之間的有機結構的角度，找到了文殊與普賢作為整部《華嚴經》的代表菩薩，這還是不夠的，他們具體代表了什麼，這種做法是否另有原因，是否屬于某種固定的模式呢？

　　二、探源「人」與「法」的關系

　　《三聖圓融觀》中說文殊、普賢是表法的，我們先看一看智儼的「人法」是什麼？智儼在《華嚴一乘十玄門》(以下簡稱《十玄門》)中的「十會」說，「第五人法者，文殊顯其妙慧，普賢彰其稱周，明人即法也。」[24]這里，文殊與普賢彰顯(代表)了不同的法。在此處，智儼並未對人、法的關系有明確的說明，我們可以參考智儼的《佛說金剛般若波羅蜜經略疏》中的人法。「第三、人法相對者，用法為宗，以人為趣，為依法成佛故。」[25]這句話告訴我們：人依據法可以成佛。再對比「十會」的人法，我們不難得出這樣的結論：人不但依法成佛，人也可以代表不同的法，代表不同的法門、經典等等。智儼在此《十玄門》中還說：

　　今且就此華嚴一部經宗，通明法界緣起，不過「自體」因之與果。所言因者，謂方便緣修，體窮位滿，即普賢是也。所言果者，謂自體究竟寂滅圓果，十佛境界，一即一切，謂「十佛世界海」及《離世間品》明「十佛義」是也。問：文殊亦是因人，何故但言普賢是其因人耶？答：雖復始起發于妙慧，圓滿在于稱周，是故隱于文殊，獨言普賢也。亦可文殊、普賢據其始終，通明緣起也。[26]
　　這段話的大意是說：現在依據整部《華嚴經》的宗旨，來闡述「法界緣起」。法界緣起就是「自體」的因與果(的關系)。因是普賢，果是「十佛境界」。文殊也可以代表因，為什麼只說普賢是因的代表之人呢？這是因為雖然(修行)開始于文殊，但是圓滿卻是普賢，所以只說普賢。當然，也可以文殊、普賢貫穿始終來闡述法界緣起。我們能看出，智儼認為盧舍那佛(即「十佛」)代表果，普賢代表因。由智儼的這段話我們還要看到以下幾點：1、法界緣起的一個特點是因與果為「自體」關系。2、文殊與普賢代表整部《華嚴經》的因，所以稱二者都是「因人」。3、文殊與普賢都是因人，是一體、同體的關系。4、智儼繼承了杜順的「教人依《華嚴》修「普賢行」」[27]的思想，並有意「抬高普賢的地位」。[28]
　　上面我們所總結的四點，法藏完全繼承下來。對于人法的關系，法藏也有明確的闡述。如在《華嚴義海百門》中法藏說：

　　初顯人法者，謂能達塵者是人，所了塵者是法，即此人法相由顯現。由人方能顯法，由法以用有人。論云：以人知有法，以法知有人，離人何有法？離法何有人？今以人無相故，方為顯法之人；以法無性故，方為成人之法。二而不二，不二而二也。[29]
　　法藏在這里對人法的關系進行較系統、明確的論述。法藏認為「人」與「法」是相互依存，不可分離的關系，二者本質為一。與智儼比起來，法藏的人法關系更加抽象與哲理化了。再者，《華嚴經旨歸》也有人法關系的說明，法藏在《華嚴經旨歸》中說：「八、人法一對，謂佛菩薩師弟等人，顯說法界諸法門海。」[30]這里的人法關系較上面的人法關系形象一些，易于理解。法藏在《華嚴一乘教義分齊章》(簡稱《五教章》)中說：
　　然此一乘教義分齊，開為二門：一、別教，二、同教。初中二，一、性海果分是不可說義，何以故？不與教相應故，則十佛自境界也。故《地論》云：因分可說，果分不可說者是也。二、緣起因分，則普賢境界也。此二無二，全體遍收，其猶波水，思之可見。就普賢門復作二門：一、分相門，二、該攝門。[31]
　　我們將這些與上面的《十玄門》的引文相比較，不難發現，二者關于因果的思想是一致的，並且我們要注意的是：法藏說「因分」時，不再提及文殊。法藏在《華嚴策林》的開篇就說：「夫華嚴宗旨，其義不一，究其了說，總明因果二門。因即普賢行願，果即舍那業用，」[32]也是一個證明，證明法藏繼承了智儼的抬高普賢的傳統。關于因果一體、自體、同體的思想，法藏的眾多著作中常常提及，這里不再列舉。總之，法藏也用普賢、盧舍那佛來「明人即法也」。
　　在李通玄的現存著作之中，並未明確將毗盧遮那佛、文殊、普賢稱為三聖，這與澄觀將三者稱為三聖還是有一定的差別的，但李通玄確實明確將文殊、普賢稱為二聖。如《新華嚴經論》卷四說:「文殊為小男，普賢為長子，二聖合體，名之為佛。」[33]
　　現在學者在研究李通玄思想時，提出「三聖一體」[34]、「三聖圓融」[35]之說，這當然是可以的，也是方便的。如《羅摩伽經》中就稱佛為大聖，加上文殊、普賢二聖，這必然有「三聖」之說。引起我們注意的是，李通玄在其的著作之中，常常稱毗盧遮那佛、文殊、普賢為三人或三法，儘管李通玄沒有明確說明其的三聖屬于「人法」的范疇，我們還是有足夠的證據來證明李通玄的三聖本質仍是屬于「人法」的。李通玄將三聖稱為「三人」，代表性的有《新華嚴經論》卷三，「三人互體，成一法界之體用也。即文殊為始見道初，法身本智之門；普賢即為始見道之後，行行之門；佛即二事之中無作體也」，[36] 「此之三人始終不相離故，以明如來是文殊、普賢二人之果。」[37]《新華嚴經論》卷二十一，「文殊主法身妙慧之理，普賢明智身知根成萬行之門，觀世音明大慈悲處生死，三人之法成一人之德，號毘盧遮那。一切眾生總依此三法，號之為佛，少一不成」[38]等等。
　　李通玄將三聖稱為「三法」，代表性的有「修行者，常以此文殊師利、毘盧遮那、普賢三法，為始終之體」[39]，「又文殊、普賢、毘盧遮那，三法體用平等，名為一乘」[40]，「一切處不動智佛，一切處文殊師利，皆自有之，及以普賢差別智，以此三法以為教體，令修行者倣之」[41]，「滿文殊、普賢、毘盧遮那三法果，總終如此」[42]，「初如來、普賢、文殊師利三法，以成法界之大理智、大用，十方普該之大體也。此是一切功終之果，名為法界」[43]，「以文殊師利明無相法身空慧，佛是根本普光明智，普賢是根本智中差別智萬行也。以此三法是一法體用，圓滿之門」[44]等等。
　　再者，李通玄所說的「三法」與其的「三人」一樣，三法並不特指文殊、普賢、毗盧遮那佛三聖，三法也可指其他佛、菩薩。如「文殊、普賢、觀音三法，是十方佛共行」[45]， 「文殊、普賢、彌勒佛果，此三法但為一法界無功用中大用自在門」[46]，前面的三法指文殊、普賢、觀音，後面的三法指文殊、普賢、彌勒，兩者是有區別的。
　　當然，李通玄用人表法，要比智儼、法藏的「人法」豐富、複雜得多。李通玄將人與法分開的做法，在澄觀的著作之中也明顯存在，《華嚴經疏》卷四說：

　　第八，以義圓收者，上來諸門，或以七字攝盡，如前已[＊]辯，或以教義攝盡，或以理智攝盡，或以人法攝盡，或信解行證攝盡，或唯普賢、文殊、毘盧遮那三聖攝盡。[47]
　　「以義圓收」屬于「總啟十門」[48]的「九、總釋經題」[49]的第八門，這里，以何「攝盡」，即為從哪個角度來闡述整部《華嚴經》的經義。如以理智攝盡，就是從理、智兩個方面來解釋《華嚴經》。為什麼呢？因為「以義圓收」屬于「總釋經題」，澄觀在《三聖圓融觀門》中說，「既包題目無遺，則攝大經義盡」[50]所以，從哪個方面解釋經題，就是從哪個方面解釋《華嚴經》的經義。這段話中的「三聖攝盡」是屬于以人攝儘，前面又有「人法攝盡」，「教義攝盡」等，這種劃分，給人一種既重複又不完整的感覺，以人攝盡當然屬于人法攝盡的一部分，以人攝盡很明確指的是三聖攝盡，以法攝盡具體指的是什麼呢？澄觀在《演義鈔》中補充說，「第八，以義圓收者，《疏》文有二：先以法攝，後以人攝」[51]，由這句話，我們就清楚明白了，攝盡整部《華嚴經》的經義，只有兩個根本方面，既以法攝盡與以人攝盡。三聖攝盡屬于以人攝盡，其余的全都屬于以法攝盡，因此，「人法」攝盡整部《華嚴經》；用人表法，人法沒有本質的區別，實質為一，所以澄觀的三聖也屬于「人法」的范疇。不難理解，以人攝盡《華嚴經》較以法攝盡《華嚴經》簡單、生動而易于理解。
　　「智儼在華嚴學發展中的一個創造，是運用十對概念或范疇概括全部佛法，進而概括一切現象」[52]。的確，從智儼經法藏、李通玄直至澄觀，都是用生動的人來表抽象的法，儘管三聖所表的法不同，但均屬于「人法」的范疇，這已成為一種固定的模式，即用「十對」中的「人法」來闡述整部《華嚴經》的結構，蘊含的佛學思想等等，是佛教中國化的一個證明。現在，我們已經知道了為什麼立三聖，而不立四聖、五聖、十聖；三聖不僅僅是人，而且代表了不同的法，屬于「人法」的范疇，我們就有一條清晰的主線來研究華嚴三聖。因為智儼與法藏用三聖所表的法都很簡單，即均側重表因果，不需過多說明，接下來我們詳細探討李通玄用三聖所表的不同的法。

　　三、李通玄的「三聖」
　　綜合現在的學術研究成果，我們對李通玄的三聖從以下兩個方面進行闡述。
　　(一)強調三聖一體，有意抬高文殊
　　對于三聖的本質關系，李通玄提出了「三聖一體」的格局。李通玄對三聖一體關系的說明有多處，並且是直接與明確的。《新華嚴經論》卷五說，「三人體一，寄安五位，用接凡迷」[53]，《決疑論》卷一之上說,「此三法是一體性」[54]，李通玄在這二處都明確闡述了其的「三聖一體」的思想。《新華嚴經論》卷六說，「為文殊、普賢、佛果始終一法故」，[55]我們可以將其看作「三聖一體」的間接證據。
　　其實，李通玄的「三聖一體」與智儼的「因果自體」並無實質的區別，我們可以直接或間接找到許多證據，但李通玄特別強調三聖一體，這自然抬高了文殊的地位，這是一個轉折的特點。[56]李通玄之所以提出三聖一體之說，「首先出于適應修行的需要」[57]。《決疑論》卷一之上說：

　　修行者，常以此文殊師利、毘盧遮那、普賢三法為始終之體。如修道者，雖有擬成佛之意，多有滯一法，不知進修之路。以迷情固守，不求勝道，少得為足，是故此初會中有此三法。[58]
　　再者，智儼是重普賢的，但就大乘佛典而言，在諸菩薩中，文殊是屬于第一上首菩薩。文殊為諸佛之母，文殊與維摩詰的精彩辯論等皆深入人心，不可動搖。杜順、智儼、法藏的重普賢行的傳統容易使人產生一個疑問，即如何來衡量普賢與文殊在佛教中的地位，更為具體的說，如何確定文殊與普賢在整部《華嚴經》中的關系。如果普賢重于文殊，因為文殊在佛教中的特殊地位的原因，這只能是一家、一宗之說；如果說文殊高于普賢，不但不能顯示一家的宗旨，還涉及到《華嚴經》作為別教一乘的依據經典的問題，即如何來看待以普賢所代表的華嚴類經典與文殊所代表的般若類經典的關系等等。如果文殊與普賢是平等的，只是所代表的法不同，則需要詳細說明原因。然而，智儼等人並未對普賢與文殊的關系進行深入的探討。李通玄的三聖一體說的提出，就解決了這些矛盾。李通玄對三聖的偏廢的危害進行了具體的論述。《新華嚴經論》卷五說：
　　說時先後，證則三身一時，法合如是，廢一不可。若廢文殊存普賢，所有行門屬有漏。若廢普賢存文殊，所證寂定是二乘。若廢佛存文殊、普賢，佛是覺義，無覺者故。以是義故，三人不可廢一。若廢一，三不成故。是故三乘權教中，無此三人始終不相去離。[59]
　　李通玄不但強調三聖不可偏廢，還有意說明三聖一體是「三乘權教」所不具備的。李通玄不但對三聖的偏廢的危害有論述，對二聖的偏廢也有說明。《新華嚴經論》卷三說：
　　設有文殊無普賢者，表未具行故；設有普賢無文殊者，明不見法身本智慧故；設有文殊、普賢。不自相問答，明理、事未徹故。[60]
　　「設有文殊、普賢不自相問答，明理事未徹故。」是很有趣味的一句，其與智儼的「雖復始起發于妙慧，圓滿在于稱周，是故隱于文殊，獨言普賢也。」形成了鮮明的對比。關于智儼與李通玄在此方面對澄觀的影響，現在的學術界的看法比較一致，即澄觀的「三聖圓融」說與李通玄的「三聖一體」說的關系更為密切一些。如魏道儒先生說：「「三聖圓融」是澄觀受李通玄影響，在華嚴學僧內部創立的新說。」[61]邱高興先生說：「比較二人在「三聖圓融」觀上看法的同與異，大致可以看出李通玄思想對澄觀的影響。」[62]胡民眾先生說：「據木村清孝考證，澄觀的三聖圓融思想很可能是受了李通玄大士的影響和啟發」[63]。
　　最後，引起我們注意的是，李通玄在「第六，明頓證佛性、理智萬行圓融門者」[64]中說，「二聖合體，名之為佛」[65]，由這句話我們可以看出，李通玄的確已有「三聖圓融」的思想了。

　　(二)用三聖表人與人、人與法、法與法的關系
　　用人表法，便將法與法的關系，用人與人的關系來形象、生動來說明，這應該是「人法」的妙用。李通玄的三聖代表不同的法，不同的法之間的關系，又可以用三聖之間的關系來形象、生動的描述。下面依據李通玄的著作，對三聖及其所代表的不同的法的關系進行初步的分類與總結。引起我們注意的是，毗盧遮那佛與普賢的關系，毗盧遮那佛與文殊的關系都易于理解與論證，而文殊與普賢的關系要單獨進行論證與說明。這樣，我們就要有三聖之間的關系與二聖之間的關系的雙重闡述。
　　1．三聖與所表之法之間的關系
　　李通玄在其的著作之中，既有創新的一面，也有繁瑣與牽強附會的一面，李通玄用人表法也不例外。在這里，我們簡單地從三聖與三寶、三智、因果、主伴、體用等五方面的關系，來說明李通玄的三聖所表的不同的法。
　　一、三聖與三寶的關系。李通玄說：「如華嚴經三寶者，佛為佛寶，文殊為法寶，普賢為僧寶，是古今佛之舊法故，若合即一切皆同。」[66]李通玄用毗盧遮那佛代表佛寶，用文殊代表法寶，用普賢代表僧寶。李通玄這「是用三聖概括全部佛教，而不是僅僅概括它的全部教義。」[67]當然，此處我們也看到了李通玄的牽強附會的一面。
　　二、三聖與三智的關系。「三智」指的是根本智、法身智、差別智。[68]「用三智說明三者關系。這是李通玄「三聖一體」說中最有特色的部分，是他的立論基礎，他的大多數議論由此展開。」[69]李通玄說：

　　此一部經以文殊師利，此云妙德，明無相法身智慧門；毘盧遮那佛，此云種種光明遍照，以根本智光遍照種種眾生。同行濟生，名曰普賢。無相法身明成普賢大悲之行，處世間而不染也。根本智明神性光明。自無體性根本之相，善知一切眾生業也。根種悉皆明了，名之差別智。此三法是一體性。[70]
　　在這里，李通玄以毗盧遮那佛表示根本智，文殊象徵法身智，普賢象徵差別智，「用三智說明三者關系，說明三者既有對立又有統一，共同組成了一個不可分割的整體。」[71]
　　三、三聖與因果的關系。三聖之間的因果關系較為簡單，即毗盧遮那佛為果，文殊、普賢為因，因果一體。李通玄在《新華嚴經論》中說,「此之三人始終不相離故，以明如來是文殊、普賢二人之果。」[72]需要說明的是，我們這里是說三者之間的關系，毗盧遮那佛與文殊之間有因果關系，普賢與文殊之間也有因果關系，這兩種因果關系與此處我們要說的三者之間的因果關系是不同的。再者，李通玄的這種思想與智儼的沒有本質的區別，關鍵的一點是李通玄通過繁瑣的論證，提高了文殊的地位，這是李通玄的創新。
　　四、三聖與主伴的關系。李通玄認為三聖之間存在「主伴」關系，他說，「以此義故。用佛、文殊、普賢三德互為主伴，以成法則，化利眾生之首。」[73]「三德」之間是「互為主伴」的關系，以一人為「主」，其余二人就為「伴」，原因是「化立眾生之首」，即教化眾生的需要。
　　五、三聖與體用的關系。李通玄說：「三人互體成一法界之體用也。即文殊為始見道初，法身本智之門；普賢即為始見道之後，行行之門；佛即二事之中無作體也。」[74]由這一句話，我們可以看出，毗盧遮那佛與文殊、普賢之間有體用的關系，即前者是後二者的「體」，後二者是前者的用。總之，三者的不可分割的關系處處都有體現。

　　2.文殊與普賢及其所表的法之間的關系
　　李通玄非常重視文殊與普賢的關系，文殊與普賢所表的法也是有密切的關系的。一、體與用，因與果的關系。李通玄在《新華嚴經論》中說：「以文殊為法界體，普賢為法界用，二人互為體用。或文殊為因，普賢為果，或二人互為因果。此一部經，常以此二人表體用因果，今古諸佛同然。」[75]「文殊表「因」、「體」，普賢表「果」、「用」，這是兩者關系具有確定性的一方面；文殊和普賢可以互為體用，互為因果，這是兩者關系具有的不確定性的一方面。李通玄通過描述兩者關系既確定又不確定的兩方面，論證了文殊與普賢的絕對平等。」[76]二、理與行、體與用的關系。李通玄說：「文殊以理會行，普賢以行會理，二人體用相徹，以成一真法界。」[77]此處，李通玄認為二者在「成一真法界」是相互依存的關系。三、因與果、理與事、體與用的關系。李通玄說：「如《出現品》，即是經中如來自放眉間光灌文殊頂，放口中光灌普賢口，令此二人共相問答，明因果、理事交徹相入故。以此二人理事、體用二門成佛果故。」[78]這里文殊與普賢還代表了「理事」門與「體用」門，這是為了「成佛果」的需要。另外，文殊與普賢還有理與智、小男與長子、主與伴等多重關系。總之，在李通玄看來，《華嚴經》處處都有文殊與普賢的平等的、相互依存的關系，二者是缺一不可的。
　　我們從「強調三聖一體，有意抬高文殊」與「用三聖表人與人、人與法、法與法的關系」兩個方面對李通玄的華嚴三聖進行了簡介，不難發現，「李通玄的學說既有與華嚴宗理論完全不同的方面，又有構成從法藏到澄觀理論過渡的重要內容。他的學說既是華嚴學的分流，又是華嚴學發展過程中不可或缺的一環」[79]。以《周易》釋《華嚴》而著稱的李通玄長者，確實開創了中國研究《華嚴經》的新局面。

　　四、澄觀的「三聖」

　　與李通玄不同，澄觀有一部簡短的《三聖圓融觀門》集中論述三聖圓融的問題。澄觀在《演義鈔》中說，「別有《三聖圓融觀》」[80]，《宋高僧傳》說，「允齊相請述《華嚴經綱要》一卷，《法界玄鑑》一卷，《三聖圓融觀》一卷」[81]，可見，澄觀的確有一部《三聖圓融觀》，慶幸的是這部著作保存了下來。關于《三聖圓融觀》，我們有三點需要說明。一、筆者查找《二十二種大藏經通檢》[82]，這部著作僅存于《大正藏》與《續藏》中，說明此部著作可能在我國曾經長期失傳，1700余字的重要著作失傳，側面反映了華嚴義學在中國長期衰落的局面。二、《華嚴經疏》[83]與《演義鈔》[84]中有與《三聖圓融觀》相同、相似的內容，說明《三聖圓融觀》的確是澄觀的著作，同時也使我們無誤地理解這部著作有了方便與保證。三、本文中說明澄觀的三聖，依據的是《三聖圓融觀門》。因其篇幅較短，所以將其的全文加標點，並作簡短的說明。《三聖圓融觀》的全文如下：
　　「夫上聖觀人設教，言不虛陳；按指發揮，觸事皆通。因有妙德，叩示以二聖，表法之二義，遂著《三聖圓融觀》。一毛之智，觀難以度成；粗依教理，略示綱要。惟冀遠識，虛己而求之焉。
　　三聖者，本師毗盧遮那如來、普賢、文殊二大菩薩是也。大覺應世，輔翼塵沙，而《華嚴經》中獨標二聖為上首者，托以表法，不徒然也。今略顯二門：一、相對明表，二、相融顯圓。
　　且初門中，三聖之內，二聖為因，如來為果。果起言想，且說二因。若悟二因之玄微，則知果海之深妙。然「二聖法門」略為三對。
　　一、以能信、所信相對。謂普賢表所信之法界，即在纏如來藏。故《理趣般若》云：一切眾生皆如來藏，普賢菩薩自體遍故。初會即入如來藏身三昧者，意在此也。文殊表能信之心。《佛名經云》：一切諸佛皆因文殊而發心者，表依信發故；善財始見發大心者，當信位故。經云：文殊菩薩出生一切菩薩，無休息故。然信但有信，而未能見及所信、所證無二理故。無初普賢，信可始生？理唯極見故。文殊居初，普賢居後。
　　二、以解、行相對。普賢表所起萬行，上下諸經皆言普賢行故。文殊表能起之解，通解事理，窮方便故。慈氏云：汝先得見諸善知識，聞菩薩行，入解脫門，皆是文殊威神力故。又云：文殊常為一切菩薩師故。又云：文殊師利心念力故。
　　三、以理、智相對。普賢表所證法界，即出纏如來藏，善財童子入其身故。又云：得究竟三世平等身故。一毛廣大即無邊者，稱法性故。普賢身相如虛空故。又見普賢即得智波羅蜜者，明依于理而發智故。文殊表能證大智，本所事佛，名不動智故。慈氏云：文殊師利常為無量百千億那由他諸佛母故。文殊于諸經中所說法門，多顯般若旨故。又云：從文殊師利智慧大海所出生故。見後文殊，方見普賢，顯其有智方證理故。是以古德銘「後文殊」為「智照無二相」。不視身相者，表極智甚深，心境兩已，信解雙絕故。又理開體用，智分權實故；以文殊二智，證普賢體用。此之一門，古德親問三藏，言有經說，未傳此方。又此一門亦表定、慧，理本寂故，智即慧故。亦表體、用，普賢「理寂」以為心體，文殊「智照」為大用故。
　　第二，相融顯圓者，亦二。先明二聖法門各自圓融。謂文殊必因于「信」方能成「解」。有解無信，增邪見故；有信無解，長無明故。信解真正，方了本原，成其極智。極智反照，不異初心。故初發心時，便成正覺。又前方便之智不離智體故。後文殊名智照無二相，照、信不殊于智，故從無身相而展右手。是以文殊三事融通隱隱。次普賢三事自相融者。理若無行，理終不顯；依體起行，行必稱體。由行證理，理無行外之理；由理顯行，無理外之行故。隨所證理，無不具一證一切證。故見普賢一毛所得法門，過前不可說倍。又是即體之用故。毛孔法門緣起無盡，由是普賢三事涉入重重。
　　二者，二聖法門互相融者。謂要因于信方知法界。信「不信理」，信即為邪，故能所不二。不信自心有如來藏，非菩薩故。次要藉于解，方能起行；稱解起行，行不異解。則解行不二。次以智是理用，體理成智，還照于理。智與理冥，方曰真智。則理智無二。故經云：無有如外智能證于如；亦無智外如為智所入。又法界寂照名正(止)，寂而常照名觀。觀窮數極，妙符乎寂，即定慧不二。又即體之用曰智，即用之體曰理，即體用無二。是以文殊三事融通隱隱，即是普賢三事涉入重重，此二不異，名普賢帝網之行。故《普賢行品》反上下諸經，廣顯理事圓融為普賢行，非獨事行名普賢行。既二聖相融而不名文殊行者，攝智屬理，唯一心法界故，舉一全收。
　　二聖法門既相融者，則普賢因滿，離相絕言，沒因果海，是名毗盧遮那。光明遍照，唯證相應故。《法界品》中普賢之後便偈讚佛德者，顯果相也。品初如來自入三昧，現相無言，表所證絕言。而普賢開顯，放光令悟，表能證絕言。而文殊開顯者，即斯意也。
　　若合三聖法門，以為經目者，普賢是「大」，所證理體，無不包故。文殊是「方廣」，理上之智為業用故。又通是普賢，理含體用，通為所證故。文殊、普賢二俱華嚴萬行，披敷信、智、解、行皆是因華，用嚴本寂體故。舍那即佛，通圓諸因，證上體用，故說即為經，因言顯故。既包題目無遺，則攝「大經」義盡。
　　亦一代時教，不離于此理、智等。然上理智等，並不離心，心、佛、眾生無差別故。若于心能了，則念念因圓，念念果滿。《出現品》云：菩薩應知自心念，念常有佛成正覺故。而即一之異，不礙外觀，勿滯言說。若與此觀相應，則觸目對境，常見三聖及十方諸菩薩，一即一切故，心、境無二故。依此修行，一生不克，三聖必圓矣。」[85]
　　我們不難看出，證明三聖圓融，主要還是要解決文殊、普賢二聖圓融的問題。二聖所表的法是不同的，不同的法之間的相互依存關系，恰恰是二聖圓融的原因。普賢所表的法是：所信(即為「在纏如來藏」)、行(所起萬行)、理(即為「出纏如來藏」)，文殊所表的法是：能信(即為「能信之心」)、解(即為「能起之解」)、智(即為「能證大智」)，這些都是「相對明表」中的內容。這樣，證明二聖圓融，不但要證明二聖所表的能信、所信，解、行，理、智之間的圓融、依存的關系，還要解決普賢所表的所信、行、理三法之間的圓融、依存關系，以及文殊所表的能信、解、智三法之間的圓融、依存關系，這些在「相融顯圓」得以證明。值得一提的是，《宋高僧傳》中記載，「況文殊主智，普賢主理，二聖合為毘盧遮那，萬行兼通即是華嚴之義也。吾既游普賢之境界，泊妙吉之鄉原，不疏毘盧有辜二聖矣。」[86]我們認為是很準確的記載。另外，關于普賢與文殊，我們還可以參考《大華嚴經略策》中的「第十九普賢行願」[87]「第二十文殊祖師」[88]，因為《大華嚴經略策》「被認為是對數百萬言的《華嚴經疏》的極簡略的歸納。」[89]

　　結 語

　　由于篇幅與時間的原因，本文還有許多問題尚未解決。如未詳細比較李通玄的三聖所表的法與澄觀的三聖所表的法有何同異，未提及宗密關于華嚴三聖方面的闡述。華嚴三聖對後世的深遠影響如何，後世對華嚴三聖是否添加突破性的、實質性的內容，這些都是本文沒有回答的，這些都是我們以後要注意與解決的問題。

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　　[1] 《華嚴經》各品的主角菩薩見《中國華嚴宗通史》，302-307頁。
　　[2] 《搜玄記》卷一下，《大正藏》第35卷，第25頁中。

　　[3] 即為地論學派的慧光法師，因為法藏在《探玄記》中的相應之處說：「光統師合隨喜心等為一問，即為三十四問。」見《探玄記》卷四，《大正藏》第35卷，第168頁中。此處也證明了華嚴宗與地論學派的密切關系及華嚴宗的祖師對慧光法師的敬仰之情。
　　[4] 《搜玄記》卷一下，《大正藏》第35卷，第25頁中。
　　[5] 《搜玄記》卷一下，《大正藏》第35卷，第25頁中。
　　[6] 《搜玄記》卷一下，《大正藏》第35卷，第25頁下-第26頁上。
　　[7] 《華嚴經》卷四，《大正藏》第9卷，第418頁中。

　　[8] 法藏說「諸藏表地」，見《華嚴經旨歸》，《大正藏》第45卷，第592頁中；法藏說「此顯以金剛為藏，非是藏中有金剛」，見《探玄記》卷九，《大正藏》第35卷，第280頁上。法藏主要說明金剛藏菩薩象徵「十地」的修行之法能破堅固的煩惱。
　　[9] 《搜玄記》卷四下，《大正藏》第35卷，第82頁中。
　　[10] 《搜玄記》卷四下，《大正藏》第35卷，第82頁中。
　　[11] 《搜玄記》卷一上，《大正藏》第35卷，第19頁下。
　　[12] 《如來名號品》的最早譯本為《兜沙經》，關于《兜沙經》的研究，可參閱《中國華嚴宗通史》第2-4頁。
　　[13] 《探玄記》卷二，《大正藏》第35卷，第125頁上。
　　[14] 《探玄記》卷二，《大正藏》第35卷，第125頁中。
　　[15] 《搜玄記》卷四下，《大正藏》第35卷，第82頁中。
　　[16] 《探玄記》卷四，《大正藏》第35卷，第168頁中。
　　[17] 《中國華嚴宗通史》第167頁。
　　[18] 《華嚴經》卷十二，《大正藏》第10卷，第58頁上。
　　[19] 《新華嚴經論》卷十四，《大正藏》第36卷，第811頁上。
　　[20] 《中國華嚴宗通史》第167頁。
　　[21] 《中國華嚴宗通史》第171頁。
　　[22]《華嚴經疏》卷四，《大正藏》第35卷，第527頁中。
　　[23] 《演義鈔》卷十七，《大正藏》第36卷，第128頁上。

　　[24] 《華嚴一乘十玄門》，《大正藏》第45卷，第515頁下。

　　[25] 《佛說金剛般若波羅蜜經略疏》卷上，《大正藏》第33卷，第239頁中。筆者將其與《搜玄記》、《十玄門》比較，無論是思想、還是語言、結構等，都可證明《佛說金剛般若波羅蜜經略疏》是智儼法師的著作。

　　[26] 《華嚴一乘十玄門》，《大正藏》第45卷，第514頁上-中。

　　[27] 《中國華嚴宗通史》第123頁。

　　[28] 《中國華嚴宗通史》第123頁。

　　[29] 《華嚴義海百門》，《大正藏》第45卷，第634頁下。
　　[30] 《華嚴經旨歸》，《大正藏》第45卷，第594頁上。
　　[31] 《華嚴一乘教義分齊章》卷一，《大正藏》第45卷，第477頁上。
　　[32] 《華嚴策林》，《大正藏》第45卷，第597頁上。
　　[33] 《新華嚴經論》卷四，《大正藏》第36卷，第745頁上。
　　[34] 《中國華嚴宗通史》第175-181頁。
　　[35] 《李通玄佛學思想述評》，《中國佛教學術論典》(9)第73-84頁。
　　[36] 《新華嚴經論》卷三，《大正藏》第36卷，第739頁中。
　　[37] 《新華嚴經論》卷三，《大正藏》第36卷，第738頁下。

　　[38] 《新華嚴經論》卷二十一，《大正藏》第36卷，第863頁上。此處的三人指的是文殊、普賢、觀音，李通玄的三人不特指華嚴三聖，此處仍然是用人表法，觀音表「大慈悲」。
　　[39] 《略釋新華嚴經修行次第決疑論》(以下簡稱《決疑論》)卷一之上，《大正藏》第36卷，第1013頁中。
　　[40] 《決疑論》卷一之上，《大正藏》第36卷，第1014頁上。
　　[41] 《決疑論》卷一之上，《大正藏》第36卷，第1016頁上。
　　[42] 《決疑論》卷一之下，《大正藏》第36卷，第1020頁上。
　　[43] 《決疑論》卷一之下，《大正藏》第36卷，第1020頁中。
　　[44] 《決疑論》卷四之下，《大正藏》第36卷，第1048頁下。
　　[45] 《新華嚴經論》卷三，《大正藏》第36卷，第739頁中。
　　[46] 《新華嚴經論》卷三十三，《大正藏》第36卷，第952頁上。
　　[47] 《華嚴經疏》卷四，《大正藏》第35卷，第526頁中。
　　[48] 《華嚴經疏》卷一，《大正藏》第35卷，第503頁下。
　　[49] 《華嚴經疏》卷一，《大正藏》第35卷，第503頁下。
　　[50] 《三聖圓融觀門》，《大正藏》第45卷，第671頁下。
　　[51] 《演義鈔》卷十六，《大正藏》第36卷，第123頁上。
　　[52] 《中國華嚴宗通史》第125頁。
　　[53] 《新華嚴經論》卷五，《大正藏》第36卷，第747頁中。
　　[54] 《決疑論》卷一之上，《大正藏》第36卷，第1013頁中。
　　[55] 《新華嚴經論》卷六，《大正藏》第36卷，第754頁上。
　　[56] 《中國華嚴宗通史》第177頁說：「從用普賢行和佛果概括《華嚴》到用三聖概括，這個轉折的特點是抬高文殊的地位。」
　　[57] 《中國華嚴宗通史》第176頁。
　　[58] 《決疑論》卷一之上，《大正藏》第36卷，第1013頁中。
　　[59] 《新華嚴經論》卷五，《大正藏》第36卷，第747頁中。
　　[60] 《新華嚴經論》卷三，《大正藏》第36卷，第739頁下。
　　[61] 《中國華嚴宗通史》第189頁。
　　[62] 《李通玄佛學思想述評》，《中國佛教學術論典》(9)第124頁。
　　[63] 《澄觀佛學思想研究》，《中國佛教學術論典》(18)第92頁。
　　[64] 《新華嚴經論》卷四，《大正藏》第36卷，第744頁下。
　　[65] 《新華嚴經論》卷四，《大正藏》第36卷，第745頁上。
　　[66] 《新華嚴經論》卷六，《大正藏》第36卷，第754頁上。
　　[67] 《中國華嚴宗通史》第178頁。
　　[68] 關于「三智」的含義見《中國華嚴宗通史》第178-179頁。
　　[69] 《中國華嚴宗通史》第178頁。
　　[70] 《決疑論》卷一之上，《大正藏》第36卷，第1013頁上-中。
　　[71] 《中國華嚴宗通史》第179頁。
　　[72] 《新華嚴經論》卷三，《大正藏》第36卷，第738頁下。
　　[73] 《新華嚴經論》卷三，《大正藏》第36卷，第739頁中。
　　[74] 《新華嚴經論》卷三，《大正藏》第36卷，第739頁中-下。
　　[75] 《新華嚴經論》卷八，《大正藏》第36卷，第771頁上。
　　[76] 《中國華嚴宗通史》第179頁。
　　[77] 《新華嚴經論》卷四，《大正藏》第36卷，第740頁下。
　　[78] 《新華嚴經論》卷五，《大正藏》第36卷，第751頁中。
　　[79] 《中國華嚴宗通史》第163頁。
　　[80] 《演義鈔》卷八十五，《大正藏》第36卷，第663頁上。
　　[81] 《宋高僧傳》卷五《唐代州五台山清涼寺澄觀傳》，《大正藏》第50卷，第737頁下。
　　[82] 董瑋《二十二種大藏經通檢》第499頁，北京，中華書局，1997年第1版。
　　[83] 見《華嚴經疏》卷五十五，《大正藏》第35卷，第918頁上-中。
　　[84] 見《演義鈔》卷八十五，《大正藏》第36卷，第663頁上。
　　[85] 《三聖圓融觀門》，《大正藏》第45卷，第671頁上-672頁上。
　　[86] 《宋高僧傳》卷五《唐代州五台山清涼寺澄觀傳》，《大正藏》第50卷，第737頁中。
　　[87] 《大華嚴經略策》，《大正藏》第36卷，第706頁中。
　　[88] 《大華嚴經略策》，《大正藏》第36卷，第706頁下。
　　[89] 《中國華嚴宗通史》第189頁。